4. Русская философия второй трети 19-го века

Тридцатые годы 19-го века можно считать переломными в развитии русской философской мысли. Именно в это время русская философия начинает осознавать себя как нечто самобытное, своеобразное, иное, отличное от западной мысли. Закончилось детство русской философии, связанное со стремлением освоить всё богатство европейской мысли. Начинается пора юности, та пора, когда человек начинает самостоятельную жизнь, критически оценивает багаж знаний и навыков, полученных от родителей и воспитателей, и позволяет себе смелость обо всём судить самостоятельно, на свой страх и риск.

Отечественная философия взрослела быстро: если в 30-е годы 19-го века мы видим робкие попытки отдельных мыслителей поставить и оригинально решить лишь некоторые проблемы, то к концу 19-го века русская философия не просто достигает мирового уровня, но и во многих отношениях начинает опережать западноевропейскую мысль, порождая такие самобытные направления, как философия всеединства, русский космизм, христианский экзистенциализм.

Сегодня многие идеи русских мыслителей продолжают оставаться актуальными, получая новое звучание в свете как национальных, так и глобальных проблем. В первую очередь, это касается таких идей, как соборность, положительное всеединство, всеобщее спасение. Отечественные философы и писатели также внесли неоценимый вклад в понимание и развитие понятий истины, красоты, свободы, любви, творчества, предвидели опасности, связанные с появлением тоталитарных режимов и экологических катаклизмов, технизацией и дегуманизацией жизни человечества, предвосхитили начало космической эры. В качестве наиболее значимых особенностей русской философии современные исследователи отмечают присущие ей гуманизм, озабоченность судьбой России, человечества и Космоса, любовное отношение к природе, окружающему миру в целом (экофильность).

Однако во второй трети 19-го века эти идеи и особенности либо находились в зачаточном состоянии, либо ещё не проявились. Если в политической жизни России этого времени царил относительный застой, связанный с эпохой николаевской реакции, то в сфере искусства мы, напротив, наблюдаем необычайный взлёт, получивший позднее название «золотого века» русской литературы. Пушкин, Лермонтов, Гоголь не только обогатили русскую культуру непревзойдёнными шедеврами, но и преобразовали сам русский язык, придав ему сохранившиеся и поныне блеск, мелодичность, богатство красок. Именно на этом обновлённом языке и заговорила самобытная русская философия в лице Чаадаева, Киреевского, Хомякова, Герцена, заговорила по-новому, уже не по-детски, оглядываясь на авторитет Запада, а по взрослому, понимая свою инаковость, дерзая критиковать европейских мыслителей, вводя собственные оригинальные темы. Не случайно, что именно с 30-х годов 19-го века начинает историю самостоятельной русской философской мысли и такой видный авторитет по истории русской философии, как Н.О. Лосский¹.

4.1. Историософия П.Я. Чаадаева

Вклад Чаадаева в русскую философию поистине велик, хотя он и не был профессиональным философом. Его главная заслуга – создание оригинальной историософской концепции, связанной с постановкой вопросов об исторической судьбе России, её месте в мировой цивилизации². Именно с Чаадаева начинается спор между западниками и славянофилами, в лоне которого и «вырисовывалось» самобытное лицо русской философии.

Петр Яковлевич Чаадаев родился 27 мая 1794 года в Москве, в семье богатого помещика. Учился в Московском университете, но, не окончив его, вступил добровольно в армию, чтобы принять участие в Отечественной войне 1812 года. Служа затем в лейб-гусарском полку, Чаадаев близко сошелся с учившимся тогда в Царскосельском лицее молодым Пушкиным. По словам писателя М.Н. Лонгинова, «Чаадаев способствовал развитию Пушкина более, чем всевозможные профессора своими лекциями»³. Чаадаеву выпало на долю спасти Пушкина от грозившей ему ссылки в Сибирь. Неудивительно, что и Пушкин посвятил своему другу несколько стихотворений.

После войны Чаадаев сделал успешную военную карьеру, в 1820 году император Александр I предлагает ему должность своего адьютанта, но вместо согласия Чаадаев подаёт в отставку. Видимо, военная служба стала несовместимой с его свободолюбивым нравом.

Чаадаев был близок с декабристами и, возможно, входил в одно из тайных обществ, однако активного участия в делах декабристов не принимал. Гораздо серьёзнее было его участие в масонских организациях: он был членом ложи «Друзей Севера», а с 1826 года носил знак 8 степени «Тайных белых братьев ложи Иоанна».

С 1823 по 1826 Чаадаев жил за границей. В Германии он встречался с Шеллингом, который отзывался о нём как о «самой замечательной личности из всех, кого он знал»¹. Путешествие по Европе заметно повлияло на мировоззрение Чаадаева: уезжал он за границу «светским щёголем», а возвратился на родину религиозно настроенным мыслителем.

Вернувшись из-за границы, Чаадаев ведёт почти отшельнический образ жизни, избегая светских знакомых и пребывая в состоянии тяжелой психической депрессии. Именно на фоне депрессии, с 1828 по 1831 год, он пишет свой главный труд – «Письма о философии истории (философические письма)». Примечательно, что «Письма» были написаны на французском языке. Попытки опубликовать хотя бы некоторые из восьми писем в течение нескольких лет терпели неудачу, поэтому автор распространял их в рукописном виде среди близких знакомых.

Только в 1836 году в 15 номере журнала «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо». Статья Чаадаева произвела небывалый скандал в обществе. Как отмечают современники, «на автора восстало все и вся с небывалым до того ожесточением в нашем довольно апатичном обществе»². Незамедлительно последовала и реакция властей: журнал был запрещён; его издатель, Н.И. Надеждин, подвергся высылке в Вологодскую губернию, а сам сочинитель «оскорбительного письма» указом императора был объявлен сумасшедшим. В соответствии с этим распоряжением, в течение нескольких месяцев Чаадаева ежедневно должны были посещать врач и полицмейстер, а ему самому было запрещено покидать дом³.

По горячим следам, пытаясь смягчить свою позицию, Чаадаев пишет «Апологию сумасшедшего», однако ни она, ни другие сочинения не были опубликованы при его жизни. Все последующие годы философ пишет либо «в стол», полемизируя и иронически высмеивая славянофилов, либо упражняется в сочинении писем друзьям. Как отмечает В. Проскурина, «сатира и ирония стали его философией в последнее десятилетие жизни»¹. Но с каждым годом ирония Чаадаева делалась всё мрачней и безнадежней. Крымская война лишь усилила пессимизм мыслителя, за три месяца до смерти он написал: «В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов»². Чаадаев умер 14 апреля 1854 года, в Страстную субботу.

Чаадаева традиционно принято считать первым «западником» в России. Однако западничество это весьма своеобразно, и отличает его, прежде всего, религиозность – все сочинения философа проникнуты твёрдой убеждённостью в правоте христианства, а также надеждой на то, что Россия сможет встать в один ряд с цивилизованными странами, идя не по европейскому, а по собственному самобытному пути.

Наиболее важные свои взгляды мыслитель выразил именно в первом «Философическом письме», наделавшем столько шума. Центральная тема письма – место России в мировой истории, оценка её вклада в европейскую цивилизацию. Общий лейтмотив этого послания к некоей «сударыне» -- глубокий скептицизм по отношению к прошлому, настоящему и будущему России. «Одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации – пишет философ, -- состоит в том, что истины, давно известные в других странах и даже у народов, во многих отношениях менее нас образованных, у нас только открываются. И это оттого, что мы никогда не шли вместе с другими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человечества, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того, ни другого. Мы существуем как бы вне времени, и всемирное воспитание человеческого рода не коснулось нас»³.

Указав, что у всех народов «бывает период сильной, страстной, бессознательной деятельности», что такие эпохи составляют «время юности народов», Чаадаев находит, что «мы не имеем ничего подобного», что «в самом начале у нас было дикое варварство, потом грубое суеверие, затем жестокое, унизительное иноземное владычество, следы которого в нашем образе жизни не изгладились совсем и доныне». «Мы живём лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»¹.

«Отшельники в мире – продолжает философ, -- мы ничего ему не дали, ничего не взяли у него, не приобщили ни одной идеи к массе идей человечества, ничем не содействовали совершенствованию человеческого разумения и исказили все, что сообщило нам это совершенствование... Ни одной полезной мысли не возросло на бесплодной нашей почве, ни одной великой истины не возникло среди нас. Мы ничего не выдумали сами и из всего, что выдумано другими, заимствовали только обманчивую наружность и бесполезную роскошь...»².

