2. Философская антропология м. Шелера.

Как уже говорилось, Макс Шелер является духовных отцом философской антропологии. Основные идеи этой новой философской науки он изложил в работе «Положение человека в космосе», опубликованной в 1928 году. В этой работе Шелер предлагает проект философской антропологии, которая должна стать всеобщей наукой о человеке, призванной преодолеть односторонность, по его выражению, иудейско-христианской, греко-античной и естественнонаучной традиций понимания человека, несводимых друг к другу. В основе первых двух традиций лежит разделение сущности человека на две составляющие различной природы: душу и тело. Божественного или естественного происхождения это разделение, но разум человека в обоих случаях понимается в качестве уникального признака человека, занимающего благодаря разумности особое положение в мире. В отличие от этих традиций, научное понимание не делает качественных различий между человеком и другими живыми существами, наделяя его только более сложной телесной и душевной организацией. Эти традиции продолжают сосуществовать и не позволяют создать единого представления о человеке, необходимость которого и утверждает немецкий философ, говоря о все большей проблематичности человека для самого себя, дезориентации и потере осмысленности человеческого существования в европейской культуре, достигшей выдающихся научных и технологических успехов, но утратившей «вкус к жизни».

В своих рассуждениях Шелер опирается на идеи и принципы философии жизни, феноменологии и психоанализа, пытаясь создать целостную концепцию человека как уникального существа, занимающего особое место в мире. Обобщая философский опыт исследования человека, Шелер приходит к выводу о необходимости радикального изменения способа рассмотрения человеческих качеств и способностей. В первую очередь это касается разумности, которая вплоть да конца XIX столетия рассматривалась в качестве основания бытия человека. Человек в классических философских исследованиях утверждается как animal rationale – разумное животное, способное к принципиально иному образу жизни, подчиненному рациональному расчету и планированию. В этих философских построения разум определяется как сверхприродная сущность божественного происхождения, что выводит человека из подчинения природной необходимости и позволяет мыслить собственное бытие в перспективе вечности. Наиболее отчетливо это проявляется в средневековой философии, подчиненной принципам теологического осмысления действительности, которая определяет человека как завершающий этап творения «по образу и подобию».

С другой стороны, материалистическая линия философии, берущая начало в рассуждениях атомистов, разворачивается в направлении исследования человека в качестве природной сущности, отличающейся от остальных живых существ, способностью преодолевать природные побуждения. В философских размышлениях Б. Спинозы, Г. Гегеля и З. Фрейда человек предстает как существо, способное сказать «нет» собственным потребностям и порывам. И использует он при этом все тот же разум, направленный на подавление воли и желания. И в том, и в другом случае, по мысли М. Шелера, происходит неправомочное ограничение человеческой природы и отграничение его от природы как целого. Вследствие этого в последующих естественнонаучных исследованиях человека происходит полное поглощение человека природными процессами, подчинение его логике природной целесообразности и причинности. В современной науке утверждается предложенный в XVIII веке Л. Ламетри образ «человека машины» - конечно гораздо более сложной, чем представлялось французскому материалисту, но именно машины, движимой физическими и химическими процессами, протекающими в организме человека.

Поэтому единственно возможным способом рассмотрения человека немецкий философ считает анализ его существования как части тотальной системы природы. Но для этого необходимо пересмотреть не только представления о человеке, но и о самой природе, поскольку и те и другие обусловлены рационалистическими представлениями. Рационалистический тупик, в который попадает классическая философия, начинает осознаваться уже в рамках «философии жизни». А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и А. Бергсон в качестве фундаментального явления рассматривают последовательно «волю к жизни», «волю к власти» и «жизненный порыв». Разум представляется ими как вторичное приобретение, подчиненное иррациональному основанию жизни. С этой точки зрения разум человека заблуждается относительно возможности познать мир так, как он существует сам по себе, и поэтому необходимо пересмотреть все предшествующие рациональные представление о мире. Подобный пересмотр осуществляется в феноменологии Э. Гуссерля, предлагающего осуществить процедуру фундаментального «эпохе’» - воздержания от суждения на основе уже существующих смыслов. Мир, как мы его понимаем, должен быть заключен в скобки, для того чтобы осуществить переосмысление отношения сознания и бытия. Сам основоположник феноменологии пришел к выводу о невозможности осуществления подобной «феноменологической редукции» - возвращения к истокам мышления, к «трансцендентальному эго» чистого мышления, еще не нагруженному привычными схемами, навязываемыми логикой языка и культуры. Однако его метод получил распространение в философии ХХ века, ориентированной на пересмотр предшествующих философских традиций.

