5. Эпоха расцвета отечественной философии (посл. Треть 19-го – нач. 20-го века)

Шестидесятилетний период между 1860 и 1920 гг., без всякого сомнения, следует признать периодом наивысшего взлёта не только русской мысли, но и русской культуры в целом. Отечественная философия выходит в это время на мировой уровень. Если русская философская мысль первой половины 19-го века имела национальное значение, осознавая свою зависимость и недоразвитость по сравнению с западной, то в последней трети 19-го столетия русская философия приобретает всемирную значимость. Отечественные мыслители приступают к созиданию всеобъемлющих философских систем, стараются исследовать и самостоятельно решить все основные философские проблемы, нередко преодолевая односторонности европейской философии и идя впёред по сравнению с зарубежными «властителями дум».

Русская философия этого времени настолько широка и разнообразна, что охватить её целиком не представляется возможным. С одной стороны, на ниве нашей Родины начинают произрастать направления, пришедшие с Запада и нашедшие в России горячих сторонников. Это и упоминавшийся выше марксизм, и позитивизм (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, Е.В. де Роберти и др.), и неокантианство (А.И. Введенский, И.И. Лапшин), и интуитивизм (Н.О. Лосский, С.Л. Франк и др.), и анархизм (М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин). С другой стороны, появляются мыслители, создавшие оригинальные философские мировоззрения (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, И.А. Ильин), не нашедшие, однако, последователей в России. В третьих, философские вопросы рассматриваются публицистами, писателями, поэтами, не получившими систематического философского образования, но покорявшими современников остротой постановки жизнезначимых проблем и попытками их решения не столько в понятийной, сколько в образной форме. Здесь необходимо отметить писателей И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова, поэтов-символистов Д.С. Мережковского, А. Белого, В.И. Иванова, публицистов и критиков Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева, В.В. Розанова. Но в центре нашего внимания будут не вышеназванные замечательные мыслители, а наиболее оригинальные, самобытные направления русской философской мысли этого периода, к которым мы отнесли философию всеединства, русский космизм и русский экзистенциализм. Именно эти три течения имеют наибольшее всемирно-историческое значение, именно представители этих направлений оказали наибольшее влияние на мировую культуру, во многом опередив появление аналогичных мыслительных потоков на Западе.

Однако начнём мы изложение не с них, а с философских взглядов двух русских писателей – Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. Этот выбор не случаен. И дело не в том, что эти писатели сегодня наиболее читаемы в мире среди всех русских художников слова, и даже не столько в том, что в своих произведениях они поставили и дали оригинальное решение некоторым «вечным» философским проблемам. Наше пристальное внимание к их взглядам обусловлено тем, что они были духовными предшественниками отмеченных выше направлений, используя образную форму, вплотную подошли к тем проблемам, которые затем стали центральными в философии всеединства и русском экзистенциализме. Прежде всего, это относится к Достоевскому, отталкиваясь от идей которого созидали свои философские системы В.С. Соловьёв, Н.А. Бердяев, Л. Шестов. Да и сами личности Достоевского и Толстого настолько интересны, самобытны, глубоки, настолько озабочены решением самых величайших мировых тайн и загадок человеческого существования, что пройти мимо них просто не представляется возможным.

5.1. Философские взгляды Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого

Федор Михайлович Достоевский родился в Москве 30 октября 1821 г. Его отец служил штаб-лекарем, а мать происходила из образованной купеческой семьи. Семья была большой – кроме Фёдора было ещё шестеро детей, – а потому вечно находилась в нужде. Будущий романист рос живым, любознательным ребёнком, рано научился читать, был первым выдумщиком в играх и шалостях.

Достоевскому шел шестнадцатый год, когда он лишился матери; через несколько месяцев отец отвез его в Петербург и определил в начале 1838 г. в инженерное училище. Однако военная дисциплина, изучение точных наук оказались не по нутру романтичной и впечатлительной натуре Достоевского. И хотя он успешно окончил училище, но очень быстро, в 1844 г., поспешил уйти в отставку. Страстью Достоевского становится литература: он жадно читает и пробует писать. Уже первая его повесть «Бедные люди» (1846) принесла ему успех и славу нового талантливого писателя. Уже в этой повести выявляется основное направление интересов художника – исследование человеческой души, её самых тонких нюансов, самых потаенных глубин. Героями Достоевского на долгие годы становятся «униженные и оскорбленные», т.е. люди несчастные и забитые.

Однако литературная карьера писателя внезапно обрывается: в ночь на 23 апреля 1849 г. он был арестован за участие в деятельности одного из радикальных революционных кружков. 21 декабря того же года Достоевский вместе с другими осужденными был вывезен на Семеновский плац, где всем им был прочитан приговор к смертной казни через расстрел, замененный уже на эшафоте, после «ужасных, безмерно страшных минут ожидания смерти», 4 годами каторги с лишением «всех прав состояния» и последующей сдачей в солдаты. Каторгу Достоевский отбывал в Омской крепости, среди уголовных преступников («это было страдание невыразимое, бесконечное... всякая минута тяготела как камень у меня на душе», -- писал он позднее). Проведя 4 года на каторге, Достоевский затем несколько лет должен был служить солдатом в Сибири, где в 1856 году в первый раз женился. Только в 1859 году писатель был прощён и смог вернуться в Петербург. Каторга не прибавила Достоевскому здоровья: после неё он стал регулярно страдать от эпилептических припадков.

В Петербурге совместно с братом Михаилом Достоевский начинает издавать журналы «Время», затем -- «Эпоха», сочетая огромную редакторскую работу с авторской. На страницах обоих журналов развивались «почвеннические» идеи, генетически связанные со славянофильством, но пронизанные пафосом примирения западников и славянофилов, поисками национального варианта развития и оптимального сочетания начал «цивилизации» и народности — синтеза, выраставшего из «всеотзывчивости», «всечеловечности» русского народа, его способности к «примирительному взгляду на чужое». Статьи Достоевского, в особенности «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863), написанные по следам первой заграничной поездки 1862 (Германия, Франция, Швейцария, Италия, Англия), представляют собой критику западноевропейских институтов и страстно выраженную веру в особое призвание России, в возможность преобразования русского общества на братских христианских основаниях.

В течение последующих 20 лет Достоевский одним за другим пишет свои знаменитые романы («Униженные и оскорбленные» (1861), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1872), «Братья Карамазовы» (1879-80) и др.), повести («Записки из подполья» (1864)), статьи, дневниковые заметки («Дневник писателя» (1873-1880)), принесшие ему славу величайшего писателя не только в России, но и за рубежом.

В 1864 г. умерла жена Достоевского и, хотя они не были счастливы в браке, писатель тяжело пережил потерю. Вслед за ней внезапно скончался брат Михаил. В 1866 Федор Михайлович, однако, снова женился на стенографистке Анне Григорьевне Сниткиной (1846 - 1918), которая не просто помогала писателю (ей он диктовал роман «Игрок»), но и психологически поддерживала в сложных ситуациях до конца жизни. По воспоминаниям литературного критика Н.Н. Страхова, «новая женитьба скоро доставила ему в полной мере то семейное счастье, которого он так желал». После бракосочетания супруги уезжают на 4 года за границу (не только для поправки здоровья, но и скрываясь от кредиторов: Достоевский взял на себя долги покойного брата, образовавшиеся из-за не слишком успешной издательской деятельности). По дороге в Швейцарию он заехал в Баден, где в казино сперва выиграл на рулетке 4000 франков, но не мог остановиться и в результате проиграл все, что с ним было, не исключая своей одежды и вещей жены. В Швейцарии у Достоевских рождается первый ребенок, но через несколько месяцев, к неописуемому отчаянию родителей, внезапно умирает.

По возвращении в Петербург начинается самый светлый период в жизни романиста в горячо любимой семье (дочь Любовь, род. в 1869 г. в Дрездене; сын Федор, род. в 1871 г. в Петербурге), с доброй и умной женой, которая взяла в свои руки денежные (издательские) дела и скоро освободила мужа от долгов. С начала 1873 года Достоевский становится редактором еженедельного журнала «Гражданин», затем начинает выпускать «Дневник писателя» -- своеобразную хронику личного восприятия окружающих событий.