Чаадаев радикально противопоставляет Россию и Европу. Главная особенность европейской цивилизации, по его мнению, состоит в приверженности идеям долга, справедливости, права, порядка. Однако сами эти идеи являются результатом правильного усвоения христианства на Западе. «…христианство – пишет философ, -- преобразует все человеческие выгоды в свои собственные, потребность вещественную везде заменяет потребностью нравственною, возбуждает в мире мыслительном эти великие прения, которых вы не встретите в истории других эпох, других обществ... Вы увидите, что все создано им и только им: и жизнь земная, и жизнь общественная, и семейство, и отечество, и наука, и поэзия, и ум, и воображение, и воспоминание, и надежды, и восторги, и горести». Но все это относится к христианству западному; другие ветви христианства бесплодны, в том числе и православие. Беда России и корень всех её бед Чаадаев видит именно в неправильном, искаженном понимании христианства: «Хотя мы и христиане, не для нас созревали плоды христианства»³.

Мы восприняли христианство не из того источника, из которого воспринял его Запад. «Ведомые злою судьбою, мы заимствовали первые семена нравственного и умственного просвещения у растленной, презираемой всеми народами, Византии», заимствовали притом тогда, когда «мелкая суетность только что оторвала Византию от всемирного братства», и потому «приняли от нее идею, искаженную человеческою страстью». Отсюда и произошло все последующее. «Несмотря на название христиан, мы не тронулись с места, тогда как западное христианство величественно шло по пути, начертанному его божественным основателем».

Но если в прошлом у нас только «дикое варварство», а в настоящем мы составляем «пробел в порядке разумного существования», то что тогда ждёт нас в будущем? На этот вопрос Чаадаев даёт скромный, но незабываемый ответ: мы «существуем лишь для того, чтобы преподать великий урок миру»!¹ Эти слова на рубеже 80-х – 90-х годов 20-го века оценивались в качестве пророческих: весь советский период истории России рассматривался тогда как пример того, как не надо жить. Иными словами, предназначение России, её миссия состоит в том, чтобы уберечь мир от движения по пагубным, тупиковым путям общественного развития, взяв на себя бремя реализации антигуманных социальных утопий. Волей-неволей, пусть и в негативном ключе, Чаадаев тем самым признаёт особость России, её избранность среди всех других народов и стран, продолжая традицию русского мессианизма.

Другие письма философа увидели свет через много лет, и то лишь на французском языке, в Париже, в издании известного иезуита князя И.С. Гагарина. В них Чаадаев менее резок по отношению к России, он рассматривает и ряд других общефилософских вопросов – об истине, о свободе и пр. Здесь мы также обнаруживаем явственные следы влияния как французских просветителей, так и представителей немецкой классической философии.

Во втором письме Чаадаев выступает ярким провиденциалистом. По его мнению, «все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир». Нередко вместо понятия Бога мыслитель говорит о «высшем разуме», о «неведомой нам силе», находящейся над нами и открывающей людям самые важные истины. Одна из них прямо заимствуется Чаадаевым у Канта: «Высший Разум, выражая Свой закон на языке человека, снисходя к нашей слабой природе, предписал нам только одно: поступать с другими так, как мы желаем, чтобы они поступали с нами». Немало места философ уделяет обоснованию тезиса, что «христианство – религия свободы», поскольку «уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству» и только в России всё наоборот: «русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским»².

Центральная идея третьего письма – предназначение человека. Целью человеческой жизни оказывается Небо, вступить в которое «мы можем отныне же». Смысл жизни – «полное слияние нашей природы с природой всего мира». Такое слияние возможно, поскольку человеку изначально присуща способность к симпатии, любви, состраданию. «Мы при желании можем до такой степени сродниться с нравственным миром, что всё совершающееся в нём и нам известное будем переживать как совершающееся с нами, …а все наши мысли и все наши поступки сливать с мыслями и поступками всех людей в одно созвучное целое»¹. Воспитывая, взращивая в себе любовь к людям, мы постепенно можем достичь необычайных «высот», «настоящей жизни», т.е. войти в Царствие небесное.

В шестом письме Чаадаев выражает эту идею ещё более отчётливо, цитируя и выделяя курсивом слова из Евангелия от Матфея: «Ищите же прежде всего Царства Божия и правды его, и всё остальное приложится вам»². Здесь же наиболее сильно проявляются католические симпатии и экуменические идеи мыслителя³: он возвышает папство, полагая что именно под его сенью могут объединиться все христианские вероисповедания. Чаадаев считает несомненным, что институт папства «возник из истинного духа христианства», поэтому «почему бы… не признать за ним первенство над всеми христианскими обществами».

Если «Философические письма» создавались Чаадаевым в период 1828-31 гг., то «Апология сумасшедшего» писалась в 1836-37 гг. по горячим следам скандала, разразившегося из-за публикации первого «письма» в «Телескопе». Здесь мыслитель смягчает свою негативно-критическую позицию по отношению к России, признавая, что немного сгустил краски. «Да, было преувеличение в этом обвинительном акте, -- пишет он о своём «первом письме», -- предъявленном великому народу, вся вина которого в конечном итоге сводилась к тому, что он был заброшен на крайнюю грань всех цивилизаций мира». В то же время философ доказывает, что настоящая любовь к отечеству состоит не в том, чтобы его непременно восхвалять, а в том, чтобы говорить правду, даже если она и горькая. «Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть ещё нечто более прекрасное – это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создаёт мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создаёт духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо»⁴.

Чаадаев вовсе не отрекается от своих западнических идей, напротив, он ещё активнее и яснее их пропагандирует, изменяется лишь его отношение к России. Если раньше он писал, что «мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку», то здесь он утверждает противоположную мысль: «мы принадлежим к Европе и Западу». По его мнению, именно Петр Великий ввёл нас в западную цивилизацию, чем совершил для народа огромное благодеяние: «он освободил нас от всех… пережитков прошлого…; он открыл наш ум всем великим и прекрасным идеям, какие существуют среди людей; он передал нам Запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, все его будущее за будущее».

Спасение и грядущее процветание России философ видит не на путях материального прогресса, а через духовное возрождение, через утверждение великой национальной идеи. «Настоящая история… народа начнётся лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить… Вот момент, который я всеми силами моего сердца призываю для моей родины…»¹. Однако что же это за идея, в чём может заключаться её содержание Чаадаев не уточняет, предлагая, по-видимому, этот вопрос решить будущим поколениям.

Будущее России видится им теперь в самых светлых тонах: «у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». По мнению Чаадаева, Россия также «самой природой вещей предназначена быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»². Действительно ли философ так считал, или эти слова есть уступка общественному мнению, недовольному первым «философическим письмом»? Сегодня на этот вопрос ответить однозначно нельзя.

В этой же статье мы сталкиваемся с лаконичным изложением основных идей славянофилов, которых Чаадаев именует «новой школой». «Но вот явилась новая школа (славянофилы). Запад более не признается, дело Петра Великого отрицается, считается желательным снова вернуться в пустыню. Забыв все, что сделал для нас Запад, будучи неблагодарны к великому человеку, который нас цивилизовал, к Европе, которая нас образовала, отрекаются и от Европы, и от великого человека. В своем горячем усердии новейший патриотизм объявляет нас любимейшими чадами Востока. С какой стати, — говорит этот патриотизм, — будем мы искать света у западных народов? Разве мы не имеем у себя дома всех зародышей социального строя бесконечно лучшего, чем социальный строй Европы? Предоставленные самим себе, нашему светлому разуму, плодотворному началу, сокрытому в недрах нашей могучей натуры и в особенности нашей святой веры, мы скоро оставили бы позади все эти народы, коснеющие в заблуждениях и лжи. И чему нам завидовать на Западе? Его религиозным войнам, его папе, его рыцарству, его инквизиции? Хорошие все это вещи, — нечего сказать! И разве, в самом деле, Запад является родиной науки и глубокой мудрости? Всякий знает, что родина всего этого — Восток. Возвратимся же к этому Востоку, с которым мы соприкасаемся повсеместно, откуда мы восприяли некогда наши верования, наши законы, наши добродетели, словом, все, что сделало нас могущественнейшим народом на земле. Старый Восток отходит в вечность, и разве не мы его законные наследники? Среди нас должны жить навсегда его чудесные традиции, осуществляться все его великие и таинственные истины, хранение которых ему было завещано от начала веков... Вы понимаете теперь происхождение недавно разразившейся надо мною бури и видите, что среди нас происходит настоящая революция, страстная реакция против просвещения, против западных идей, против того просвещения и тех идей, которые сделали нас тем, что мы есть, и плодом которых явилось даже само настоящее движение, сама реакция»¹. Оценка славянофилов у Чаадаева предельно тенденциозна. Он их считает не только врагами Запада и противниками преобразований Петра I, что вполне справедливо, но также выставляет в качестве врагов просвещения, предлагающих «удалиться на Восток», и даже «уйти в пустыню». Действительно ли славянофилы были реакционерами, желали России прозябания «в пустыне»? На этот вопрос мы постараемся ответить в следующем параграфе.

