Проблема бытия в классической Философии

Слово «бытие» было введено древнегреческим философом Парменидом. До этого предметом изучения в античной науке и философии были существу­ющие вещи, но не сущее как таковое. Парменид сделал важный шаг в станов-

' Мамардашвили М.К. Вена на заре XX века // Как я понимаю философию. М, 1992. С. 400.

² См.: Эйнштейн А. Побудительные мотивы научного исследования // Собр. соч. в 4 т. М, 1967. Т. 4. С. 38-41.

¹ Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. 1783 // Кант И. Соч. в 6 т. М, 1965. Т. 4 (1). С. 207.

62

лении философии. Теперь проблема заключалась в самообосновании филосо­фии: может ли мысль, независимо от опыта, открыть объективную, общезна­чимую истину? Нужно было найти точку пересечения двух непересекающих­ся рядов — ряда вещей и ряда мысли, точку совпадения мышления и бытия. У Пифагора такой точкой было число, у Гераклита — слово (логос), у Парме-нида — бытие. А вот как об этом пишет Парменид:

«ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное

Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе

(-одновременно),

Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему? Как и откуда оно выросло? Из не-сущего («того, чего нет»)?

Этого я не разрешу

Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: «Не есть». Да и какая необходимость побудила бы его (Скорее) позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет? Следовательно, оно должно быть всегда или никогда. Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит Рождаться чему-либо, кроме него самого.

...Каким образом то, что есть (-сущее-сейчас), могло бы быть потом? Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом (или: стать)?

Если оно «было» (или: «стало»), то оно не есть, равно как если ему (лишь) некогда предстоит быть. ...И оно неделимо, ибо оно все одинаково, И вот тут его ничуть не больше, а (вот там) ничуть не меньше... Тем самым Всё непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему. Неподвижное, в границах великих оков, Оно безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель Отброшены прочь: их отразило безошибочное доказательство. Оставаясь тем же самым в том же самом (месте), оно покоится само по себе. И в таком состоянии оно остается стойко (~ постоянно), ибо неодолимая Ананкэ

Держит (его) в оковах предела (- границы), который его запирая — объемлет,

Потому что сущему нельзя быть незаконченным.

Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во всем.

Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,

Ибо без сущего, о котором она высказана,

Тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего,

Кроме сущего («того, что есть»), так как Мойра приковала его

Быть целокупным и неподвижным.

... Но поскольку есть крайняя граница, оно закончено

Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно круглого шара,

Везде (= «в каждой точке») равносильное от центра, ибо нет нужды,

63

Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там. ... Ибо равное самому себе со всех сторон (=от всех точек периферии) оно од­нородно внутри (своих) границ»¹.

Таким образом, бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает. Оно су­ществует всегда, иначе оно бы не было бытием, а зависело бы от чего-то, что давало бы ему возможность возникнуть. Оно неделимо, всегда есть все цели­ком — либо оно есть все целиком, либо его нет. Оно не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас, его не может быть завтра или вчера. Оно целокупно и неподвижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно. Оно заверше­но, закончено, существует в строгих границах и похоже на совершенно круг­лый шар, любая точка на котором равно отстоит от центра, шар, центр кото­рого везде, а периферия нигде.

То, что здесь говорится о бытии, мы можем приблизительно понять через такие его проявления в нас, такие бытийственные характеристики, как со­весть, любовь, честь, ум и т. п. Скажем, не может быть совести на пятьдесят процентов, совесть неделима — либо она есть, либо человек бессовестный. Нельзя быть совестливым завтра или вчера, можно только здесь и теперь. Со­весть не развивается, не становится лучше или хуже, и совесть, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах: поступил по сове­сти, потому что просто не могу иначе, нет никаких других внешних причин. К тому же мысль о совести и сама совесть — это одно и то же. Совесть дана нам только в мыслях, больше ее нигде нет, и только находясь в состоянии со­вести, человек способен о ней мыслить.

В связи с этим ясно, что бытие вовсе не есть окружающий нас материаль­ный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нематериальная субстан­ция — Бог или мировой разум и т. п. Бытие открывается нам, становится до­ступным для нашей мысли, когда мы находимся в особом, специфическом бытийном состоянии — состоянии совести или любви (любви также не быва­ет на пятьдесят процентов, для нее также нет никаких материальных причин и т. д.), в таком состоянии ума (а не просто знания), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия. Такие мысли нельзя вызвать усилием воли, такие слова нельзя придумать. Бытие — это то, что всегда уже есть, оно может только открыться нам, если мы усилимся и если нам повезет попасть в соответствующее состояние.