К концу жизни Достоевский приобрел в образованном обществе высокий нравственный авторитет, воспринимался как проповедник и учитель. Апогеем его прижизненной славы стала речь на открытии памятника Пушкину в Москве (1880), где он говорил о «всечеловечности» как высшем выражении русского идеала, о «русском скитальце», которому необходимо «всемирное счастье». По словам писателя И.С. Аксакова, это выступление «соединило в одном чувстве славянофилов и западников». Эта речь, вызвавшая огромный общественный резонанс, оказалась завещанием Достоевского. Полный творческих планов, собираясь писать вторую часть «Братьев Карамазовых» и продолжать издавать «Дневник писателя», в январе 1881 Достоевский внезапно скончался¹. Весть о смерти писателя вызвала у всей читающей России чрезвычайно пылкое чувство к покойному. Похороны его, состоявшиеся 2 февраля 1881 г., были настоящим событием для Санкт-Петербурга: 67 венков было внесено в церковь св. Духа в Александро-Невской лавре, 72 депутации участвовали в процессии.

Достоевский не оставил, да и не мог оставить законченной философской системы. Будучи писателем, хотя и писателем глубоко идейным, он больше мыслил образами, причём мыслил не по законам формальной логики, а по правилам «логики сердца». Но именно эта образность, неразрывная связь идей с героями, их утверждающими и апробирующими, пусть только и в рамках художественной реальности, придают философским исканиям Достоевского удивительный, ни с чем не сравнимый колорит, остроту, даже горячность. В его романах и дневниках разбросано огромное богатство идей – их не всегда легко отыскать, ещё труднее понять (особенно с высоты сегодняшнего дня), но, найдя и поняв, нельзя уже забыть, ибо поставленные писателем вопросы – это поистине вечные проблемы, с которыми будут не раз сталкиваться как настоящее, так и грядущие поколения.

Если выразить предельно кратко основную направленность мыслей Достоевского, то можно сказать, что он был, прежде всего, гуманистом, ибо в центре его внимания всегда был человек, причём человек конкретный, живой, во плоти, ищущий и мятущийся, испытывающий душевные страдания в ситуациях внутренней раздвоенности; во-вторых, гуманистом христианским, ибо не видел решения как личных, так и общественных проблем вне религии Христа, наиболее последовательным воплощением которой считал православие; в-третьих, гуманизм как любовь к человеку был нерасторжимо связан с идеей свободы, представлявшей в глазах писателя наивысшую ценность, да и само христианство было для него религией любви в не меньшей мере, чем религией свободы. Таким образом, основное в мировоззрении Достоевского можно свести к трём словам: Бог, Любовь, Свобода. Или: Бог есть свободная Любовь.

Основа миросозерцания Достоевского — вера в человека, в чистоту его сердца, и глубокое убеждение, что спасение от всех зол жизни в нашей власти: надо только исполнить евангельскую заповедь «Возлюби ближнего как самого себя». Писатель верил в то, что люди добры по природе, что они делают зло только по недоразумению. И это удивительно, ведь Достоевский не один год прожил среди самых низов общества – убийц, воров, насильников, -- и тем не менее не утратил веры в человека! В самом черством эгоисте он признает возможность альтруистических, благородных моментов, в самом ужасном злодее учит видеть несчастную человеческую душу, которой не чужды ни высшая справедливость, ни великодушие.

Конечно, Достоевский, пожалуй, как никакой другой писатель видел, что человек бывает страшнее зверя, что в нём таятся чудовищные силы разрушения, сладострастия, беспредельного эгоизма, любви к пороку. Не только видел, скажем мы, но и на себе чувствовал, говоря, что нет такого преступления, которого он не мог бы совершить! Именно борьба двух начал – божественного начала любви и дьявольской стихии порока – находится в центре не только его творчества, но и самой его души. «…тут диавол с Богом борется, а поле битвы – сердце человеческое» -- утверждает писатель в «Братьях Карамазовых». И наличие этих начал, тянущих в противоположные стороны, делает человека загадочным, таинственным существом. В этом отношении Достоевский продолжает традицию гуманистической мысли, начатую Сократом, говорившим, что его «интересуют не деревья в лесу, а люди в городе», и продолженную стоиками, Августином, и, в особенности, Паскалем, также утверждавшим дихотомичность, раздвоенность человека между добром и злом, святостью и порочностью.

Как уже отмечалось, для Достоевского подлинная суть человека в свободе. В «Записках из подполья» он пишет: «Всё-то дело человеческое, кажется, действительно в том и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он – человек, а не штифтик»¹. Подлинным гимном свободе оказывается «Легенда о Великом Инквизиторе», вошедшая составной частью в последний роман писателя «Братья Карамазовы». Здесь Достоевский противопоставляет истинное христианство как религию свободы сытому и спокойному существованию в «муравейнике» под властью Великого Инквизитора, олицетворяющему, в сущности, духа зла – Сатану. Можно ли поменять свободу на «хлебы»? – спрашивает Достоевский. И даёт отрицательный ответ, несмотря на то, что признает тяжесть свободы: «ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы!»; «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться»; «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее»². Эта идея о тяжести свободы, о том, что большинство людей легко от свободы отказываются ради спокойствия и материального благополучия, станет лейтмотивом экзистенциальной философии 20-го века от Бердяева до Эриха Фромма³.

Здесь же Достоевский подчёркивает важность для человека и наличия смысла жизни: «…тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы»¹. Интересно, что ту же самую мысль – о необходимости осмысленности жизни – в середине 20-го века будет отстаивать австрийский психолог Виктор Франкл, который подобно Достоевскому также испил полную чашу страданий, пройдя фашистские концлагеря, потеряв в них жену, родителей, братьев².

Но в чём же этот смысл состоит? Без сомнения, он состоит именно в любви, в движении к добру, к Богу. Отходя от добра, вступая на путь зла, человек заглушает голос своей совести и теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Драма многих героев Достоевского – Раскольникова, Ставрогина, Ивана Карамазова – в том и состоит, что они направили свою свободу ко злу, пошли против заповедей Божих, и за это их ждёт неминуемая расплата – суд совести. Как отмечает В.В. Зеньковский, «основной истиной о человеке остается для Достоевского то, что человеку невозможно прожить без Бога – и кто теряет веру в Бога, тот становится… на путь человекобожества»³.

Но одной любви, по-видимому, недостаточно, чтобы сделать жизнь человека осмысленной. Для полноты человеческого существования необходима ещё и красота. Пожалуй, слова писателя о том, что «красота спасет мир» -- самые известные из всех, сказанных им. «Без науки можно прожить человечеству – заявляет старик Верховенский («Бесы»), -- без хлеба, без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Тайна красоты, похоже, мучила Достоевского не меньше, чем тайна человека. В своём последнем романе устами Дмитрия Карамазова он заявляет: «Красота – это страшная и ужасная вещь… тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Страшно то, что то, что уму представляется позором, то сердцу – сплошь красотой»⁴. Но на вопрос, зачем в мире красота, Достоевский ответить не успел. Эта честь выпала другому русскому философу – В.С. Соловьеву.

Пожалуй, в наивысшей степени гуманизм, если под ним понимать любовь к человеку, проявился в небольшой притче «о слезинке ребёнка» из романа «Братья Карамазовы». Писатель задаётся простым вопросом: «Зачем страдают невинные дети?» Всё дальнейшее изложение посвящено описанию вполне реальных фактов детских страданий: турки, вырезающие младенцев из чрева матери или подхватывающие их на штыки на глазах матерей; «интеллигентный образованный господин», секущий до смерти родную дочь за малейшую провинность; пятилетняя девчоночка, которую родители, «почтеннейшие и чиновные люди, образованные и воспитанные», бьют, секут, пинают ногами, выставляют голой на мороз, обмазывают лицо калом и заставляют её его есть; генерал, затравивший псами крепостного мальчика только за то, что тот, играя, попал камнем в ногу его любимой собаки.

Достоевский, как и его герои, решительно не понимает, какой высший смысл может быть в страданиях неповинных детей. Неужели они страдают для того, чтобы такой ценой «купить будущую гармонию»? Чем могут быть искуплены слезы замученных детей? Отмщением на том свете? «Но зачем мне их отмщение, – вопрошает писатель, -- зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены»¹. И в заключение Иван Карамазов спрашивает брата Алешу: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачоночком в грудь, и на неотмщённых слезках его основать это здание, согласился ли ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» На что Алёша прямо отвечает: «Нет, не согласился бы»².

Пожалуй, история мировой культуры не знала ещё постановки проблемы ценности человеческой жизни в такой предельно острой форме, когда на одной чаше весов – всеобщее счастье, земной рай на всей земле, рай без болезней, войн, может быть, без самой смерти, а на другой – только одна слезинка невинно замученного ребёнка. И вторая чаша перевешивает – жизнь человеческая бесценна, нельзя ей жертвовать даже ради самых возвышенных целей. Но в притче есть и другой смысл: нельзя построить всеобщее счастье, используя неправые средства, на страданиях людей. И эту истину доказал весь последующий опыт России: советское государство, задумывавшееся как общество всеобщего благоденствия, но строившееся на костях и крови миллионов людей, не принесло счастья народу и было им отвергнуто.