Заканчивая разговор о Чаадаеве, следует сказать, что его нельзя строго отнести ни к западникам, ни к славянофилам, хотя первые были ему ближе. От западников Чаадаев отличался своей приверженностью христианству, ярко выраженной религиозностью. Кроме христианства со славянофилами его сближала также вера в особую миссию русского народа, хотя в чём именно эта миссия может состоять, он так и не уточнил. В 1835 году Чаадаев пишет письмо А.И. Тургеневу, в котором, как ни странно, утверждает прямо противоположное тому, о чём будет чуть позже писать в «Апологии сумасшедшего». Приведём лишь наиболее яркие цитаты из этого послания: «нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад; …Россия, если только она уразумеет своё призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы»; «Взгляните на Восток! Разве это не классическая страна деспотизма? И что ж? Как раз оттуда пришёл миру всяческий свет»; «мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого»; «роковая страница нашей истории, написанная рукой Петра Великого, разорвана; мы, слава Богу, больше не принадлежим Европе: итак, с этого дня наша вселенская миссия началась»¹. Неудивительно, что эти идеи Н.О. Лосский назвал (и вполне справедливо) «близкими мировоззрению славянофилов»².

4.2. Славянофилы и западники

Противостояние между славянофилами и западниками является, без сомнения, центральным идейным конфликтом в истории всей русской философии, а основная проблема, которую они решали с диаметрально противоположных позиций -- проблема исторического пути развития России -- до сих пор остаётся горячо дискуссионной. Сегодня мы легко обнаруживаем идейных наследников как славянофилов, так и западников. Веру славянофилов в особый путь развития России, её высокую миссию на Земле, стремление сохранить начала коллективизма (общинности) в социальной жизни, уважение к православным традициям нашей Родины разделяют сегодня сторонники народно-патриотических партий и движений – КПРФ, «Родины» и др. На западнических позициях стоят либеральные партии – «Яблоко», «Союз правых сил», -- деятельность которых нацелена на полномасшатбное внедрение в жизнь россиян европейских ценностей и институтов – индивидуализма, свободного рынка, правового государства и др. И до сих пор остаётся не ясным, кто из двух сил более прав, куда же идти России – спешить догонять Запад, слепо подражая ему во всём, или искать собственное неповторимое и самобытное лицо?

Последние 15 лет наше Отечество активно двигалось именно по пути западных стран, ускоренно проводя модернизацию всех сфер общественной жизни. Однако результаты оказались крайне амбивалентными: появилась свобода слова, создан относительно свободный рынок, заработали институты западной демократии – Президент, парламент, независимые суды; но, с другой стороны, резко возросла преступность, бюрократизация, коррупция, наркомания, алкоголизм, смертность чуть ли не в два раза превышает рождаемость, снизился реальный уровень жизни миллионов граждан на фоне изобилия нефтедолларов, текущих в страну «золотой рекой» и обогащающих узкую прослойку чиновников и бизнесменов. Но больше всего страшит духовное разложение нации! Под влиянием низкопробной продукции западной масскультуры и навязываемых эталонов роскошной жизни цивилизованных стран падает авторитет философии и искусства, уродуется русский язык, разрушается наука, иными словами, духовное обесценивается и утверждается приоритет материальных благ, потребительства, -- порой откровенного стяжательства. В таких фильмах, как «Брат», «Бригада» и др. открыто пропагандируется преступный образ жизни, а бандит изображается как «идеальный», «настоящий мужчина».

Можно с уверенностью утверждать, что быстрое и безболезненное вхождение в Запад не удалось. Народ чувствует себя обманутым и обворованным. Неудивительно, что на думских выборах 2003 года прозападные либеральные партии потерпели сокрушительное поражение и не смогли войти в парламент. Тем не менее, несмотря на негативное отношение народа к результатам модернизации, руководство России продолжает движение в сторону Запада. Чем окончится этот путь -- успехом или неудачей -- покажет только время…

Но вернёмся на пару веков назад и посмотрим, как зачинался спор между славянофилами и западниками, на каких позициях они стояли, какие взгляды отстаивали.

В развитии славянофильского течения принято выделять три периода:

1. этап становления, охвативший 20 – 30-е гг. 19-го века и связанный с началом литературной и общественной деятельности «старших» славянофилов -- И.В. Киреевского (1806 – 1856), А.С. Хомякова (1804 – 1860), поэта Д.В. Веневитинова (1805 – 1827), А.И. Кошелева (1806 – 1883), которые в 1823 объединились в «Общество любомудров» для изучения немецкой философии¹;

2. период расцвета (40 - 50-е гг. 19-го века) связан с выходом славянофилов на широкую общественную арену, их активной издательской деятельностью и окончательным оформлением цельного учения; в это же время к «старшим славянофилам» присоединяются «младшие» -- публицисты и писатели К.С. Аксаков (1817 - 1860), И.С. Аксаков (1823 – 1886), Ю.Ф. Самарин (1819 - 1876);

3. этап разложения учения, начавшийся в 60-е годы после смерти «старших» славянофилов и связанный с переходом «эпигонов» славянофильства – Н.Я. Данилевского (1822- 1895), К.Н. Леонтьева (1831 - 1891) и др. -- на националистические, ультраконсервативные позиции.

Остановимся подробнее на судьбе и воззрениях И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, по праву считающихся духовными вождями славянофилов.

Иван Васильевич Киреевский родился 22 марта 1806 года в Москве в родовитой дворянской семье. На шестом году Киреевский лишился отца, который во время Отечественной войны 1812 в своем имении устроил госпиталь для больных и раненых и умер, заразившись тифом. С детства будущий философ отличался яркими интеллектуальными способностями: прекрасно играл в шахматы, овладел иностранными языками. К десяти годам он прочитал уже лучшие произведения русской и французской литературы, к двенадцати — хорошо знал по-немецки.

В 1822 семья переехала в Москву. Здесь Киреевский брал домашние уроки у лучших профессоров университета — Снегирева, Мерзлякова, Цветаева, слушал публичные лекции шеллингианца Павлова, учился по-английски. С 1824 служил в Архиве министерства иностранных дел. В 1823 стал членом «Общества любомудров». Влюбившись в свою троюродную сестру Н.П. Арбеневу, Киреевский просил ее руки, но получил отказ. Это отвержение так потрясло его нравственно и физически, что врачи признали необходимым путешествия. В январе 1830 г. Киреевский выехал за границу, не для того, чтобы учиться, как он прежде мечтал, а для того, чтобы рассеяться. Тем не менее, в Германии ему довелось прослушать лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Однако самые сильные впечатления заграничной жизни были у него чисто отрицательные. Находясь в Германии, Киреевский писал: «нет на всем земном шаре народа плоше, бездушнее, тупее и досаднее немцев!» Вернувшись в Россию, он начал издавать журнал «Европеец» (1832), где опубликовал программную статью «Девятнадцатый век», посвященную характеристике «жизни европейского просвещения». Киреевский доказывает в ней необходимость заимствовать просвещение с Запада — но только для того, чтобы Россия могла стать во главе человечества и приобрести всемирно-историческую роль.

На 2-м номере «Европеец» был запрещен Николаем I (по обвинению в пропаганде недозволенных идей). С этих пор наступает двенадцатилетний период бездействия, объясняющийся как тем сильным впечатлением, которое произвело на Киреевского запрещение «Европейца», так и привычкой к праздному препровождению времени «на диване, с трубкой и с кофе», о которой не раз упоминают его приятели и он сам уже с 20-х годов. В 1834 он всё-таки женился на Н.П. Арбеневой, которая сыграла существенную роль в его духовной эволюции, повороту к православию. Проводя лето с семьей в имении Долбино (близ г. Белев Тульской губернии), Киреевский сблизился со старцами расположенной неподалеку Оптиной пустыни, особенно с Макарием Оптинским. В 1845 философ становится редактором журнала «Москвитянин». Но из-за болезни и цензурных затруднений он, выпустив три номера, бросает и эту работу и замолкает на целых семь лет. В 1852 опубликована одна из важнейших статей Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»(«Московский сборник», т.1), в которой он приходит к выводу, что истинное просвещение — еще не решенная задача как для Запада, так и для России. С приходом на императорский трон Александра II, славянофильский кружок задумал издавать журнал «Русская Беседа», в который Киреевский послал статью «О необходимости и возможности новых начал для философии». Это было вступление к изложению собственной системы, но продолжение осталось ненаписанным, так как 11 июня 1856 г. философ умер в Петербурге от холеры.