До Парменида философы размышляли о существующих вещах, он пер­вый начал размышлять о сущем как таковом, что, собственно, и было началом философии. После Парменида философы стремились познать и объяснить то, что в принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди существующих вещей и отношений, что можно было познать только мыслью, и, следовательно, мысль сама по себе, как они утверждали, может познать ис­тину. Парменид открыл новое измерение универсума, которое было несводи-

' Фрагменты ранних греческих философов М., 1989. Ч. 1. С. 290-291.

64

мо к природе — ни к окружающему миру, ни к природе человека. Бытие и мысль сливаются, потому что их определения совпадают. Парменид при­шел, согласно А.Л. Доброхотову, к той точке зрения, что среди мыслей как субъективных человеческих состояний есть мысль, выводящая нас из субъек­тивности. Бытие непредставимо, но мыслимо. Появился новый способ мыш­ления, считающий себя независимым в своих основаниях от эмпирической действительности, — возникла специфичность философского знания¹.

Вторым мыслителем, поставившим вопрос о бытии, был Сократ. У Со­крата не было такого слова — «бытие», но то, что он исследовал, на что на­правлял внимание своего острого ума, и было бытием, тем же бытием, о кото­ром говорил Парменид, однако рассмотренным совсем с другой стороны. Сократ также открыл реальность, которая не является ни природой, ни чело­веком,— это третья реальность, которая дана в мышлении. Именно она соот­ветствует тому, что называется бытием.

Сократ, например, пытался выяснить со своими учениками, что такое прекрасное, и получал ответы, что прекрасное — это прекрасная девушка, или прекрасная лошадь, или что-нибудь еще. Так же отвечали люди и тогда, когда он спрашивал их, что такое добро и зло. Но, с точки зрения Сократа, оказыва­лось — то, что, с одной стороны, может быть добром, с другой является злом, злые поступки могут приносить добро и т.д. Оказывалось, что вещи и поступ­ки относительны, а смысл, идея, нечто общее в них непреходяще и неизменя­емо. Непреходяще и неизменно прекрасное вообще, добро вообще, справедли­вость вообще. Идеи, выражающие смысл, не отражают нечто, какую-либо реальность вне их. Никакая реальность не соответствует идее, чистой мысли, они сами являются реальностью, не сводимой ни к миру, ни к усилиям субъ­ективной мысли. Они — продукты сознания, но сознания особого: специфи­ческих усилий мысли.

Добродетель есть знание. Эмпирически многие люди знают, что творят зло, но тем не менее совершают дурные поступки. С точки зрения Сократа, они не обладают подлинным знанием, ибо знать — это совсем другое измере­ние мышления. Мышление здесь не эмпирические представления, а жизнь в строгом и точном смысле этого слова. Биологический и психологический смысл и содержание жизни лишь производны от онтологического. Это жизнь, когда нет готовых образцов, когда во всем нужно сомневаться, когда нечто принимается и кладется в основание моих поступков, потому что так решил я, а не кто-то за меня со стороны, потому что мне был голос, голос Бога или голос бытия, составляющего мою сущность. Когда я знаю из себя — это зна­ние несомненное и достоверное. Тогда я не могу совершить плохого поступка ни намеренно, ни нечаянно. Для святого нет закона, скажут много позже хри­стианские мудрецы. Мудрый человек не делает ошибок.

Но это знание имеет специфический смысл. Добродетель — знание, кра­сота — знание, и в то же время я знаю, что я ничего не знаю. Знание о незна-

¹ См.: Доброхотов А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 9-11.

ЗА-170

65

нии есть самое глубокое знание. Его нельзя передать другому, оно может вы­расти из внутреннего осмысления. Это знание — постижение своего сознания, мышления, пытающегося удержаться в своем бытийственном, т. е. чистом статусе. Вещи не стоят того, чтобы их знать (Сократ, например, не интересо­вался астрономией), а бытие знать невозможно. Чем в большей степени мыш­ление является мышлением, чем больше исследует само себя, чем очевидней и надежней его содержание, тем в большей степени оно существует, ибо тем более совпадает со своей собственной природой. Тем больше оно приобретает признаки бытия. То, что искала космология, было найдено в человеке. Чем ис­тинней мы мыслим, тем в большей степени существуем.

То, что существует мысль, в строгом смысле не человеческая, мысль, ко­торая тождественна бытию, — основная идея учения Парменида. То, что под­линной мерой бытия может быть индивид, живущий в особом бытийствен­ном режиме, в котором живут красота вообще, добродетель, ум, — основная идея Сократа. Добродетель Сократа — то же бытие Парменида. Она однознач­на, неделима, не имеет степеней, не могла быть вчера и т. п. Обе концепции от­крывают особый вид реальности, не являющейся ни космосом, ни человеком, но относящейся к ним как действительность к видимости. В обоих случаях мыслить и быть — одно и то же¹. Синтез учений Парменида и Сократа — ар­хетип всех будущих онтологии.