Немалое место в идейном мире Достоевского занимали мысли о России и русском народе. От славянофилов он унаследовал и любовь к отчизне, и веру в её высокое историческое призвание, и критическое отношение к Западу. В «Дневнике писателя» за 1873 год встречаем запись: «Может быть, главнейшее предизбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтобы сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придёт время, -- явить этот образ миру, потерявшему пути свои!»¹ Глубоко убежденный в нашем внутреннем превосходстве перед Европою, он твердо верует, что она не нынче, так завтра постучится к нам и будет требовать, чтобы мы шли спасать ее от нее самой. Достоевский называет Европу не иначе, как «кладбищем», хотя и «самым дорогим кладбищем», которое может оживить только русская идея, русское православие.

Достоевский вовсе не закрывает глаза на недостатки нашего народа: он видит в нём и грязь, и даже грубый материализм, но считает это явлением наносным и преходящим. Что касается до средства очиститься, оно у Достоевского то же самое, что и у всех лучших людей его времени. «Я не хочу -- говорит писатель, -- мыслить и жить иначе как с верой, что все наши 90 миллионов русских будут образованы, очеловечены и счастливы. Я знаю и твердо верую, что всеобщее просвещение у нас никому повредить не может»². Важнейшей чертой русского народа, по мнению писателя, является «всечеловечность». Вот как пишет о ней Стефан Цвейг: «Для него (т.е. Достоевского) русский гений заключается в способности всё понять, разрешить все противоречия! Русский – это все разумеющий человек и потому гибкий в высшем смысле этого слова. И его государство, государство будущего, будет церковью, формой братского общения, взаимного понимания вместо подчинения»³.

В историю русской и мировой культуры Достоевский вошёл не только как гениальный знаток человеческой души, её «подполья», но, прежде всего, как великий гуманист, как последовательный защитник идеи свободы, как проповедник любви и всеобщего братства на основе истин христианства.

Другой выдающийся русский писатель – Лев Николаевич Толстой – также был озабочен проблемой человека, однако ставил и решал её иначе, чем Достоевский. В результате Толстой выступил как реформатор христианской религии, за что и был отлучен от Православной церкви. Но сначала скажем несколько слов о его жизненном пути.

Лев Николаевич Толстой родился 28 августа 1828 года в Ясной Поляне – родовой усадьбе его матери в Тульской губернии. Толстой был четвертым ребенком в большой знатной дворянской семье. Его мать, урожденная княжна Волконская, умерла, когда Толстому не было еще двух лет, позднее, в 1837 г., умирает и отец, участник войны 1812 года, и дети остаются на попечении родственников. Когда Толстому исполнилось 13 лет, семья переехала в Казань, где в 1844 Толстой поступил в университет на отделение восточных языков философского факультета, а затем перевелся на юридический факультет. Однако занятия не вызывали у него живого интереса, и он со страстью предавался светским развлечениям: от отца Толстой унаследовал страсть к охоте, картам, пирушкам. Ему страстно хотелось блистать в обществе, заслужить репутацию молодого человека comme il faut¹. Но внешних данных для этого у него не было: он был некрасив, неловок, и, кроме того, ему мешала природная застенчивость. Вместе с тем в нем шла напряженная внутренняя борьба и выработка строгого нравственного идеала.

Весной 1847 он бросает университет и уезжает в Ясную Поляну, где занимается обустройством жизни своих крестьян, совмещая это занятие с изучением наук и иногда наезжая в Москву ради развлечений. В 1851 старший брат Николай, офицер действующей армии, уговорил Толстого ехать вместе на Кавказ. Почти три года писатель прожил в казачьей станице на берегу Терека, выезжая в Кизляр, Тифлис, Владикавказ и участвуя в военных действиях. На Кавказе Толстой написал свое первое произведение -- повесть «Детство» и отправил ее в журнал «Современник»: литературный дебют сразу принес Толстому настоящее признание. В 1854-55 Толстой участвовал в составе Крымской армии в обороне Севастополя: командовал батареей на 4-м бастионе, проявив редкую личную храбрость (награжден орденом св. Анны и медалями). В это время он уже мечтает, ни много, ни мало, об «основании новой религии». В дневнике Толстого от 5 марта 1855 года находим запись: «Разговор о божестве и вере навёл меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической» (жирный шрифт мой – А. Киричек).

В ноябре 1855 Толстой приехал в Петербург, где его встретили как «великую надежду русской литературы» (Некрасов). Однако в литературной среде он чувствовал себя чужим и в начале 1857 уехал за границу. Побывав во Франции, Италии, Швейцарии, Германии, Толстой составил себе довольно негативное мнение о Европе. Косвенно оно выразилось в том, что нигде в своих сочинениях писатель не обмолвился каким-нибудь добрым словом о тех или других сторонах заграничной жизни, нигде не поставил культурное превосходство Запада нам в пример. Прямо свое разочарование в европейской жизни он высказал в рассказе «Люцерн». Лежащий в основе европейского общества контраст между богатством и бедностью схвачен здесь Толстым с поражающей силой. Он сумел рассмотреть его сквозь великолепный внешний покров европейской культуры, потому что его никогда не покидала мысль об устройстве человеческой жизни на началах братства и справедливости.

Вернувшись в Россию, Толстой увлекается педагогической деятельностью: открывает в Ясной Поляне и окрестностях более двадцати школ для крестьянских детей, начинает издавать журнал, в котором обнародует собственные воззрения на воспитание и образование. Писатель доказывает, что основой обучения должна быть «свобода учащегося» и отказ насилия в преподавании. Единственным методом преподавания и воспитания, который он признавал, было отсутствие всякого метода. Все в преподавании должно быть индивидуально — и учитель, и ученик, и их взаимные отношения. В Яснополянской школе дети сидели, кто где хотел, кто сколько хотел и кто как хотел. Никакой определенной программы преподавания не было. Единственная задача учителя заключалась в том, чтобы заинтересовать класс. Несмотря на этот крайний педагогический анархизм занятия шли прекрасно.

В сентябре 1862 Толстой женился на восемнадцатилетней Софье Андреевне Берс (1844 - 1919), дочери врача из остзейских немцев, и сразу после венчания увёз жену из Москвы в Ясную Поляну, где полностью отдался семейной жизни и хозяйственным заботам. В лице своей жены он нашел не только вернейшего и преданнейшего друга, умелую хозяйку, приведшую в порядок финансовые дела писателя, но и незаменимую помощницу во всех делах, практических и литературных: по семи раз она переписывала без конца им переделываемые, дополняемые и исправляемые произведения. Наступает самый плодотворный период в творчестве писателя: в течение 15 лет он создаёт два великих романа «Войну и мир» (1863-69) и «Анну Каренину» (1873-77). С точки зрения идейного содержания наиболее интересен первый роман, в котором Толстой излагает оригинальную фаталистическую философию истории: ход исторических событий очень мало зависит даже от воли выдающейся личности, какой был Кутузов, ибо всем правят объективные законы истории.

На рубеже 70-80-х годов на фоне семейного благополучия и литературной славы внезапно происходит духовный кризис, радикально изменивший всё мировоззрение писателя. Ужас заключался в том, что, будучи в цвете сил и здоровья, он утратил всякую охоту наслаждаться жизнью; ему стало «нечем жить», потому что он не мог себе уяснить цель и смысл жизни. В сфере материальных интересов он стал говорить себе: «Ну, хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?»; в сфере литературной: «Ну, хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, — ну и что ж!». Начиная думать о воспитании детей, он спрашивал себя: «зачем?»; рассуждая «о том, как народ может достигнуть благосостояния», он «вдруг говорил себе: а мне что за дело?» В общем, он «почувствовал, что то, на чем он стоял, подломилось, что того, чем он жил, уже нет». Естественным результатом была мысль о самоубийстве: «Я, счастливый человек, прятал от себя шнурок, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами в своей комнате, где я каждый день бывал один, раздеваясь, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее и, между тем, чего-то еще надеялся от нее»¹.