Киреевский обладал чувствительной, эмоциональной натурой, стремился к спокойствию и миру, избегая споров и конфликтов. Монах Оптиной пустыни говорил К. Леонтьеву, что Киреевский был «весь душа и любовь». Удары судьбы, препятствия, стоявшие на пути к литературной деятельности, не вызывали в нем сильной реакции. Он лишь замыкался в себе и подчинялся воле провидения, Богу. Философ считал, что главным в жизни человека является «сердце», чувство. Его любимым настроением была печаль. Чувство печали, полагал он, создаёт особые возможности для проникновения в сущность и богатство жизни.

Центральная идея Киреевского -- идея цельности духовной жизни. Именно в цельности состоит главное достоинство русского ума и характера. Киреевский верил, что «посредством объединения в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, эстетического смысла, любви, совести и бескорыстного стремления к истине) человек приобретает способность к мистической интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной суперрациональную истину о Боге и его отношении к миру»¹. Главная беда западной мысли, всей западной цивилизации связана с уклоном в крайности либо рационализма, либо мистицизма. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека». Если западная образованность построена на принципах рационализма и дуализма, то древнерусской культуре присущи именно цельность и разумность.

Киреевский, как и все славянофилы, идеализирует русскую историю, полагая, что в старой России, в отличие от Запада, не было разделения на враждующие классы, а царило их единодушие, что русская государственность возникла не в результате насилия, а как естественное развитие национальной жизни. По мнению философа, западный человек «…почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми… Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собой»¹.

Однако не следует считать Киреевского заклятым врагом западной культуры. Последняя не должна отрицаться, поскольку обогатила мир важнейшими достижениями, среди которых точная наука, право, промышленность и др. Задача не в том, чтобы отбросить европейскую образованность, а соединить её на русской почве с культурой православной при господстве последней. Таким образом, задачу славянофильского движения он видит в создании истинно православной философии, способной устранить противоречие между верой и разумом на основе переработки «европейской образованности» в духе учений восточной патристики.

С православных позиций он решает и вопрос о соотношении государства и церкви, отдавая приоритет последней. В письме Кошелеву в 1853 г. он писал: «Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную». Поэтому государство должно руководить обществом в интересах церкви: главная задача государства «все более и более проникаться духом церкви и не только не смотреть на церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своём существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле»². Только в таком государстве может быть гарантирована свобода, тогда как в государстве, существующем ради мелочных, суетных целей, свобода не будет уважаема. Иными словами, свободное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии.

Киреевский верил, что двигаясь по этому пути, соединяя православие и западную образованность, Россия встанет во главе мировой цивилизации, станет духовным вождём Европы.

Цельной завершенной системы философ не создал. Как отмечает Н.О. Лосский, он «оставил после себя только фрагменты ценных идей, которые лишь частично нашли свою разработку на более позднем этапе развития русской философии и ещё ждут своего дальнейшего развития»¹.

Непосредственным преемником Киреевского в области философии стал Алексей Степанович Хомяков – наиболее выдающаяся личность среди славянофилов. Круг духовных интересов и деятельности Хомякова был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк и экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений², полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач и живописец. Он родился 1 мая 1804 г. в Москве в старинной дворянской семье. Воспитанием Хомякова занималась его мать Марья Алексеевна (урожд. – Киреевская), привившая ему любовь к Церкви и исконным началам русской жизни. Хомяков получил прекрасное домашнее образование, а в 1822 выдержал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук. В этом же году он поступил на службу в кирасирский полк, стоявший на юге России: с юности будущий философ мечтал о войнах и жаждал военной славы. В начале 1825 г. Xомяков вышел в отставку и уехал за границу, но когда в 1828 г. началась война с турками, он снова поступил на службу в Белорусский гусарский полк, в составе которого принимал участие в нескольких сражениях и получил за храбрость орден св. Анны с бантом.

Снова выйдя в отставку, Хомяков успешно занимался сельским хозяйством в своих имениях (Липицах Рязанской губернии и Богучарове Тульской губернии), в которых он проводил летние месяцы, а по зимам обыкновенно жил в Москве. С этого времени и до конца жизни философ носил бороду и одевался в старинное русское платье – этим он хотел подчеркнуть свою любовь ко всему русскому, верность традициям допетровской Руси. В 1836 г. он женился на Екатерине Михайловне Языковой, сестре известного поэта. Брак был на редкость счастлив. В 30-40-е годы Хомяков активно разрабатывает свое оригинальное философское мировоззрение, пишет множество статей, писем, создаёт монументальный (хотя и неоконченный) труд «Записки о всемирной ucmopиu».

В стихотворениях Xомякова тридцатых годов имеются налицо все элементы славянофильской теории: вера в гибель Запада и великое будущее России(«Ложится тьма густая на дальнем Западе, стране святых чудес... Век прошел и мертвенным покровом задернут Запад весь. Там будет мрак глубок... Услышь же глас судьбы, воспрянь в сиянье новом, проснися, дремлющий Восток…»; «И другой стране смиренной, полной веры и чудес (т. е. России), Бог отдаст судьбу вселенной, гром земли и глас небес»), убеждение в самобытности и ценности русских начал и т. д. В своих стихах Xомяков всегда отводил много места славянству и его будущему величию, поэтому поэзия Хомякова называется«поэзией славянства».Еще в 1831 г. философ в оде по поводу польского мятежа рисовал картину будущего: «гордо над вселенной, до свода синего небес орлы славянские взлетают широким дерзостным крылом, но мощную главу склоняют пред старшим — Северным Орлом. Их тверд союз, горят перуны, закон их властен над землей, и будущих Баянов струны поют согласье и покой!...»¹

Xомяков был одним из немногих людей, не переживавших кризиса в своем мировоззрении. Для него всегда оставались вне всякого сомнения истины православия, вера в исключительную судьбу России и в ее национальные устои. П.А. Муханов², познакомившийся с мыслителем в 1824 г., говорил о нем, что «он никогда не вдавался в заблуждения молодости, жизнь вел строгую, держал все посты, установленные церковью, так что с самых юных лет он был, каким мы знали его в позднее время». Кошелев, знавший Xомякова с 1823 г. до самой смерти, утверждал что «ему не приходилось встречать человека более постоянного в своих убеждениях и в сношениях с людьми», что всегда он был «строгим и глубоко верующим православным христианином»³.

В то же время именно Хомяков был главным защитником и пропагандистом славянофильской доктрины. Он принимал активное участие в спорах с западниками, проявляя огромную эрудицию, особенно в сфере церковной истории и богословия, и необыкновенные диалектические способности. Вот как характеризует его Герцен: «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь... Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Возражения его, часто мнимые, всегда ослепляли и сбивали с толку»¹.

Эти жаркие словесные баталии между западниками и славянофилами обычно проходили в великосветских салонах, самым известным из которых был салон Елагиной. Остановимся на её личности и судьбе подробнее. Авдотья Петровна Елагина (1789 - 1877) -- одна из самых замечательных русских женщин, дочь тульского помещика Юшкова, мать И.В. Киреевского. Получила прекрасное воспитание в семье своей бабушки Буниной. С немецким языком и литературой она познакомилась при посредстве Жуковского, ее дяди. В 16 лет она вышла замуж за Василия Ивановича Киреевского, человека очень ученого, довершившего ее образование. Через пять лет после смерти мужа вступила в 1817 г. во второй брак с Алексеем Андреевичем Елагиным. В 1821 г. Елагины переехали на житье в Москву. С этого времени Авдотья Петровна принимает живое и непосредственное участие в жизни литературных и ученых московских кружков, сначала в блестящем кружке, который еще в царствование Александра I образовался вокруг Николая Полевого и к которому принадлежали Пушкин, князь Вяземский, Кюхельбекер, князь Одоевский, Шевырев, Погодин, Максимович, Кошелев. С 1826 г. кружок Полевого сменился другим, не менее блестящим и талантливым, сгруппировавшимся около начинающего поэта Дмитрия Веневитинова. В 1831 г. в салоне Елагиной возникла мысль об издании журнала «Европеец». К этому же времени относится появление в кружке П.Я. Чаадаева и А.С. Хомякова. В 1838 г. с Елагиной познакомился Гоголь, а в сороковых годах салон ее стали посещать А.И. Герцен, Ю.Ф. Самарин, С.Т. и К.С. Аксаковы, Н.П. Огарев, позднее -- К.Д. Кавелин. Приезжавшие в Москву знаменитости, русские и иностранцы, также спешили явиться в салон Елагиной. Здесь преобладало только что зародившееся славянофильство, которому сама Елагина сочувствовала не в отрицании петровской реформы, а в нелюбви к Петру за его жестокость, воспоминания о которой живо сохранились в семейных преданиях Лопухиных, состоявших с Елагиными в отдаленном родстве или свойстве. С середины 1840-х гг. счастье стало изменять Елагиной: умерло несколько сыновей и дочерей (от Елагина), в 1846 г. умер и муж. Кружок друзей редел. В 1856 г. один за другим умерли братья Киреевские, её сыновья от первого брака. Последние годы жизни она прожила у сына своего Николая Елагина, а когда он в 1876 г. скоропостижно умер, Авдотья Петровна поселилась в Дерпте (ныне – Тарту) в семействе единственного оставшегося в живых своего сына Василия Елагина; здесь она и скончалась.