К этому методу прибегает и основоположник философской антропологии, предлагая мыслить человека в качестве единства духа и жизненного порыва. Устанавливаемая прежними философскими системами иерархия отношений души и тела, разума и природы, лишает нас возможности проследить становление человека как природного существа и увидеть перспективы его развития как существа социального и культурного. В самом деле, дух сам по себе бессилен, и поэтому трудно объяснить, где он черпает силу для противостояния волевым порывам человеческого тела, и что движет им в поиске путей движения к будущему. Ответить на эти вопросы с точки зрения Шелера невозможно, не допустив равноправия духа и чувственного порыва и их отношения как взаимообусловливания. Чувственный порыв, являясь первоосновой жизни, пронизывает все ступени органического мира, и в этом смысле ему принадлежит генетическое первенство. Однако дух завершает эволюцию жизни, поэтому ему присуще актуальное первенство, поскольку именно в человеке природа обретает свое завершение и свое возможное будущее, которое не предписано божественной волей, а целиком и полностью зависит от человека, способного как погубить создавший его мир, так и развернуть его в перспективе вечности.

В человеке присутствует все прежние ступени развития жизни. Его тело снабжено по сути дела растительной вегетативной сосудистой системой, обеспечивающей функции питания и роста, и нервной системой, отвечающей за установление обратной связи с окружающим миром, свойственной всем животным. Следует отметить, что Шелер рассматривает все психические явления в подчинении жизненному порыву, начиная с ощущения, памяти и заканчивая интеллектом. Это означает, что в своей психической жизни человек остается целиком природным существом, подчиненным потребностям жизни. Технический или практический интеллект, согласно рассуждениям Шелера, принадлежит многим высокоорганизованным животным, но он не выводит их из подчинения окружающей среде и является продолжением инстинктивной деятельности, генетически наследуемой в готовом виде. Интеллект не способен преодолеть принуждения инстинкта и действует как инструмент индивидуального приспособления и специализации. Поэтому животное остается принципиально закрытым для мира как такового, действуя только в пределах среды, соответствующей инстинктивной схеме поведения. Способность к ассоциативному мышлению, приписываемую человеку, Шелер считает также принадлежностью животной психики, посредством привычки создающей устойчивые модели поведения. Парадоксальным образом, традиции, которыми люди продолжают гордиться до сих пор, обозначаются Шелером как все еще животный механизм социальных взаимоотношений, основанный на внушении, подражании и повторении. Рассматривая развитие животных форм жизни, можно заметить постепенное ослабление власти автоматизма инстинкта у высших животных, которые способны получать удовольствие, независимо от жизненных потребностей. Им свойственны более гибкие формы поведения и склонность к игре, особенно в детском возрасте.

Однако подлинно человеческое развитие возможно только посредством разрушения традиции. Только человеку открывается мир как предметность, который устанавливается самим человеком в опыте размышления и существует независимо от его жизненных потребностей. По мысли Шелера, основой открытости миру, эксцентричности человека является дух, способный сопротивляться и действовать вопреки стремлениям жизни, и который он называет прафеноменом жизни, деятельным центром которого является человеческая личность. Именно дух является организующим началом абсолютного бытия и бытия человека. Благодаря духу для человека возможно созерцательное отношение к миру как целостности и объективной реальности, подчиненной вечным законам.

По сути дела, творчески переосмысливая идеи философии жизни, феноменологии и психоанализа, Шелер приходит к идее богочеловечества. Называя дух божественным началом в человеке, Шелер говорит об эволюционирующем, становящемся боге, неотделимом от человека. Это идет вразрез с теологическим пониманием бога как персонифицированной вечной и неизменной духовной инстанции, с которым человек в своей духовной эволюции стремится восстановить утраченное единство. В ответ на возражение, что человек не сможет вынести идеи неокончательного, становящегося бога, основоположник философской антропологии утверждает, что «метафизика – не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей». Путь к подлинному человеческому богу возможен лишь как акт самоотдачи и деятельного отождествления. Именно в этом Шелер видит единственную альтернативу для человечества. Преодолению объективирующего, опредмечивающего отношения к другому человеку, культуре и миру способно изменить существующее положение дел. Объединение человечества возможно только в духовном опыте преодоления культурных и социальных границ и осознании ответственности за будущее мира.