Вся его дальнейшая жизнь представляет собою мучительную борьбу с противоречиями жизни. Вот как пишет об этом Стефан Цвейг: «Тридцать лет, от двадцатого года своей жизни до пятидесятого, Толстой жил жизнью творца – беззаботный и свободный. Тридцать лет, от пятидесятого года до конца своих дней, он живёт в поисках смысла жизни и познания её, в борьбе за непостижимое, прикованный к недостижимому. Ему жилось легко, пока он не поставил себе непомерную задачу – спасти этой борьбой за истину не только себя, но и всё человечество. То, что он взялся за эту задачу, заставляет причислить его к лику героев, пожалуй, даже святых. То, что он изнемог под её тяжестью, делает его самым человечным из всех людей»².

Толстой разочаровывается в привычных ценностях – семье, детях, славе, художественном творчестве, материальном достатке – и в поиске смысла жизни обращается к религиозно-нравственным исканиям. Он штудирует Библию и богословские трактаты, встречается со старцами и раскольниками. Результатом этой деятельности становятся сочинения: «Исследование догматического богословия» (1879-80), «Соединение и перевод четырех Евангелий» (1880-81), «В чем моя вера» (1884) и др., в которых Толстой выступает как религиозный реформатор.

Писатель становится обличителем «неправды» современной цивилизации, призывая, в духе Руссо, вернуться к простой, народной жизни и отказаться от государства, церкви, собственности, искусства¹ и даже семьи и брака. В образованности, науке, искусстве, успехах техники он видит только облегченные и усовершенствованные способы эксплуатации народа высшими классами. Начинает «новую жизнь» Толстой с самого себя – отказывается от прав литературной собственности, своё состояние передаёт семье, стремится жить жизнью не графа, а обыкновенного русского мужика, много занимается физическим трудом, одевается в простейшую одежду, становится вегетарианцем. Дважды он пытается уйти из семьи (в 1884 и 1897 гг.), и дважды возвращается из милосердной любви к жене и детям.

В феврале 1901 г. Синод Православной Церкви исключает Толстого из числа своих верноподданных за то, что тот осмелился самостоятельно, на свой страх и риск, интерпретировать учение Христа. В определении Св. Синода было, в частности, сказано: «Известный всему миру писатель, русский по рождению, православный по крещению и воспитанию своему, граф Толстой, в прельщении гордого ума своего, дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно перед всеми отрекшись от вскормившей и воспитавшей его Матери, церкви православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и церкви, и на истребление в умах и сердцах людей веры отеческой, веры православной… В своих сочинениях и письмах… он проповедует, с ревностью фанатика, ниспровержение всех догматов православной церкви и самой сущности веры христианской: отвергает личного живого Бога, в Святой Троице славимого, Создателя и Промыслителя вселенной; отрицает Господа Иисуса Христа — Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради человеков и нашего ради спасения и воскресшего из мертвых; отрицает бессемянное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до рождества и по рождестве Пречистой Богородицы Приснодевы Марии, не признает загробной жизни и мздовоздаяния, отвергает все таинства церкви…». В силу всего этого «церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею»¹.

Следует добавить, что известие об отлучении от церкви, как отмечают близкие писателя, не произвело на него заметного впечатления, оставило почти полностью равнодушным. По вышеперечисленному перечню «грехов» Толстого, адресованных ему руководством церкви, можно вполне судить и о характере развиваемого им учения, суть которого сводилась к рациональному, разумному переосмыслению христианства, изгнанию из религии представлений о чудесах, таинствах, т.е. всего, что противоречит здравому смыслу, но составляет самую суть, ядро любой религии.

В 1910 г. Толстой в третий и последний раз покидает семью: поздней осенью 28 октября, около 6 часов утра, 82-летний всемирно известный писатель, таясь словно вор, направляясь, сам не зная куда, вырывается на свободу, сопровождаемый только своим личным врачом. Из вещей он взял лишь дневник, карандаш и перо… Он садится на поезд в вагон третьего класса, называет себя попутчикам Тимофеем Николаевым… Но не тут-то было! Кто-то узнал великого писателя и понеслось – дальше – больше… И вот уже газеты полны длинными сообщениями о бегстве Толстого, корреспонденты следят за его перемещениями… Не выдержав этого внимания, Толстой заболевает в пути и вынужден сойти на маленькой железнодорожной станции Астапово. Здесь, в доме начальника станции в маленькой служебной комнатке, он провел последние семь дней своей жизни. Умер Толстой 7 ноября 1910 г. Событием общероссийского масштаба стали похороны писателя в Ясной Поляне.

Из всего философского учения² наибольший интерес представляют его этические взгляды, неразрывно связанные с религиозным реформаторством мыслителя. Именно на них мы и остановимся более подробно.

В историю этики Лев Николаевич Толстой вошёл как основоположник учения о непротивлении злу силою, став автором влиятельного сегодня направления мысли – этики ненасилия. Отправным пунктом его учения можно считать вопрос о смысле жизни. Ощутив в 50-летнем возрасте пустоту собственного существования, эфемерность и тленность богатства, славы, семьи (ведь дети тоже когда-нибудь умрут), Толстой приходит к выводу, что осмысленной жизнь может быть только тогда, когда она служит не чему-то временному, но вечному, бессмертному, не имеющему конца. Смысл жизни не может заключаться в жизни для себя, для других и даже для человечества, ибо всё это не вечно, поэтому поиски смысла жизни неизбежно приводят человека к Богу, который и есть единственное вечное и бессмертное бытие, источник всякой жизни и разума.

Отсюда вытекает, что высшим законом жизни является заповедь любви к Богу. Однако человек знает о Боге лишь то, что Он существует, человек не может знать, что такое Бог. Поэтому отношение к Богу реализуется человеком не прямо, а косвенно – через правильное отношение к другим людям и к самому себе. Правильное отношение к себе есть спасение души, ведь именно душа является средоточием божественного начала в человеке. Правильное отношение к другим людям есть братское отношение, оно проистекает из равенства всех людей перед Богом.

Осуществление смысла жизни связывается Толстым с движением к идеалу, недостижимому нравственному образцу, которым выступает личность Иисуса Христа: обычный человек может и должен подражать Спасителю, но никогда ему не суждено с ним сравняться. По существу писатель предпринимает попытку ревизии христианского учения, суть которой – очистить учение Христа от всего чуждого, в том числе и от церковных интерпретаций, которые, по мнению Толстого, только исказили евангельскую истину.

Главным в учении Христа Толстой справедливо считает заповедь любви к ближнему, однако он делает акцент на её отрицательной формулировке, которая звучит как «не противься злому». В Евангелии от Матфея читаем: «Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб». А я говорю Вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф, 5:38-41) (жирный шрифт мой – А. Киричек). Эту заповедь Толстой возводит в абсолют, считая, что насилие недопустимо никем, никогда и ни при каких условиях.

Толстой даёт три постепенно углубляющихся определения насилия:

а) физическое пресечение, убийство или угроза убийством;

б) внешнее воздействие;

в) узурпация свободной воли.

В понимании Толстого насилие прямо противоположно любви и тождественно злу. Любить – значит делать так, как хочет другой. Насиловать – значит делать то, чего не хочет другой. Если насилие есть абсолютное зло, то целью человеческой жизни -- как на уровне индивида, так и на уровне всего человечества -- должно стать искоренение любых форм насилия. Самый надёжный путь искоренения насилия – отказ от участия в насилии, какие бы формы оно ни принимало.

Ошибка Толстого состоит в том, что он, во-первых, осмелился самочинно, на свой страх и риск, толковать Священное Писание, самоуверенно полагая, что его интерпретации более справедливы, чем интерпретации всей Церкви в лице многочисленных церковных авторитетов – отцов Церкви. Но ведь Библия – книга именно церковная, составленная Церковью из отобранных ею книг, поэтому только Церковь вправе и толковать её; во-вторых, Толстой думает, что он не перетолковывает слова Христа, а просто воспроизводит их, но на самом деле это не так: Христос говорит: «не противься злому», а Толстой от себя уточняет: «не противься злу насилием», т.е. считает допустимым сопротивление злу ненасильственными методами (например, посредством убеждения, спора, бойкота и пр.); в-третьих, Толстой строит свою этику только на тех положениях Нового Завета, которые ему нравятся, а другие как бы «забывает». Например, в том же Евангелии от Матфея читаем: «Не думайте, что Я пришёл принести мир на землю; не мир пришёл я принести, но меч, ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. И враги человеку – домашние его»(Мф, 10:34-36).

Толстой считал насилие абсолютно недопустимым: если мы допускаем хоть один случай «оправданного» убийства, то мы открываем их бесконечную череду, ибо один акт насилия по цепочке порождает другие, и эта цепочка может уходить в бесконечность. По-мнению писателя, узаконенная государством смертная казнь подлежит большему осуждению, чем убийство из-за страсти или по другим личным мотивам. Первая хуже, безнравственнее, чем второе именно потому, что отличается холодной систематичностью, претензией на оправданность, законность, справедливость.