Основные онтологические интуиции у Платона — выделение особого слоя реальности, который может называться бытием, реальности «умозри-мых видов». Далее окончательное оформление исконной тенденции гречес­кой философии к отождествлению бытия с истиной, добром и красотой; по­нимание элементарной единицы бытия — «идеи» — как активной творческой силы и в то же время как цели стремления всего мира становления; выявле­ние и описание двух пограничных бытию сфер: сферы Единого Блага, являю­щегося безначальным началом бытия, и сферы безвидного пространства — материи; систематическое рассмотрение проблемы истинного знания как бы­тия и заблуждения как небытия; связь бытия со свободой и небытия с необ­ходимостью и т. д.

Много новых и оригинальных оттенков проблемы бытия было выявлено Аристотелем. Но все идеи Платона и Аристотеля относительно бытия не вы­ходят, на мой взгляд, за рамки основного архетипа бытия, заложенного Пар-менидом и Сократом.

В средние века статус высшего знания принадлежал теологии, в Новое время — науке. Средневековые теологи приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Отождествлять ли Бога с бытием или по­ставить Его выше бытия? — постоянный вопрос средневековой философии. Бытие — единственно доступный мышлению образ Бога. Модель пармени-довского шара работала и здесь. Августин, к примеру, однозначно отождеств­лял Бога и бытие. Ансельм Кентерберийский выдвинул широко известное всем онтологическое доказательство бытия Бога.

' Доброхотов А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 29.

66

Фома Аквинский полагал, что высшей реальностью является действи­тельность — чистый акт. Это Бог, сущность которого в том, чтобы существо­вать. Во всех остальных вещах и видах сущность и существование не совпада­ют. Бог есть само бытие, акт творения — следствие абсолютной полноты

самого бытия.

В Новое время гносеология вытесняет онтологию. Если у Декарта и Лейбница еще есть учение о субстанции, то у эмпириков онтологическая доктрина вообще отсутствует. В немецком Просвещении, например у X. Вольфа, метафизика, частью которой являлась онтология, — просто со­держательно ограниченная дисциплина. Ее предметом были Бог, душа, цело­стность мира. Со времен греков она никогда не достигала, по мнению Н. Гартмана, очевидной основы, никогда не доказывала своих предпосылок, никогда не согласовывала своих исследований с результатами эмпирического знания. Она праздновала свой триумф в пустом пространстве спекуляции, была полем больших системных построек, которые были сокрушены, как только критика коснулась их фундамента.

Первым серьезным сокрушителем был И. Кант. Одновременно он зало­жил такие основы построения онтологии, которые стали обязательными для любых онтологических концепций следующих поколений. С точки зрения Канта, догматическая онтология, не учитывающая опыта познания, немыс­лима. Онтология возможна только как учение, совпадающее с теорией по­знания. Идея онтологии у Канта — направленность рефлексии на изначаль­ное в сознании, на прояснение оснований и истоков всего многообразного опыта жизни сознания. Здесь мы ограничимся только констатацией вклада Канта в учение о бытии, его же глубочайшие интуиции относительно роли разума как бытийственной силы человека будут рассмотрены в седьмом раз­деле.

Далее хотелось бы коснуться метафизических идей верного ученика Канта А. Шопенгауэра, так как многие выводы этого мыслителя существенно повлияли на формирование метафизических воззрений XX в. В разделе «О метафизической потребности человека» второго тома своей работы «Мир как воля и представление» Шопенгауэр писал, что, когда человек встречается с мыслью о смерти, о конечности всякого существования и тщете стремлений, он становится метафизическим животным. Под метафизикой он понимает каждое мнимое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, что­бы дать другое объяснение относительно того, чем обусловливается этот мир в том или другом смысле, того, что прячется за природой и дает ей возможно­сти жизни и существования.

Самый сильный толчок к философскому сознанию и метафизическому изучению мира дают нам наше знание о смерти и наше более или менее ясное представление о страданиях и нуждах жизни. Если бы наша жизнь была бес­конечной и свободной от страданий, может быть, никому бы и в голову не пришло ставить вопрос, зачем существует мир и почему именно с такими свойствами. Еще один стимул — продолжение нашего существования после смерти.

67Всякая метафизика — это учение о совершенно другом миропорядке, о порядке вещи-в-себе, где теряют свое значение все законы этого мира явле­ний. Поэтому положения метафизики, явно противные здравому смыслу, здесь являются только аллегориями, т. е. попыткой приспособиться к челове­ческому пониманию¹. Физика не может обойтись без метафизики, она никог­да не достигнет изначального звена всей подлежащей объяснению цепи при­чин и действий. Вся совокупность действующих причин всегда основывается на совершенно необъяснимом — на первоначальных свойствах предметов и обнаруживающихся в них силах природы, от которых они получают воз­можность действовать строго определенным образом (тяжесть, плотность, теплота, химические силы и т. д.).