Елагина не была писательницей, но в движении и развитии русской литературы и русской мысли участвовала более, чем многие писатели по профессии. Она много читала и думала, часто слышала самые разнообразные суждения об одних и тех же предметах, и это сделало ее замечательно терпимой ко всякого рода взглядам, лишь бы они были искренни, правдивы и выражались не в грубых формах. Живость, веселость, добродушие, личное знакомство с массой интереснейших людей и событий, удивительная память — все это придавало ее беседе особенную прелесть. Елагина спешила на помощь всякому, кто только в ней нуждался, часто даже вовсе незнакомому. Она много переводила с иностранных языков, но печатала мало¹.

Но вернёмся к судьбе и взглядам Хомякова. Последнее десятилетие его жизни было ознаменовано тяжелыми событиями: смертью жены, матери, друга И.В. Киреевского. Сам Xомяков умер от холеры 23 сентября 1860 г. в с. Ивановском, ныне -- Даниловского р-на Липецкой области.

Центральное место в мировоззрении Хомякова занимает экклезиология (учение о Церкви). Этой теме посвящены работы:«Опыт катехизического изложения учения о Церкви» (40-е гг), «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (1853)и др. Под Церковью он понимал, прежде всего, духовную связь, рожденную даром благодати и «соборно» объединяющую множество верующих «в любви и истине». Xомяков пишет: «Церковь не в более или менее значительном числе верующих, даже не в видимом собрании верующих, но в духовной связи, их объединяющей». Церковь составляет не одна иерархия священнослужителей, но все ее члены, пребывающие в живом взаимодействии между собой. Церковь – это органическое целое, живое тело, главой которого является Иисус Христос. Любящие Христа и божественную правду принадлежат Христу и становятся членами тела Христова. В Церкви они находят новую, более полную и более совершенную жизнь по сравнению с той, которую бы они встретили вне её.

В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и, тем самым, реализуя центральную идею Церкви — идею соборности. Католичество изменяет началу свободы во имя единства, протестантство, наоборот, принижает единство, возвышая свободу. Православие одно осталось верным духу христианства, являясь гармоническим сочетанием единства и свободы в принципе христианской любви.

Как отмечает Н.О. Лосский, «соборность – это свободное единство основ Церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности»¹. Таким образом, согласно Хомякову, «христианство есть не что иное, как свобода во Христе». Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только церковь в целом².

В статье «По поводу Гумбольдта» (1849) Хомяков доказывает, чтоединственное спасение Запада — в принятии православия, содержащего вечную истину первобытного христианства во всей ее полноте, т.е. тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви.

Опираясь на традиции восточной патристики, Хомяков обосновывает необходимость цельного знания («живознания»), источником которого также выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных любовью». Будучи «внутренним» и «непосредственным», живое знание так отличается от знания отвлеченного, рассудочного, как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорождённым. Xомяков усматривает гносеологическую ошибку рационализма в том, что он источник познания видит только в рассудочной деятельности, а не во всей полноте сил духа, недостаточно высоко ценя значение воли для познания. Рассудок постигает только законы познаваемого, т.е. идеальную реальность, мир абстракций и формул; живая действительность, мир как таковой воспринимается только всей полнотой сил духа. Важнейшей составной частью этой полноты духа является религиозно-нравственное начало, которое, таким образом, играет определяющую роль в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, т.е. «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени — веры».

Реальным проявлением соборной жизни является крестьянская община. Хомяков выяснял и экономическое, и нравственное значение общины, с помощью которой достигаются «сохранение исконного обычая, право всех на собственность поземельную и право каждого на владение, нравственная связь между людьми и нравственное воспитание людей в смысле общественном посредством постоянного упражнения в суде и администрации мирской, при полной гласности и правах совести». Xомяков видел в общине единственно уцелевшее гражданское учреждение всей русcкой истории, из которого мог развиться целый гражданский мир. В русской промышленности общине соответствует артель.

Философ последовательно выступал за отмену крепостного права, защищал полное освобождение крестьян посредством одновременного выкупа во всей России, но при условии сохранения общинной организации жизни. По его словам, безнравственность является главным злом рабства. Рабовладелец всегда отличается большей безнравственностью, чем раб: христианин может быть рабом, но не должен быть рабовладельцем.

Славянофильская историософия представлена в незавершенной работе Хомякова «Записки о всемирной истории» (друзья в шутку называли её «Семирамидой»), в которой сделана попытка целостного изложения всемирной истории, определения ее смысла. Образ исторической жизни у Хомякова принципиально лишен постоянного культурного, географического и этнического центра. «История» предстает как взаимодействие двух полярных духовных начал — «иранского» и «кушитского», действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа свободы духа, либо «кушитства» (родиной которого является Эфиопия), символизирующего «преобладание вещественной необходимости», т. е. не отрицание духа, но отрицание его свободы. По Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия. Христианство, по мнению мыслителя, представляет собой не столько высший тип «иранского» сознания, сколько уже его преодоление.

Сталкивая в своей историософии «свободу духа» (иранство) и «вещественный», фетишистский взгляд, обозначенный символически именем «кушизма», Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего духовно-нравственного содержания и утвердивший на его месте «внешне-юридический» формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он возлагал на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России, ни, тем более, ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного «духовного благоденствия» (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны) без «великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире». Это были периоды органического, естественного развития «духа жизни народа», а не канувшие в Лету «великие эпохи».

Будущее России, о котором мечтал Хомяков, должно было стать преодолением «разрывов» русской истории. Он надеялся на «воскресение Древней Руси», хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности. Приняв от Византии христианство в его «чистоте и целостности», опираясь на такие качества русского народа, как смиренность, набожность, любовь к святости, взаимопомощь, склонность к общественной организации в форме общины или артели, Россия, по мнению Хомякова, сможет пойти дальше Европы в решении вопросов общественной справедливости.

Философ верил в великую миссию русского народа. Эта миссия будет осуществлена тогда, когда народ полностью проявит все духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия. Россия, призвана по его словам, встать в центре деятельности мировой цивилизации. В чём же эта миссия состоит? По мнению Хомякова, Россия стремится не к тому, чтобы быть богатейшей или могущественнейшей страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ».

Как можно оценить это пророчество с позиций сегодняшнего дня? Можно ли считать, что Россия воплотила этот завет, реализовала начала христианской жизни полнее других стран? Очевидно, что нет. Большинство населения, на словах называя себя христианами, остаются в глубине души атеистами. После недолгого православного бума на рубеже 80-90-х годов прошлого века храмы остаются полупустыми. Пышным цветом расцветают коррупция, разврат, преступность и многие другие пороки, несовместимые с заповедями Христа. Но главное – страна погрязает в индивидуализме, бездуховности, ориентируясь на импортированное с Запада потребительство и всё больше утрачивая соборные начала жизни, связанные с милосердием, любовью, справедливостью. Значит, прогноз Хомякова не оправдался? На наш взгляд, это не совсем так.