Толстой считал также несостоятельной утилитаристскую аргументацию в пользу насилия, согласно которой насилие оправданно тогда, когда оно пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, который занёс нож над жертвой, мы никогда не можем с полной уверенностью знать, привёл ли бы он своё намерение в действие или нет, не изменилось ли бы что-нибудь в последний миг в его сознании. Когда мы казним преступника, то мы опять-таки не можем быть стопроцентно уверены, что преступник не изменится, не раскается, и что наша казнь не окажется бесполезной жестокостью. Но и допустив, что речь идёт о преступнике закоренелом, который бы никогда не изменился, казнь не может быть прагматически оправдана, ибо казни так воздействуют на окружающих, в первую очередь близких казнимому людей, что порождают врагов вдвое больше и вдвое злее, чем те, кто были убиты и зарыты в землю. Одним словом, насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах.

Однако аргументацию Толстого можно опровергнуть, доведя до абсурда. Ведь не только смертная казнь, но и тюремное заключение есть форма насилия. Значит, надо отменить и тюрьмы, и суды, и полицию, т.е. все органы насилия. И Толстой прямо призывает к ликвидации государства, прежде всего, его карательных органов. Но к чему это приведёт на практике? На наш взгляд, это приведёт именно к экспансии, взрывному росту насильственных действий и, в конечном счёте, распаду и исчезновению общества, ибо преступники, зная о собственной безнаказанности, будут открыто убивать и грабить. Иными словами, человечество придёт к состоянию «войны всех против всех».

Возьмём лишь один недавний пример – убийство гражданином России Виталием Калоевым, потерявшим жену и двоих детей в авиакатастрофе над Боденским озером, швейцарского авиадиспетчера, из-за ошибки которого погибли 70 человек, в основном -- дети. Это убийство есть, с одной стороны, отголосок закона талиона, гласящего «око за око, и зуб за зуб»¹. Но, с другой стороны, оно произошло именно потому, что был нарушен принцип справедливости (справедливого возмездия), и авиадиспетчер не понёс никакого наказания! Скорей всего, если бы его заключили в тюрьму, то убийство не состоялось бы. Таким образом, получается, что, избегая насилия (заключения в тюрьму авиадиспетчера), мы провоцируем ещё большее насилие (убийство авиадиспетчера, заключение в тюрьму убийцы авиадиспетчера). А этот вывод прямо противоположен тезису Толстого о том, что ненасилие ведёт к искоренению в мире зла.

Толстой также забывает про очень важный феномен, прекрасно изображённый Достоевским в «Преступлении и наказании» и Эмилем Золя в романе «Тереза Ракен» (и Достоевский, и Золя были современниками Толстого). Имеется в виду наличие у самого преступника потребности в наказании (т.е. в насилии), которое могло бы его освободить от чувства вины (или хотя бы его ослабить). Таким образом, насилие может быть полезным, благим, нравственным, очищающим даже для самого насилуемого (подвергающегося наказанию).

Нельзя с позиций Толстого объяснить, почему человек сам себя насилует, т.е. заставляет делать то, чего не хочет. В частности, в христианской практике широко применяется самонаказание в виде «епитимьи», т.е. той или иной неприятной деятельности, либо лишения чего-либо приятного с целью опять-таки облегчения душевных страданий из-за чувства вины по причине того или иного неблаговидного поступка.

Основная беда Толстого та же, что и у Канта – абсолютизация конкретного нравственного правила. Но жизнь, увы, настолько богата, непредсказуема, что её нельзя загнать ни в какие жёсткие, неизменные рамки, будь то формула «непротивления злу насилием» или «золотое правило нравственности» (кантовский «категорический императив»): «Поступай с другими так, как ты хотел, чтобы они поступали с тобой».

Нельзя не отметить и ряд практических и опять-таки весьма сомнительных выводов, которые сделал Толстой из своего учения о непротивлении злу силой. Во-первых, Толстой выступает против собственности, которая неразрывно связана с насилием. Он пишет: «Собственность – корень всего зла и всех страданий, и опасность столкновения лежит между теми, кто обладает ею в избытке, и теми, кто её не имеет. Ибо для того, чтобы сохранить себя, собственность должна обороняться и даже наступать. Насилие необходимо, чтобы добыть имущество, необходимо, чтобы увеличить собственность, необходимо, чтобы её защищать»¹.

Поскольку государство выступает покровителем, защитником собственности, то Толстой призывает и к отмене государства. Однако такая отмена видится им не на пути революции, ибо революция есть насилие, а через отказ каждого совестливого человека от участия в государственной жизни. Чем больше людей будет поступать так, тем слабее будет власть государства и тем быстрее оно умрёт.

Но ладно бы только государство! Толстой выступает также за упразднение науки, искусства, религии, брака, т.е. за уничтожение всей культуры! Он считает, что достаточно одной любви, и если люди только захотят полюбить друг друга, то завтра же наступит Царство Божие на земле, которое понимается писателем как ассоциация общин (артелей) свободных производителей, которые будут обмениваться друг с другом продуктами собственного производства. Вообщем, полная утопия.

Стефан Цвейг так пишет о Толстом-философе: «Толстой, как теоретический, систематический философ, был столь же досадным явлением самообмана, как Ницше – его антипод – в роли композитора». «Без всякой философской подготовки, с ужасающим отсутствием благоговения, он касается в своих трактатах вечных, неразрешимых вопросов, носящихся в недосягаемых звёздных пространствах, и «растворяет» их легко, как желатин». «Толстой проповедует, заткнув уши, проносясь мимо непоследовательностей, и с подозрительной поспешностью доставляет себе исчерпывающее решение». «Он требует, чтобы мы по его религиозному приказу тотчас же отказались от всего, отдали и бросили всё, с чем мы связаны чувством, он требует (в 60 лет) от молодых людей воздержания (не отличавшийся им сам в зрелом возрасте), от культурных людей равнодушия, даже презрения к искусству и интеллектуальности (которым он посвятил всю свою жизнь)…». «…он оплёвывает всю нашу современную культуру, наших художников, наших поэтов, нашу технику и науку, он прибегает к самым заковыристым преувеличениям, к грубой неправде и всегда сначала срамит и унижает себя самого, чтобы иметь возможность свободно вести атаку на всех остальных»¹.

Трагедия Толстого-человека состояла в том, что он создал этическое учение, в соответствии с которым он лишь иногда пытался жить, но никогда не жил по-настоящему! Неудивительно, ведь, как мы увидели выше, учение Толстого сплошь соткано из противоречий и не может быть воплощено в реальности. Толстой выступал против собственности, но сам не только не смог отказаться от своей собственности, но и приумножил её почти в пять раз (в конце жизни писатель передал свое полумиллионное состояние жене и детям, но не раздал бедным, как того требовало его учение, и продолжал вести барский образ жизни, лишь иногда раздавая милостыню и на час-другой «путешествуя в народ», чтобы попозировать в обнимку с собственными крестьянами перед объективами фотокамер), порицал искусство, но продолжал писать романы, призывал к крайнему аскетизму, а сам удовлетворял свою похоть, и не только с женой.

К концу жизни даже преданные последователи учения Толстого, которые в 80-е-90-е годы 19-го века организовывали так называемые «свободные общины производителей», начинают от него отворачиваться, видя вопиюще расхождение между словом и делом. И тогда Толстой совершает описанное выше бегство из дома…

И всё же этическое учение Толстого, несмотря на отмеченные несуразности и противоречия, шаткость оснований и непоследовательность, идеализм и абсолютизм, приобрело всемирное значение, став источником всей этики ненасилия. Идеи Толстого подхватили по всему земному шару, особенную силу они приобрели в Индии благодаря усилиям Махатмы Ганди, который сумел сделать, казалось бы, невозможное: претворить толстовское учение о непротивлении злу силою в жизнь. В ненасильственных акциях, направленных против британских колонизаторов и организованных Ганди, принимало участие по несколько сотен тысяч, иногда – несколько миллионов человек (например, в сидячих демонстрациях на площадях крупных городов), и именно ненасильственные меры борьбы внесли решающий вклад в освобождении Индии. В наши дни ненасильственные формы сопротивления (в виде голодовок, маршей протеста, перегораживания дорог, приковывания себя к разрушительной технике и т.п.) приобрели массовый характер, их применяют многие организации, стоящие на страже интересов человека или природы (антиглобалисты, «Гринпис» и др.). Не все они одинаково эффективны, отнюдь не всегда приводят к успеху, и, тем не менее, без них нашу жизнь представить уже сложно. И хотя Толстой не изобрёл сами методы ненасильственной борьбы, не пытался их описать и классифицировать, однако именно он придал «философии ненасилия» характер этической доктрины, заявил о ней во весь голос, который оказался услышанным по всему земному шару.

