6.Буддизм как форма индийских философских воззрений

Буддийская философия — система рационально обоснованных взглядов на мир, человека и познание, сложившаяся в рамках разных направлений и школ буддизма.

Начало буддийской философии

Процесс становления философии в буддизме в сравнении с процессом формирования философии в брахманистской мысли отличался тем, что за буддийской философией не стояла многовековая авторитетная религиозная и мифопоэтическая традиция, выработавшая особую систему мышления и образа жизни, какой была ведийская традиция, лежащая в основе брахманистских систем умозрения. В связи с этим вопрос о начале буддийской философии едва ли может быть сформулирован как вопрос о разграничении между философией и подготовившей её до философской традицией; он, скорее, может быть представлен как вопрос о том, что понимать под философией в случае с буддизмом: «при определении природы буддийской философии следует несколько сменить акценты, принимая во внимание, что главное здесь — не то, что происходит с мыслью, её формой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, его психикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание.

Основы буддийской философии

Учение о всеобщем изменении и непостоянстве

В буддизме утверждается принцип «анитья», в соответствии с которым всё существующее динамично и подвержено изменению, в том числе, и человек.

Из доктрины зависимости происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей природы вещей. Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определенными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец.

Теория взаимообусловленного возникновения

Изменчивость, которая присуща всему существующему, не означает хаоса, поскольку подчинена закону взаимозависимого возникновения дхарм.

Существует спонтанный и всеобщий закон причинности, который обусловливает все явления духовного и материального мира. Этот закон (дхарма) действует стихийно, без помощи сознательного руководителя.

Согласно этому закону, возникновение одного частного явления (причина) сопровождается другим частным явлением (следствие). «Имеется причина — возникает и следствие». Существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины.

Теория не существования души

Теория не существования души, или анатмава́да, является одним из основных положений буддийской философии и своим центральным пунктом имеет отрицание абсолютного непреходящего «я», отрицание Атмана. Это положение было одним из основных разногласий буддизма с брахманизмом и оспаривалось в многочисленных философских дебатах, устраиваемых при дворах индийских царе. Признанным мастером дебатов считался Нагарджуна и его последователи.

7.Проблема человека в философии конфуцианства

В вопросе о сущности человека, его свободе или предопределенности древнекитайские мыслители разделились на две противоположные группы.

Одни философы исходили из того, что жизнь человека предопределена еще до его рождения и в своих поступках он должен следовать указаниям либо Неба, либо каких-то иных оснований. Другие – хоть и признавали зависимость человеческой жизни от Неба, однако отрицали предопределение Небом человеческой судьбы и настаивали на свободе выбора поведения.

К числу первой группы философов относился Конфуций (VI-V вв. до н.э.). Он отводил Небу роль безличной объективной необходимости, судьбы, от которой человек не может уйти, не может ее преодолеть. Его концепция «неба» означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Небо, по мнению Конфуция, следит за справедливостью на Земле и стоит на страже социального порядка.

Но в центре его философии находится не небо, не природный мир, а человек, его земная жизнь и существование. Самое важное открытие Конфуция – это открытие человека как особой реальности. Если формы бытия выстроить в иерархическую лестницу, то окажется, что земля – это основание пирамиды, небо – ее верх, а человек занимает срединное положение. С одной стороны, человек скован своими страстями, безнадежно самолюбив: «Я не видел, чтобы человек мог, заметив свои ошибки, осудить себя в душе», – говорит Конфуций. С другой стороны, обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание на нравственное поведение человека. Таким образом, в концепции Конфуция человек находится на пересечении двух векторов, определяющих его поведение – природы и нравственности. Из срединного положения человека Конфуций делает вывод: нельзя ответить на вопрос, что такое человек, не отвечая на вопрос: каким он должен быть. Это значит, что не природные качества определяют путь человека, а его стремление к самоосуществлению. Наличие разума, традиционно считающегося отличительным признаком человека, не является основанием для определения человека. Более того, он настаивает на том, что нравственное, т.е. социальное начало первично по отношению к природному. Только возможность создавать самого себя, т.е. нравственность, возможность отличать добро от зла, является специфическим признаком человеческого в человеке.

Двойственность человеческого существования предопределяет возможность двух различных проектов его жизни: высокого (благородного) и низкого. Возможность осуществления проекта зависит от того, какая из двух определяющих получит преобладание.

Идеал совершенного (благородного) человека достигается через обучение целого ряда этических принципов. Наивысший и основной принцип – человеколюбие, гуманность (жэнь). Принцип жэнь включает в себя правильное отношение к людям и взаимность. Сущность принципа жэнь выражена в, так называемом, «золотом правиле нравственности» – «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». «Золотое правило нравственности» в качестве нравственного императива (императив – от лат. imperativus – повелевать, т.е. нравственное требование) в разных вариантах будет встречаться потом в учениях мудрецов Древней Греции, в Библии, у И.Канта, В.Соловьева и других. Конфуций писал, что, наделенный Небом определенными этическими качествами, человек обязан поступать в согласии с моральным законом – дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Дао как моральный закон существует и в душе человека, и в природе. Он не требует пояснений или доказательств, его существование следует принять как нравственную аксиому.

Однако возникает закономерный вопрос – как примирить людей с различными характерами, взглядами и, главное, с различными социальными статусами, например, господина и слугу? Как добиться от них нравственной взаимности? Именно этому и должен помочь второй принцип, которому следует обучать нравственного человека, – соблюдение ритуала и этикета (ли). В самом общем плане под ритуалом надо понимать конкретные образцы общественно достойного поведения. Этикет важен потому, что он научает человека правильному обращению с другими людьми, уважению, терпению и общению. Гуманная основа ритуалов реализуется в том, что он обеспечивает согласие в обществе, преодолевает конфликты, смуту. Через ритуал один человек понимает и принимает другого, оказывает ему настоящие знаки уважения, подчеркивает достоинство всех людей, участвующих в ритуальных церемониях.