Материализм стремится к физике без метафизики, утверждая, что все феномены существуют лишь физически. Но не может быть ничего нелепее излюбленного метода материалистов принимать все объективное как веч­ное и безусловно данное, а из этого объективного выводить все, не обра­щая никакого внимания на субъект, посредством которого и в котором объективное существует. Этот материализм стал, с точки зрения Шопенга­уэра, излюбленной философией всех цирюльников и аптекарских учени­ков. Он признает материю как нечто абсолютно реальное и как вещь-в-се-бе. Но на самом деле даже успехи физики все более требуют метафизики: ближе и точнее исследованная сущность отдельных вещей требует объяс­нения общего и целого, а это общее, чем оно правильнее, основательнее и полнее познается в эмпирическом отношении, тем более загадочно. Ес­тествоиспытатели, с головой ушедшие в опыт, и не подозревают, что меж­ду явлением и тем, что является в нем, лежит глубокая пропасть. Она объ­ясняется только посредством изучения и выделения субъективного элемента в явлении. Последние и самые важные выводы относительно сущности вещей могут быть добыты только из самосознания. Самую суще­ственную тайну человек носит в себе самом, она доступна ему непосред­ственным образом. Поэтому только здесь и надо искать ключ к решению загадки мира.

Метафизика не выводит за пределы опыта, суть ее состоит в правиль­ном объяснении опыта в целом. Она ставит внешний опыт в связь с внут­ренним и делает последний ключом к первому. Каким образом наука, добы­тая путем опыта, может выйти за его пределы и получить право называться метафизикой? Опыт в целом похож на зашифрованное письмо, а филосо­фия — на его дешифровку. Каждый опыт состоит из двух элементов — из формы познания и из сущности вещей-в-себе (известное нам априори и привходящее апостериори). Важно объяснить, что в данном опыте при­надлежит формам явления, обусловленным интеллектом, и что в нем оста­ется для вещи-в-себе. Ведь вещью-в-себе являемся мы сами, поэтому она до­ступна нам, хотя опять-таки условно. Здесь тот мост, по которому

метафизика переходит через границы опыта. Через разложение опыта на яв­ление и вещь-в-себе обнаруживается зерно явления, отличное от него само­го. Таким образом, метафизика выходит за пределы явлений, т. е. природы, идет к скрытому в ней и позади нее, не отрываясь при этом от самих явле­ний. Она имманентна, а не трансцендентна и служит только толкованием опыта, который свидетельствует о вещи-в-себе не иначе, как в отношении

к явлению.

Метафизическое знание добыто из непосредственного изучения внешне­го реального мира и тех откровений, которые дает об этом мире самый непо­средственный факт самосознания. Но действительное, позитивное решение загадки мира должно быть чем-то таким, чего человеческий интеллект совсем не способен понимать и мыслить. Те, кто уверяют, что познали последнее ос­нование вещей, шарлатаны. Экстаз, ясновидение — это субъективное, инди­видуальное и проблематичное¹.

Для западноевропейской философии второй половины XIX в. характер­но резкое падение интереса к метафизике вообще и к онтологии как самосто­ятельной философской дисциплине в частности, критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. Философов все более соблазня­ли успехи естествознания в попытках нефилософского синтетического опи­сания единства мира. Для неокантианцев вещь-в-себе — просто предельное понятие опыта. Вещь-в-себе — это идея мышления. Мышление у Г. Когена по­рождает не только форму, но и содержание познания. По его мнению, нет та­кого содержания, которое было бы дано мышлению извне: оно само должно формировать собственное содержание.

Наиболее наглядной моделью порождения знания мышлением является математика. Математические числа и формы — первый вид нового мыслимо­го бытия в мышлении. Математический объект, к примеру треугольник, — критерий для объяснения каких бы то ни было эмпирических треугольников, и возникает он не на пути эмпирического обобщения. Надо просто заменить реальное как предмет ощущения реальным как математической величиной, как бесконечно малым. Бесконечно малое — логическое содержание той дан­ности, которой является ощущение. Исчезает всякая реальность, кроме ре­альности естественно-научного опыта. Задачей философии становится иссле­дование принципов структуры самого научного знания. Она имеет дело с реальностями науки, знания, а не бытия. «Лишь чистое мышление, — писал Г.Коген, — может признать действительное содержание, о котором сообщает ощущение... И бесконечно малая реальность должна узаконить то, о чем сооб­щает ощущение»².

В Европе в XX в. поворот к онтологии, к бытию, к преодолению кризи­са в философии, связанного с утратой бытия, с замыканием философии в себе самой, первыми сделали русские мыслители — Н. Бердяев и С. Франк.

' См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 250.

68

¹ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление С. 257-258.

² Cohen H. Kants Theorie der Erfahrang. Berlin, 1918. S. 792.

69