Завершая разговор о Толстом следует сказать, что в его лице могущественно соединились великий художник с великим моралистом. Личная жизнь писателя, его стойкость, неутомимость, отзывчивость, одушевление в отстаивании своих идеалов, его попытка отказаться от благ мира сего, жить новою, хорошею жизнью, имеющею в основе своей только высокие, идеальные цели и познание истины — все это доводит обаяние имени Толстого до легендарных размеров.

Сопоставляя фигуры Достоевского и Толстого, мы находим у них как общее, так и различное. Оба писателя были озабочены судьбой человека, вопросами о свободе и смысле жизни, борясь с противоречиями в собственной душе, пламенно искали Бога, оба обладали необузданным темпераментом и порочными наклонностями (например, страстью к игре в карты, рулетку), но, в конце концов, обрели семейное счастье в лице любимых детей и заботливых, преданных жен, оба любили Россию и русский народ, критически относясь к западной культуре. Однако пришли они к Богу разными путями: Достоевский «смиренно» нашёл истину в традиционном православии, Толстой же, «возгордившись», стал религиозным реформатором. Оба мечтали о всемирном братстве людей, где не будет насилия, но будет любовь, но Достоевский полагал, что дорога к этому братству лежит через Православие, тогда как Толстой усматривал этот путь в отказе не только от религии, но от всех благ цивилизации вообще, включая собственность, искусство, семью. И, тем не менее, общего всё же у них намного больше, и лейтмотивом их творчества, их жизни навсегда останется любовь к человеку, проповедь высших ценностей – добра, справедливости, свободы, стремление сделать жизнь людей счастливой и нравственной.

5.2. Философия всеединства (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин и др.)

Философия всеединства не только одно из самых оригинальных, но, без сомнения, также самое глубокое, наиболее русское направление мысли в отечественной культуре конца 19-го – начала 20-го века. Основоположником этого течения был выдающийся русский философ В.С. Соловьёв (1853 - 1900), идеи которого при его жизни разделяли только несколько ближайших друзей, в частности, братья Е.Н. и С.Н. Трубецкие. Только после смерти Соловьева его наследие было оценено по достоинству, и появилась целая плеяда выдающихся последователей, среди которых наиболее заметный вклад в философию внесли С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн.

В 1906 году названные мыслители (за исключением Карсавина, который присоединился к направлению только в 1918 году) организовали в Москве Религиозно-Философское Общество памяти В.С. Соловьёва, число членов которого уже к маю 1907 составило 300 человек. Общество провело 15 заседаний, его «лидеры» прочитали 16 публичных лекций, на которых присутствовало от 250 до 600 человек. В 1910 г. последователи Соловьева организуют религиозно-философское издательство«Путь»,в котором вплоть до его закрытия в 1918 г. публикуют свои основные работы. Однако к 1922 г. группа философов всеединства стала немногочисленной: в 1917 г. скончался В.Ф. Эрн, в 1920 г. в Новороссийске умер от тифа Е.Н. Трубецкой, Л.П. Карсавин был выслан за пределы России, С.Н. Булгаков эмигрировал по собственному желанию, П.А. Флоренский стал работать в системе Главэлектро ВСНХ. Поскольку С.Н. Булгаков ещё в 1918 г. принял монашеский сан, то он закономерно перешёл от философии к теологии, лишь Л.П. Карсавин продолжал разрабатывать идеи всеединства. В условиях эмиграции, в чуждой культурной среде направление закономерно исчезло, и только после 1990 г. идеи философии всеединства стали постепенно возрождаться в нашем Отечестве, а взгляды его представителей оказались в центре внимания философской мысли.

Что же объединяет взгляды отмеченных мыслителей? Какие идеи лежат в основе философии всеединства?

Скажем сразу, что эти идеи довольно сложны для понимания, поскольку разрабатывались не писателями или публицистами, а профессиональными философами, глубоко изучившими как древнюю, в особенности, патристическую, так и современную европейскую мысль. Попытаемся, однако, представить эти идеи в наиболее сжатом, а потому и несколько упрощённом виде.

1. Идея практической, жизнестроительной философии. Уже в первой крупной своей работе – «Кризис западной философии» (1874) В.С. Соловьев настаивает, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила своё развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»¹. Место отвлечённой философии как учения о том, что есть, должна занять философия практическая, которую Соловьёв понимает как учение о том, что должно быть. Иными словами, философия должна быть учением, способствующим человеку решать насущные задачи жизни, помогать ему ориентироваться в мире, отвечая на вопросы, «что делать, во что верить и из-за чего жить». «Философия, чтобы оправдать себя, -- утверждал Л.П. Карсавин, -- должна стать жизнью»².

2. Идея цельного знания как свободной теософии, объединяющей в гармоническое целое науку, философию, религию. Без сомнения, эта идея была позаимствована Соловьёвым у славянофилов, однако он придал ей кристальную ясность и последовательность. По мнению Соловьёва, и философия, и религия (теология), и наука дают истинное знание, но это знание одностороннее, неполное. Полное же знание достижимо в результате их гармонического и свободного объединения под эгидой философии. «Свободная теософия – пишет Соловьев, -- есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания»³. Подобный синтез можно толковать и как объединение мистицизма (веры), рационализма (разума, отвлеченного мышления) и эмпиризма (чувственного опыта)⁴. Такой синтез как различных форм познания, так и отдельных познавательных способностей человека, и выступает в качестве одного из аспектов всеединства.

3. Идея всеединства как свободного гармонического объединения всех отдельных, частных проявлений бытия. Пожалуй, это самая сложная идея, хотя, в сущности, она очень близка понятию соборности у славянофилов как свободного единения основ Церкви во Христе, где индивид не подавляет коллектив, а коллектив не господствует над личностью. Но «всеединство» отличается от «соборности» большей абстрактностью, а, следовательно, и всеобщностью: соборность связана только с церковью, тогда как всеединство -- со всем бытием. «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не на счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех, -- подчеркивал В.С. Соловьев. – Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»¹. Поскольку «всеединство» оказывается весьма абстрактным понятием – не указывается, что за элементы, во что они объдиняются, -- открывается возможность для отождествления его и с полнотой знания (единство науки, религии, философии), и с Богом, и с конечным гармоническим состоянием мира, в котором будет достигнуто единство между человеком и природой, между человеком и Творцом, между самими людьми. Но здесь мы уже подходим к четвертой идее.

4. Идея богочеловеческого процесса как движения человека к Богу, в ходе которого злое и разрозненное бытие превращается в «положительное всеединство». Рассматривая развитие мира от момента сотворения до настоящего времени, теоретики всеединства видели в нём определённое направление, связанное с возрастанием сложности (что убедительно подтверждается данными современной науки), увеличением в мире красоты и, главное, постепенным торжеством духа над материей. Человек – важнейшее звено этого процесса, и его задача, смысл и цель жизни видится в восхождении к Богу, в переходе от звере-человека к бого-человеку, или, иными словами, от природно-человеческого существования к человечеству духовному, т.е. к Богочеловечеству. Достижение же этого идеала возможно лишь в обществе «свободной теократии», т.е. в таком обществе, где все сферы общественной жизни, все интересы будут подчинены, -- подчинены свободно, а не насильственно, -- церкви. Такое общество толкуется, вслед за Достоевским, как всемирное братство людей, основанное на свободе и любви. По сути, история – это обоюдонаправленное движение человека к Богу, и Бога к человеку. Конечная цель истории – объединение творца и сотворенного, однако такое объединение не неизбежно, его достижение – задача человека. «Христианство – пишет В.С. Соловьев, -- как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого»². Именно от активности человека, от того, куда он направит свою свободу, и зависит судьба мироздания.