Давайте вдумаемся, какой смысл содержит понятие «христианское общество». Конечно, на первый взгляд, это общество, исполняющее заповеди Христа. Но, с другой стороны, самым христианским можно признать и такое общество, члены которого претерпевают те же страстные муки, какие претерпел Христос на кресте, иными словами, жизнь которых – такое же сплошное страдание, как и жизнь Христа. Если посмотреть с этой стороны на последние сто лет российской истории, то приходится признать правоту Хомякова: по-видимому, ни один другой народ не претерпел столько страданий, как народ русский. Три революции, кровавая междусобная война, сталинские репрессии, Великая Отечественная война, унесшая жизни 27 миллионов советских граждан, эпохи голода и разрухи. И сегодня, несмотря на кажущуюся стабильность, страдания русского народа продолжаются, о чём свидетельствуют сотни тысяч беспризорников, миллионы заключенных, алкоголиков, наркоманов, больных СПИДом, голодовки рабочих и работников бюджетной сферы, не получающих месяцами зарплату, нищенствующие пенсионеры, и всё это на фоне жирующих олигархов и чиновников, на словах заботящихся о процветании нации, но на деле продолжающих курс на разрушение страны, уничтожение русской культуры, языка, да и самого русского народа, в котором в течение последних 15 лет смертность то в 2, то 1,5 раза превышает рождаемость.

Поэтому слова Хомякова о «христианской миссии» России оказались, на наш взгляд, действительно пророческими: трудно найти другую страну, другой народ, перенесший столько страданий, продолжающий невольно подражать крестным мукам Спасителя на Голгофе.

Что касается «младших славянофилов» -- Аксакова, Самарина и др., -- то их взгляды не отличаются ни оригинальностью, ни глубиной. «Заслуга» этой плеяды мыслителей состоит скорее в продолжении традиции, в пропаганде консервативных идей, нередко в придании им обострённо-полемического, одностороннего характера, зачастую расходящегося с духом «истинного славянофильства».

Константин Сергеевич Аксаков (1817 - 1860) первоначально принадлежал к западникам, входил в кружок Станкевича, но после 1840 примкнул к славянофилам. Обладая бескомпромиссностью, горячим темпераментом, он резко враждебно относился к деятельности Петра I, без всякой меры идеализировал русскую историю, называя её «всеобщей исповедью», превозносил русское крестьянство, полагая, что оно в чистоте сохранило высокие нравственные начала, не будучи испорчено цивилизацией, а в западной культуре видел лишь одни темные стороны: насилие, враждебность, бездуховность, индивидуализм, склонность к театральным эффектам. Аксаков известен как литератор, историк, публицист. Его перу принадлежат такие сочинения, как драма «Освобождение Москвы в 1612 г.», пьеса «Олег под Константинополем», комедия «Князь Луповицкий». Его основные исторические работы: «Нравы и обычаи древних славян вообще и русских славян, в частности», «Богатыри князя Владимира».

Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876) первоначально увлекался Гегелем и пытался примирить его философию с православием, но под влиянием Хомякова примкнул к славянофилам. Занимал ряд высоких государственных постов, в частности, должности секретаря 1-го департамента сената, правителя канцелярии киевского генерал-губернатора Д.Г. Бибикова. Будучи сторонником отмены крепостного права, Самарин принимал деятельное участие в реформе Александра II по освобождению крестьян. Требуя для России самобытного развития, мыслитель боялся ломки народного быта, преждевременного искажения его коренных начал, но в то же время всеми силами защищал те нововведения, которые вносили свет в русское общество, хотя бы основная их мысль и была заимствована из-за границы. «Неисправимый славянофил» (по его собственным словам), Самарин высоко ценил западную цивилизацию. В земском самоуправлении, в зачатках свободного печатного слова, в новом суде он видел условия, способные поднять наш народный дух, сообщить нашей государственной и общественной жизни более национальный характер. Чуждый властолюбия и честолюбия, Самарин отличался широкою терпимостью к чужим мнениям: чувства дружбы соединяли этого бойца славянофильской идеи с К.Д. Кавелиным, ветераном западничества, с которым он расходился и по вопросам чисто теоретическим.

Обратимся теперь к воззрениям оппонентов славянофилов. В целом западники были убеждены в том, что Россия отстала от Запада, должна у него учиться и пройти вслед за ним тот же самый путь развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку, западные институты и ценности. Западники мало интересовались религией и имели склонность к преувеличению недостатков русской Церкви. Многие из них были сторонниками социализма в той или иной форме.

Возникновение «западнического» движения, строго говоря, было связано с деятельностью кружка Станкевича, организованного им в 1831 г. в Московском университете в бытность Станкевича ещё студентом. В кружок входили В.Г. Белинский, К.С. Аксаков, поэты А.В. Кольцов и М.Ю. Лермонтов, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин. Все они занимались главным образом философией, поэзией и музыкой. Сначала члены кружка с энтузиазмом изучали Шеллинга, а после 1835 г. властителем дум стал Г. Гегель. Позднее к западническому движению присоединился А.И. Герцен и его друг Н.П. Огарёв.

Николай Владимирович Станкевич (1813 - 1840) происходил из богатой помещичьей семьи. С 1831 по 1834 учился на словесном факультете Московского университета. Как литератор он ничем особенным не прославился: написал довольно слабую историческую драму «Скопин-Шуйский», небольшую повесть, три десятка стихотворений второстепенного значения и несколько отрывков философского характера, найденных только после его смерти. Интерес представляет переписка Станкевича с друзьями, полная блестящих мыслей, метких определений, и представляющая собой летопись его глубоко-искреннего стремления познать истину. Весь этот литературный багаж вместе с переводами занял небольшой томик, и, конечно, не в нем источник первостепенного значения Станкевича. Не обладая крупным литературным дарованием, он был очень талантливой личностью просто как человек. Одаренный тонким эстетическим чутьем, горячей любовью к искусству, большим и ясным умом, способным разбираться в самых отвлеченных вопросах и глубоко вникать в их сущность, Станкевич давал окружающим могущественные духовные импульсы и будил лучшие силы ума и чувства. Его живая, часто остроумная беседа была необыкновенно плодотворна. Всякому спору он умел сообщать высокое направление; все мелкое и недостойное как-то само собой отпадало в его присутствии.

Философия Станкевича не особенно оригинальна. По его мнению, вся природа является единым организмом, эволюционирующим в сторону разума. Источник развития природы мыслитель видит в чувстве любви: «Жизнь – пишет он в письме М. Бакунину, -- есть любовь. Вечные законы её и вечное их исполнение – разум и воля. Жизнь беспредельна в пространстве и во времени, ибо она есть любовь. С тех пор, как началась любовь, должна была начаться жизнь; покуда есть любовь, жизнь не должна уничтожиться…»¹. Главная причина недостатков человека – отсутствие любви.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 - 1848) известен, прежде всего, как талантливый литературный критик. В своём философском развитии он постепенно эволюционировал от шеллингианца через увлечение Фихте и Гегелем к социализму. На протяжении своей краткой, но деятельной жизни Белинский неоднократно менял свои философские и политические взгляды. Сначала под влиянием Гегеля он ставит общество выше личности: «Общество всегда правее и выше частного человека, и частная индивидуальность только до той степени и действительность, а не призрак, до какой она выражает собою общество»². Но уже через несколько лет в письме Боткину (1841) выражает противоположные взгляды и Гегеля нещадно критикует: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом… Благодарю покорно, Егор Федорыч³, кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчёт во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр., иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчёт каждого из моих братий по крови, -- костей от костей моих и плоти от плоти моея. …судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора»¹.

В этих словах Белинский предвосхищает по сути идею Достоевского, выраженную в «Братьях Карамазовых» (притча о слезинке ребёнка), о том, что мировая гармония не стоит даже одной человеческой жизни. В этом фрагменте можно углядеть и отголоски идеи апокатастазиса – всеобщего спасения, которую потом будет развивать Н.А. Бердяев.

Однако сам Белинский недолго оставался гуманистом, и в середине 40-х годов становится убеждённым социалистом. В письме Боткину (1846) он пишет: «Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнём и мечом истребил бы остальную»².

В конце жизни Белинский был близок к материализму и атеизму, но опять-таки не был в этом последовательным: то он пишет, что русские «по натуре глубоко атеистический народ», с неприязнью отзывается о русской Церкви, отмечает, что многие люди «всё ещё упорно стоят за какого-то бога», но в других местах, например, в статье «Взгляд на русскую литературу» (1847) утверждает обратное: «Искупитель рода человеческого приходил в мир для всех людей… Он – сын Бога – человечески любил людей и сострадал им в их нищете, грязи, позоре, разврате, пороках, злодействах… Но божественное слово любви и братства не втуне огласило мир»³.

Подобная вездесущая непоследовательность, противоречивость суждений обесценивает многие его мысли, говорит не в пользу его личности, которая ввиду этого проигрывает всегда последовательным вождям славянофилов – Киреевскому и Хомякову.