Основой для исполнения ритуалов является третий принцип – сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим (сяо).

Почитание старших, культ прошлого – характерная черта всего древнекитайского мировоззрения. Не существует ничего, что могло бы оправдать грубость или неподчинение воле отца или матери. Под страхом смертной казни в китайских законах запрещалось доносительство на родителей. Поэтому сыновняя почтительность стала краеугольным камнем китайской цивилизации.

Сыновняя почтительность обеспечивает преемственность поколений. В китайской традиции уважение к родителям и старшим в семье переносится не только на здравствующих родственников, но и на предков. Конфуций свято верит, что в прошлом люди были почтительны, избегали грубых выражений, некрасивых манер, уважали волю своих родителей и почитали умерших предков. Теперь же все иначе. В обществе царят грубость, неуважение, непочтительность. Выход Конфуций видит в возврате старых традиций. Приверженность старине восстановит не только порядок и гармонию человеческих взаимоотношений, но и обеспечит подлинное бытие человека. Ведь только в исторической памяти поколений сохраняется знание о необходимых качествах, создающих человека как родовое существо.

Сыновняя почтительность переносится из сферы личностных отношений на социальные отношения и воплощается в принципе (чжэн мин) – исправлении имен. Чжэн мин обеспечивает функционирование общества в условиях социальной иерархии. Исправление имен означает неправильное представление о своем статусе в семье или в обществе. Суть данного принципа выражена в следующей формуле Конфуция: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном». Таким образом, каждый в обществе имеет свое имя, т.е. социальный статус и профессиональное исполнение обязанностей.

Если люди выдают себя не за тех, кем они в действительности являются, если слова их лживы, а дела не соответствуют ожиданиям, которые сопряжены с выполняемыми ими функциями, то в отношениях между ними согласие сменяется смутой.

И наконец, четвертый принцип социального человека – справедливость к другим (и). Справедливость состоит в том, чтобы каждый человек четко знал свое место в обществе и умел бы соизмерять обязанности с ответственностью. Это значит, что чем выше стоит человек на ступени социальной лестницы, тем больше круг его нравственных обязанностей, и тем больше его профессиональная и социальная ответственность. Это значит, что ответственность правителя за судьбу своих поданных несоизмеримо глубже, чем ответственность крестьянина, выполняющего свою роль хлебопашца. Но и тот, и другой должны выполнять свою роль ответственно и не пытаться изменить существующее положение дел в обществе. Справедливость, по сути, есть некий абстрактный долг, противопоставленный пользе.

Оппозиционная школа моизма категорически отрицала трактовку справедливости, созданную Конфуцием. Каждый поступок в философии моизма предполагает определенный результат, в то время как конфуцианцы требовали следить за внешним соответствием своего поведения «долгу» безотносительно к «пользе». Важно лишь соблюдение формальностей, внешней стороны ритуала и претворение его в жизнь, и человек может прослыть справедливым.

В концепции Конфуция четко прослеживается социальная направленность. Идеал человека, каким он его себе представляет, – это социальное существо, связанное крепкими родственными и общественными отношениями. Таким образом, понимание сущности человека сливается в философии Конфуция с социальным предназначением. Он говорит о том, что благородство, человеколюбие и справедливость проявляются в том, как человек исполняет свою общественную роль. И по этим показателям можно судить о самом человеке и его предназначении. Человека необходимо направлять и обучать ритуалам, поддерживать традиции и уважать знание, исправляющее невежество.

Впоследствии конфуцианство получило новое звучание, и в философии конфуцианца Сюнь-цзы усиливается мотив личных интересов людей. Он полагает, что люди должны больше опираться не на Небо, а на собственную волю, ибо, по его мнению, всякий человек рождается с «инстинктивным желанием наживы», «стремление к наживе и алчность – это врожденные качества человека». По сути, он предвосхитил идею Т. Гоббса о врожденной агрессивности человека и вечной войне «всех против всех».

Но не все конфуцианцы разделяли убеждение Сюнь-цзы. Китайский мыслитель Мэн-цзы (IV в. до н.э.) не согласен с конфуцианцами, утверждавшими, что «природа человека подобна бурлящему потоку воды. Откроешь ему путь на восток – потечет на восток, откроешь на запад – потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому, как вода в своем течении не различает востока и запада». Мэн-цзы возражает: куда бы вода ни текла, она всегда течет вниз. Человек всегда стремится к добру, и в этом отношении все люди равны. Не доброта человека столь же противоестественна, как и движение воды вверх. Злое в человеке есть отражение определенных условий: неурожая, голода, наличия или отсутствия власти, материального достатка и т.д. «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми».

Прирожденное стремление любого человека к добру Мэн-цзы доказывал тем, что всем людям от природы свойственны такие качества, как сострадание – основа человеколюбия, стыд и негодование – основа справедливости, уважение и почитание – основа ритуала, правда и неправда – основа познания и т.п.

Познание своей доброй природы приравнивается Мэн-цзы к познанию Неба. Нет лучшего служения Небу, чем открытие в своей душе начала добра и справедливости.

Однако в учении Мэн-цзы о справедливости звучат ноты и социального неравенства, оправдываемого якобы природным предназначением человека. «Одни напрягают свой ум. Другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет… Таков всеобщий закон в Поднебесной».