5. Идея приоритета духовного над материально-биологическим. Будущее человечества зависит от того, какие потребности и интересы возобладают среди людей. Если на первое место будут поставлены материальные потребности (что мы видим в современном мире), то неизбежен дегресс, т.е. вырождение человечества в «зверечеловечество». Если же будет культивироваться лучшее в человеке, т.е. то, что отличает его от животного, цивилизация достигнет состояния «богочеловечества». Удовлетворение биологических потребностей индивидуализирует жизнь, разделяет людей, обусловливает борьбу и конкуренцию, обостряет эгоизм, и только реализация духовных интересов (познавательных, эстетических, нравственных) социализирует жизнь, т.е. объединяет людей. В этом смысле задача и философии, и религии, и искусства состоит в культивировании, пропаганде приоритета духовного над материальным, в переориентации жизни каждого человека с потребительства на реализацию собственного духовного потенциала в творчестве, на ведение высоконравственного образа жизни, основанного на любви к не только к людям, но и ко всему творению. В 20-м веке дилемма духовное – материальное приобрела первостепенную значимость. Этой теме посвящена, в частности, книга «Иметь или быть?» (1977) американского учёного Эриха Фромма, который перед лицом обострения глобальных проблем также призывает к скорейшему отказу от потребительства в пользу творческой самореализации во всех сферах человеческой жизни.

По мнению В.Н. Акулинина, «высшая установка философии всеединства на интеграцию всех сфер человеческой деятельности в едином мировом процессе с необходимостью подводила к проблемам, ныне приобретшим глобальный характер. Впервые в русской философии философы всеединства сформулировали и предложили пути решения следующих проблем:

1. пути развития человечества (проблема преобладания биологического или духовного в будущей цивилизации);

2. проблемы взаимоотношений различных культур в условиях глобальной интернационализации жизни;

3. проблемы взаимоотношения общества с природой»¹.

Если о первой проблеме мы уже говорили выше, то по поводу двух других отметим следующее: во-первых, вопрос о взаимодействии культур понимался философами всеединства как их взаимопроникновение и взаимообогащение, результатом чего должна стать новая общечеловеческая синтетическая культура, гармонически сочетающая различные национально-культурные традиции; во-вторых, русские философы призывали человечество осознать свой нравственный долг перед природой, установить с ней «истинно любовное» отношение и на этой основе остановить хищническое истребление окружающей среды.

Завершая рассказ об основных идеях философии всеединства, необходимо отметить, что их появление, с одной стороны, связано с продолжением и развитием философских концепций не только славянофилов, но и многих других русских мыслителей, прежде всего, Ю. Крижанича, Г.С. Сковороды, Ф.М. Достоевского, а, с другой стороны, является ответом на догматизм, застой ортодоксального православного богословия, которое «всеединщики» стремились обновить, поднять на более высокий уровень и приблизить к жизни. И хотя они были именно философами, а не теологами (за исключением С.Н. Булгакова в последний период жизни), все они считали себя не просто религиозными людьми, а людьми истинно православными.

Мы отметили только основные идеи философии всеединства. Но было бы неправильным на этом остановиться и не рассмотреть также особенные воззрения наиболее выдающихся представителей этого направления в контексте их жизненного пути.

Владимир Сергеевич Соловьёв – родоначальник философии всеединства – родился 16 января 1853 г. в семье известного историка, академика, ректора Московского университета (1871-77) С.М. Соловьёва (1820 - 1879), автора 29-томной «Истории России с древнейших времен» (1851-79). У Владимира было одиннадцать братьев и сестёр, некоторые из них добились успехов на гуманитарном поприще: старший брат Всеволод (1849 - 1903) стал романистом средней руки, младший Михаил (1862 - 1903) – филологом и историком (в частности, переводил на русский язык сочинения Платона), сестра Поликсена (1867 - 1924) писала стихи, исполненные тонкой грусти, под псевдонимом Allegro.

До 13 лет будущий философ отличался глубокой религиозностью: читал жития святых, совершал аскетические поступки, например, нередко спал без одеяла в зимнее время. У него было развито мистическое отношение к природе, даже личные вещи он называл по именам: ранец – Григорием, карандаш – Андреем и т.п. В десятилетнем возрасте, стоя под сводами церкви, охваченный одновременно нежным пылом первой влюбленности и угнетаемый равнодушием любимого существа, он во время богослужения пережил мистический экстаз, когда всё вдруг внезапно исчезло. Позднее, в стихотворении «Три свидания», он скажет об этом так:

Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, -- бесследно вдруг иссяк он.

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой

Кивнула мне и скрылася в туман¹.

С 13 до 18 лет Соловьев пережил кризис, связанный с отходом от религии и увлечением материализмом Бюхнера и нигилизмом Писарева. Лишь чтение Спинозы, Шопенгауэра, Шеллинга, Гегеля позволило ему преодолеть атеизм и снова вернуться (и уже навсегда) к религиозно-христианскому идеализму. В 1869 г. Владимир закончил с золотой медалью гимназию и поступил в Московский университет: сначала на физико-математический факультет, а затем перевёлся на историко-филологический. По окончании университета он с блеском защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), в которой на основе реконструкции хода развития всей западноевропейской философии доказывал, что эпоха классической философии безвозвратно закончилась. Уже в это время Соловьев пришёл к своему основному убеждению, гласящему, что «Бог есть всё!» В январе 1875 его утверждают доцентом Московского университета, и он начинает читать свой первый лекционный курс. Однако уже в июне философ уезжает в научную командировку в Лондон. Здесь он испытывает второе видение Софии, однако оно не было полным, а потому внутренний голос говорит ему: «В Египте будь!». И в конце октября Соловьев отправляется в Египет. По пути из Каира в Фиваиду, к месту древнейших христианских культов, на него нападают грабители из числа бедуинов-кочевников. Всю ночь он провёл в пустыне, лежа ничком на земле, среди воя шакалов, а под утро к нему в третий раз явилась София как образ вечной женственности и премудрости Божией:

И в пурпуре небесного блистанья

Очами полными лазурного огня,

Глядела ты, как первое сиянье

Всемирного и творческого дня.

Что есть, что было, что грядет вовеки, --

Все обнял тут один недвижный взор…

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было –

Один лишь образ женской красоты…

Безмерное в его размер входило, --

Передо мной, во мне – одна лишь ты.

О лучезарная! Тобой я не обманут:

Я всю тебя в пустыне увидал…

В моей душе те розы не завянут,

Куда бы ни умчал житейский вал.

Один лишь миг! Видение сокрылось –

И солнца шар всходил на небосклон.

В пустыне тишина. Душа молилась,

И не смолкал в ней благовестный звон¹.

Без сомнения, подобные «пиковые переживания» (в терминологии А. Маслоу) не просто остаются в памяти на всю жизнь, но кардинально влияют на всё мировосприятие личности. И Соловьёв, встретившись с Божеством, уже никогда больше не мог сомневаться в его реальности, и не мог созидать иной философии, кроме как христианской. Здесь же, в Египте, Соловьев написал небольшой диалог «Sophie», в котором София понимается и как «наивысшая область бытия», и как «любовь», и как «вечно женственное». София – это то, к чему стремится человек и что символизируется образом всепрекрасной женщины. Это – предмет абсолютной, высшей, божественной любви. Неудивительно, что Н.О. Лосский назвал философию Соловьева «философией вечной женственности». Однако в реальной, а не мистической, жизни Соловьев не был счастлив: влюбившись в 24 года в Софью Хитрово, которая была старше философа на 5 лет и к тому моменту была замужем и имела трёх детей, Соловьёв так и остался одиноким. Несмотря на то, что возлюбленная философа была несчастлива в браке, она не ответила ему взаимностью, и даже позже, когда умер её муж, она не решилась выйти замуж за Соловьёва, ведшего к тому времени бездомный образ жизни.

В июне 1876 г. Соловьев возвращается в Россию, снова начинает преподавать, пишет ряд важных работ («Критика отвлеченных начал» (1877-80), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-81)), посвященных проблемам метафизики, защищает в апреле 1880 докторскую диссертацию. Но в марте 1881 его преподавательская карьера обрывается. После убийства народовольцами императора Александра II, Соловьев публично просит его сына, императора Александра III, простить во имя высшей правды убийц своего отца. В результате философ вынужден подать в отставку и начать жизнь свободного литератора.

Дальнейшая жизнь Соловьёва связана преимущественно с литературной работой. Он пишет как толстые трактаты, так и статьи на злобу дня, занимается не только философией, но и теологией, эстетикой, этикой, литературной критикой, пишет стихи. Отметим лишь наиболее значительные произведения философа: «Философские начала цельного знания» (1877), «Духовные основы жизни» (1882-84), «История и будущность теократии» (1885-87), «Россия и Вселенская Церковь» (1889), «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-94), «Оправдание добра» (1895), «Три разговора» (1900).