Пожалуй, наиболее значительной и многосторонней фигурой среди западников был Александр Иванович Герцен (1812 - 1870). Он был внебрачным сыном знатного русского барина И.А. Яковлева и немки Луизы Гааг, которую Яковлев, возвращаясь после многолетнего путешествия по Европе, взял с собою в Москву. 25 марта 1812 г. она стала матерью ребенка, которому отец дал фамилию Герцен (от немецкого слова «Herz» — сердце). Первые годы мальчика прошли уныло и одиноко, но его богато одаренная натура стала развертываться очень рано. У матери научился он немецкому языку, в разговорах с отцом и гувернерами — французскому. У Яковлева была богатая библиотека, состоявшая почти исключительно из сочинений французских писателей XVIII в., и в ней мальчик рылся вполне свободно. Такое чтение возбудило в душе ребенка множество требовавших разрешения вопросов.

События 14 декабря 1825 г. определили направление мыслей и стремлений, симпатий и антипатий Герцена. Окончилось и одиночество мальчика. Он познакомился, а вскоре и близко сошелся с сыном дальнего родственника Яковлева, Н.П. Огаревым (1813 - 1877). Эта близость перешла затем в самую тесную дружбу. Добрый, мягкий, мечтательный, готовый отдать всего себя на служение ближним, Огарев превосходно дополнял живого, энергичного Герцена. Друзья виделись очень часто, вместе читали, делали совместно большие прогулки, во время которых их мысли и мечты устремлялись на борьбу с окружавшею русскую жизнь несправедливостью. В одну из таких прогулок, в 1828 г. на Воробьевых горах, Герцен и Огарев поклялись в вечной дружбе и неизменном решении отдать всю жизнь на служение свободе.

В 1831 г. Герцен поступил на физико-математическое отделение Московского университета и погрузился в новый, шумный мир. «Жизнь в университете — вспоминает он, — оставила у нас память одного продолжительного пира идей, пира науки и мечтания, иногда бурного, иногда мрачного, разгульного, но никогда порочного». Вместе с Огаревым он организует кружок, альтернативный кружку Станкевича. Участники кружка вели разговоры и споры о науке, литературе, искусстве, философии, политике¹. В это время Герцен подпадает под сильное влияние идей французского социалиста Сен-Симона и до конца жизни сохраняет приверженность идеалам социальной справедливости.

В 1833 г. Герцен окончил университет со степенью кандидата и серебряною медалью. Через год после окончания курса Герцен, Огарев и несколько других лиц были арестованы. Причиною ареста был самый факт существования в Москве «неслужащих», вечно о чем-то толкующих, волнующихся и кипятящихся молодых людей, а поводом — одна студенческая вечеринка, на которой пелась содержавшая в себе «дерзостное порицание» песня, и был разбит бюст императора Николая Павловича. В тюрьме Герцен пробыл девять месяцев, после чего был отправлен в ссылку: сначала в Пермь, а через три недели -- в Вятку с зачислением в качестве «канцеляриста» на службу к губернатору Тюфяеву. При деятельном участии Герцена в Вятке была основана первая публичная библиотека.

Из Вятки Герцен был переведён во Владимир, где самым крупным фактом его жизни была женитьба на Н.А. Захарьиной. Затем последовал переезд в Петербург, потом снова ссылка – в Новгород, и только в 1842 он, наконец, возвращается в Москву. Этот период наполнен самой интенсивной работой. Постоянное общение с Белинским, Грановским, Чаадаевым и др., споры со славянофилами, литературная деятельность составляли главное содержание жизни Герцена. Литературная деятельность Герцена не поставила его в ряды русских писателей-классиков, но она, тем не менее, в высокой степени замечательна. Здесь и разработка философских проблем, и вопросы этики, и русский быт того времени с его гнетущим влиянием на живые силы страны и горячая любовь к родной земле, родному народу.

По мнению Н.О. Лосского, Герцен не интересовался теоретической стороной философии, последняя интересовала его постольку, поскольку её можно было применить на практике, в борьбе за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости¹. На наш взгляд, такая оценка не вполне справедлива. Хотя Герцен и не создал цельной философской системы, тем не менее ему принадлежит ряд глубоких философских идей.

В философских трудах «Дилетантизм в науке» (1843), «Буддизм в науке», «Письма об изучении природы» (1845-46) мыслитель утверждал союз философии с естественными науками. Герцен требует от каждого ученого одновременно и широты, и глубины. К специалисту в той или иной области он предъявляет требование откликаться и на все запросы живой жизни, другими словами, — быть гражданином. Он считает, что наука должна отделаться от метафизических бредней, от тьмы тьмущей специальностей и таким образом сделаться доступной людям и быть в состоянии потребовать голоса во всех делах жизни. По его мнению, нет «мысли, которую нельзя было бы высказать просто и ясно». В один прекрасный день, мечтает Герцен, наука отпразднует свое бракосочетание с жизнью. С позиций жизни Герцен критикует и цеховых учёных, замкнувшихся в отдельной ветви какой-нибудь специальной науки, и дилетантов, не знающих глубоко ни одного вопроса, и «буддистов», которых калачом не заманишь в мир действительности – так им хорошо в мире отвлеченностей.

Идея научной философии, борьба с духом специализации и цехового самодовольства, мечта о науке как общем достоянии, отрицание всяких абстракций и сущностей, требование переработать действительность и привести её в согласие с разумом – все эти идеи Герцена не только выражают его западничество, ведь наука пришла именно оттуда, но также позволяют считать его предвестником философии позитивизма.

Глубоко занимал Герцена также вопрос об отношениях между личностью и обществом. В древнем мире личность была всецело принесена в жертву коллективности. «Средние века обернули вопрос — существенным сделали личность, несущественным res publica. Но ни то, ни другое решение не может удовлетворить совершенного человека». «Одно разумное, сознательное сочетание личности и государства приведет к истинному понятию о лице вообще. Сочетание это — труднейшая задача, поставленная современным мышлением»... Но в дилемме индивидуализм – коллективизм симпатии независимого и свободолюбивого Герцена всецело на стороне личности – в этом он прямой предшественник персонализма Н.А. Бердяева. Герцен пишет: «Масса хороша только как безличная, и развитие самобытной личности составляет всю прелесть, до которой дорабатывается все свободное, талантливое, сильное»¹.

Рассматривая историю, Герцен отмечает: «Лицо, истинная действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени, какому-нибудь знамени. Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере на словах) самих себя и друг друга». Защищая личность, Герцен доходит до оправдания эгоизма: «Разумеется, люди – эгоисты, потому что они – лица. Как же быть самим собой, не имея резкого сознания своей личности!… Мы эгоисты и потому добиваемся независимости, благосостояния, признания своих прав, потому жаждем любви, ищем деятельности… и не можем отказывать без явного противоречия в тех же правах другим…»² «Всего меньше эгоизма у рабов», -- гениально замечает Герцен. В сущности, русский философ предвосхищает современные западные теории (напр., Э. Фромма), доказывающие, что любовь к себе является необходимым признаком зрелой, здоровой личности.

В то же время Герцен изучает историю России, быт народа русского, склад его психической жизни. Он подходит к вопросу: какая сила сохранила многие прекрасные качества русского народа, несмотря на татарское иго, немецкую муштру и отечественный кнут? — Это сила православия, — говорили славянофилы: лишь из нее исходит, как производное, дух соборности народа, а внешним выражением этого духа является общинный быт русского крестьянства. Однако ответ славянофилов не устраивал Герцена, но своё решение он так, по-видимому, и не смог дать. Тем не менее, будучи атеистом, склоняясь к материализму, философ язвительно критиковал славянофилов за идеализацию православия и поддержку самодержавия. «Ошибка «славян» -- писал в это время Герцен о славянофилах, – состояла в том, что им казалось, будто Россия имела когда-то свойственное ей развитие, затемненное разными событиями и, наконец, петербургским периодом. Россия никогда не имела этого развития и не могла иметь….В Индии до сих пор и спокон века существует сельская община, очень сходная с нашей и основанная на разделе полей; однако индийцы с ней недалеко ушли. Одна мощная мысль Запада, к которой примыкает вся длинная история его, в состоянии оплодотворить зародыши, дремлющие в патриархальном быту славянском…»¹. Также Герцен был ярким противником крепостнического строя, что нашло отражение в романе «Кто виноват?» (1841-46), повестях «Доктор Крупов» (1847) и «Сорока-воровка» (1848).

При тех условиях, при которых протекала жизнь Герцена в России, он мог высказать в печати лишь небольшую долю тех мыслей, над которыми он усиленно работал. Поэтому в 1847 он отправляется в эмиграцию, которая продлится до самой смерти философа. После поражения европейских революций 1848 - 49 гг. Герцен разочаровался в революционных возможностях Запада и во всём строе европейской жизни. Франция, которая, несомненно, была одной из передовых стран Европы, довольно быстро заставила его усомниться в превосходстве европейской культуры. «Разврат, — писал он, — проник всюду: в семью, в законодательный корпус, литературу, прессу. Он настолько обыкновенен, что его никто не замечает, да и замечать не хочет. И это разврат не широкий, не рыцарский, а мелкий, бездушный, скаредный. Это разврат торгаша». Исследуя условия жизни европейских стран, Герцен приходит к выводам для этих стран весьма пессимистическим. Он находит, что Европа погрязла в невылазном болоте «мещанства».

И тогда его взоры снова обращаются к горячо любимой России. На склоне лет он подчеркивал, что вера в Россию спасла его тогда «на краю нравственной гибели». Герцен разрабатывает оригинальную теорию русского социализма, согласно которой общинный быт русского народа и свободная от предрассудков мысль интеллигенции могут стать залогом возможности для России иного, отличного от западноевропейского, пути развития, двигаясь по которому она сможет перейти к социализму, минуя капитализм, быстрее и безболезненнее западных стран. «Община – пишет Герцен, -- спасла русский народ от монгольского варварства и от канцелярской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательства власти; она благополучно доросла до развития социализма в Европе». А в другой работе он восклицает: «Какое счастье для России, что сельская община не погибла!»¹. Таким образом, Герцен отходит от западничества и высказывает мысль о возможном идейном примирении со славянофилами: разве социализм «не принимается ли он славянофилами так же как нами? Это мост, на котором мы можем подать друг другу руку» -- писал он в 1851 в статье «Московский панславизм и русский европеизм».

Позднее, в 1857 г. в статье «Русский народ и социализм», Герцен первый в России (предвосхищая идеи Н.А. Бердяева, выраженные в книге «Истоки и смысл русского коммунизма») прямо заявит, что русский народ в устоях своей жизни, в голосе своей совести социалист и коммунист по преимуществу. «Артель – лучшее доказательство того естественно безотчетного сочувствия славян с социализмом, о котором мы столько раз говорили»². «Человек будущего в России – мужик», -- эта формула Герцена впоследствии была взята на вооружение народниками (в частности, Чернышевским, Михайловским, Лавровым).

В 1853 Герцен переезжает в Лондон, где основывает Вольную русскую типографию. В альманахе «Полярная звезда», газете «Колокол» он обличает российское самодержавие, ведет революционную пропаганду, требуя освобождения крестьян с землей. Однако под конец жизни Герцен разочаровывается в революции как способе достижения лучшей жизни. В статье «К старому товарищу» (М. Бакунину) он пишет, что больше не верит в «прежние революционные пути» и советует «постепенность» в общественном развитии. Умер Герцен в Париже в результате осложнения диабета воспалением легких. Могила затем была перенесена в Ниццу, где ранее была похоронена жена Герцена.

Нельзя не сказать вкратце также о воззрениях Грановского и Кавелина, оставивших заметный след в истории западнического движения.

Тимофей Николаевич Грановский (1813 - 1855) окончил в 1835 юридический факультет Московского университета, после чего два года изучал философию за границей. С 1839 преподавал историю в том же университете, где быстро завоевал симпатии студентов. Грановского отличала свободная, наполненная импровизациями манера изложения, сочетавшаяся с поэтической силой и сердечной теплотой.

Грановский был убежденным поклонником деятельности Петра Великого, критиковал славянофилов за идеализацию русской истории. В 1852 г. в замечательной актовой речи «О современном состоянии и значении всеобщей истории» Грановский наиболее полно выразил свою основную идею – идею всеобщей истории как прогрессивного движения к гуманности.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818 - 1885) известен как философ, историк, правовед, общественный и государственный деятель. Среди его домашних учителей был В.Г. Белинский, поощрявший юношу критически относиться к окружающей действительности. В 1839 г. Кавелин закончил с золотой медалью юридический факультет Московского университета. С 1844 по 1848 преподавал здесь же историю русского права, изложив свои взгляды по этой проблематике в статье «Взгляд на юридический быт древней Руси» (1847). С 1848 занимал ряд важных постов в различных государственных учреждениях в Петербурге, а в 1857-1861 был профессором кафедры гражданского права Петербургского университета. В 1866 в «Вестнике Европы» вышла программная статья Кавелина «Мысли и заметки о русской истории», оказавшаяся его исторической «лебединой песнью», в которой он старался выяснить историческое призвание великорусского племени. В работе «Задачи психологии» (1872) Кавелин исследует проблему соотношения психического и физического в человеке, стараясь примирить материализм и идеализм. С 1878 и до конца жизни он возглавлял кафедру гражданского права в Военно-юридической академии. На склоне лет написал фундаментальный труд «Задачи этики» (1885).

Современники отмечали, что Кавелин был редкостно гуманным человеком, в котором «находили сочувственный отклик каждое истинное горе, каждая личная скорбь». Несмотря на потерю любимых детей (сын умер в 14-летнем возрасте, а дочь -- в 25 лет) и жены, Кавелин не ожесточился, а оставался добрым, отзывчивым человеком, умевшим, однако, твердо и последовательно отстаивать свои убеждения.

В.В. Зеньковский отнёс Кавелина к полупозитивистам, поскольку тот отдавал явное предпочтение точному знанию и исследованию фактов. Главным предметом философии он считает человека, а центральной наукой о нём, способной разрешить загадки человеческого бытия – психологию. Как и Герцен, Кавелин защищает свободу человека, доказывая произвольность наших поступков. Цель человеческой жизни – «стремление к истине, правде и душевной красоте».

Подытоживая разговор о западниках, мы видим, что никто из них не смог последовательно и до конца отстаивать либерально-демократические, истинно западнические идеи: Станкевич просто не успел создать законченной философии, Белинский вечно колебался и противоречил самому себе, а Герцен совершенно разочаровался в Западе и во многом перешёл на славянофильские позиции. Наследниками западников стали в конце 19-го века русские марксисты (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и др.), но и они, в сущности, отошли от ортодоксального западничества. В частности, Ленин признал возможность перехода России к социализму ещё до того, как полностью разовьётся капитализм, верил в особый исторический путь и миссию России, состоящую в том, что она как «слабое звено» в цепи империализма должна стать «забойщиком» пролетарской революции в отдельно взятой стране. Если с этими историческими фактами сопоставить сегодняшнее поражение либеральных, прозападных партий на парламентских выборах 2003 года, то станет ясно, что западническая идеология всегда терпела и, по-видимому, будет терпеть крах в нашем Отечестве, что парадоксальным образом сочетается с реальным движением России в течение последних 300 лет в сторону Запада. Да, воистину «умом Россию не понять…».

Несколько огрубляя суть спора между славянофилами и западниками, их основные идеи для наглядности можно свести в таблицу:

СЛАВЯНОФИЛЫ

ЗАПАДНИКИ

приверженность православной религии, рассмотрение её как единственно верной и способной стать основанием правильной философии; оценка православия как религии свободы, в которой на основе любви гармонично совмещаются интересы личности и общества (соборность); разработка философии с опорой на традиции восточной патристики, но используя достижения современной европейской философии; вера в особый исторический путь России, отличный от западных стран и связанный с реализацией русским народом высокой миссии, состоящей в духовном водительстве в мире; вера в нравственную чистоту русского крестьянства, сохранившего в своей жизни исконные начала православной жизни; идеализация российской допетровской истории как лишенной серьезных классовых конфликтов; резко негативное отношение к Петру I и его преобразованиям; критика западной цивилизации за бездуховность, стяжательство, индивидуализм, ошибочную веру (католицизм и протестантизм).

критика религии вообще и православной церкви -- в частности, вплоть до атеизма; разработка философии с опорой на науку (позитивизм, материализм) и учения представителей немецкой классической философии; признание отсталости России от европейских стран и утверждение необходимости её движения по западному пути развития, усвоения достижений передовых стран Европы; восторженное отношение к преобразованиям Петра I, «прорубившего окно» в Европу; критическое (реалистическое) отношение к русской истории, прежде всего, допетровской, а также к настоящему состоянию отечества; приверженность социалистичес-ким идеям, в частности, взглядам Сен-Симона, Прудона и др. критика самодержавия и призывы к его ликвидации, в том числе и посредством революции.