Нельзя не сказать несколько слов и о характере мыслителя. Соловьев отличался добротой, милосердным отношением к людям. Заработанные деньги он раздавал, не задумываясь, всем, кто у него просил. Если не было денег, тогда отдавал собственные вещи. Великодушие Соловьева не обходило животных и птиц. Они, казалось, чувствовали его любовь ко всему живущему. В Петербурге Соловьев часто останавливался в одной из гостиниц. Едва он успевал туда приехать, как к окну его комнаты слетались голуби¹. Глубина мысли, широта интересов, огромная эрудиция и остроумие привлекали к нему людей из самых разных слоев и классов. Серьезное отношение к жизни совмещалось у него с шутливо-ироническим. То он был остряком и балагуром, то вдруг становился пророком и мыслителем. Например, после неудачного и болезненного романа с Софьей Мартыновой он в письме С.А. Венгерову от 12 июля 1892 г. пишет: «На вопрос Ваш, как я поживаю, прямого ответа дать не могу, ибо я вовсе не поживаю. Я умер, о чём бесспорно свидетельствует следующая эпитафия, высеченная (вопреки закону, избавляющему женский род от телесного наказания) на моём могильном камне:

Владимир Соловьёв лежит на месте этом;

Сперва был философ, а ныне стал шкелетом.

Иным любезен быв, он многим был и враг;

Но, без ума любив, сам ввергнулся в овраг.

Он душу потерял, не говоря о теле:

Её диавол взял, его ж собаки съели.

Прохожий! Научись из этого примера,

Сколь пагубна любовь и сколь полезна вера»¹.

Пожалуй, только философы и могут понять такой синтез комической иронии и безысходного трагизма, иными словами, лишь они могут шутливо относиться к трагическому даже в своей (и особенно в своей!) жизни.

Соловьев вёл довольно хаотичную жизнь: у него не было своего жилья, не было и режима сна, работы, питания. Будучи постоянно в разъездах, он жил то в гостиницах, то в имениях друзей. Результатом такого образа жизни стало быстро разрушенное здоровье. 31 июля 1900 г. философ умер от болезни почек в подмосковном имении своих друзей Трубецких.

О самых основных идеях Соловьёва мы уже сказали, излагая выше основоположения философии всеединства. Здесь же добавим, что мировоззрение философа складывалось под влиянием множества источников: это и собственный жизненный и мистический опыт, и античная мысль (наиболее сильное влияние оказал на Соловьева Платон, диалоги которого он переводил и посвятил ему отдельное сочинение «Жизненная драма Платона» (1898)), и патристика, и западноевропейские философы (прежде всего Кант, Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр), и русские мыслители – от Сковороды и славянофилов до современников. Кстати, Соловьёв был лично знаком и переписывался с Ф.М. Достоевским, Л.Н. Толстым, Н.Ф. Фёдоровым. Также сильное влияние на него оказал профессор Московского университета П.Д. Юркевич (1827 - 1874), развивавший христианскую «философию сердца» в направлении гуманизма, акцентировавший значимость целостного познания и необходимость любви для спасения мира.

Поскольку онтологические идеи Соловьева мы уже рассмотрели выше, остановимся более подробно на его гносеологии, историософии и антропологии. Центральной проблемой гносеологии, как известно, является вопрос об истине. Принято считать, что истина – это адекватное знание, знание соответствующее объекту, верно его отражающее. Однако с позиций всеединства, истина – это не просто свойство наших знаний, а сущее само по себе, всеединое. Традиционное понимание истины как свойства знания неприемлемо для Соловьева в силу его относительности, ибо последняя присуща всему человеческому. Но познавая истину, человек выходит за пределы своего мышления, самого себя и приобщается к Абсолюту, Богу как носителю всей полноты истины. Истина существует до человека и независимо от него, человек лишь приобщается к ней, открывает её, но не создаёт.

Согласно Соловьеву, истина постижима не одним только разумом, а совокупным действием всего человека, всех его душевных сил, среди которых первостепенное значение имеет вера или, что то же самое, мистическое знание. Вера и есть непосредственное созерцание сущности, всеединого. Вера и первичнее знания, и достовернее его. Первичнее потому, что именно благодаря вере мы убеждаемся в реальности не только божества, но и внешнего мира: «что есть действительность – мы верим, а что такое она есть – это мы испытываем и знаем»¹. Достовернее потому, что в акте веры стирается грань между субъектом и объектом, здесь «познающее лицо и познаваемая сущность… сочетаются в неслиянное и нераздельное двуединство»². В конечном счете, превосходство веры в том, что она зиждется «не на мудрости человеческой, но на силе Божией»³. Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозного) познания в их взаимосвязи.

Оригинальность Соловьёва также в том, что он признаёт первостепенную роль любви в познании. Любовь не ослепляет, а, напротив, позволяет увидеть то, что в обычном состоянии сознания не воспринимается. Благодаря любви мы видим в любимом не только его посюсторонние особенности, видимые и другими людьми, но проникаем глубже и усматриваем в нём образ Божий. «Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается даже любовь несовершенная и которые делают её, даже несовершенную, величайшим наслаждением людей и богов…»⁴. Любовь поэтому есть необходимое условие адекватного, истинного познания. Позднее идею «любящего познания» будет развивать американский психолог А. Маслоу⁵.

В целом, любовь занимает одно из центральных мест в философской системе Соловьева. В работе «Смысл любви» философ доказывает, что любовь, в особенности любовь половая, между мужчиной и женщиной, является важнейшей движущей силой богочеловеческого процесса, ибо именно любовь есть единственный способ преодоления эгоизма, а, значит, и созидания всемирного братства, утверждения положительного всеединства: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма»¹.

Историософия Соловьёва является органической частью космогонии – учения об эволюции мира. Опираясь на достижения современного ему естествознания, философ выделяет пять этапов в развитии мира:

1. царство минеральное (или общенеорганическое);

2. царство растительное;

3. царство животное;

4. царство человеческое;

5. Царство Божие.

Эти ступени «представляют собою ряд наиболее твердо определённых и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе». Каждое предыдущее царство служит материалом для последующего, однако в ходе эволюции низшие уровни не исчезают, а объединяются с высшими, тем самым осуществляется процесс собирания вселенной. Отличие позиции Соловьева от господствовавшей тогда точки зрения механистической науки в том, что эволюция движется не слепыми факторами (например, естественным отбором), а носит разумный характер: каждый новый тип бытия есть в известном смысле новое творение. Симптоматично, что с позиций современного естествознания эволюционная концепция Соловьева вполне адекватна. Открытие расширения Вселенной, изучение процессов самоорганизации в природе, обоснование антропного принципа подтверждают основную мысль философа о том, что эволюция мира не есть слепой процесс, а закономерное движение от простого к сложному, от низшего к высшему, управляемое Высшим Разумом и имеющее целью победу порядка над хаосом, добра над злом при активном участии человечества как орудия самопознания и самосозидания Универсума. По мнению В.А. Кувакина, важнейшей особенностью философии всеединства, разительно отличающей её от всякого другого идеалистического учения, является «утверждение неразрывной связи добра с единым космоэволюционным процессом»¹. И в этом Соловьев, безусловно, опередил время, предвосхитив современные гипотезы «Разумной Вселенной», «Вселенной как живого организма» и др.

Что касается собственно человеческой истории, то её целью выступает всемирная «свободная теократия», основанная на объединении Востока и Запада, православия и католицизма. Соловьев однозначно утверждает приоритет духовной власти над светской: «если церковь есть действительно царство Божие на земле, то все другие силы и власти должны быть ей подчинены, должны быть её орудиями»². В этом процессе он первостепенную роль отводил России, солидаризируясь в этом вопросе со славянофилами, веря в великое религиозное призвание отечества. Миссии России в истории посвящена лекция «Русская идея», с которой философ выступил в 1888 г. в Париже. По мнению Соловьева, долг России в том, чтобы «всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой»³. Таким образом, в отличие от славянофилов, ставивших Россию выше Европы, а Православие выше католицизма, Соловьев занимает более умеренную позицию, признавая равенство двух ветвей христианства и не отводя русскому народу исключительную роль в истории. Поэтому «истинная будущность человечества, над которой нам надлежит потрудиться, есть вселенское братство, исходящее из вселенского отечества через непрестанное моральное и социальное сыновство»⁴.

Смысл отдельной человеческой жизни должен быть, разумеется, увязан со смыслом истории, поэтому задача человека состоит в преодолении всех проявлений зла, в содействии процессу воссоединения падшего бытия в универсальном всеединстве. Главное в личности – её причастность божеству, отчего она приобретает безусловное значение и достоинство, становится уникальной и незаменимой. «…в человеке кроме животной природы и социально-нравственного закона есть ещё третье, высшее начало – духовное, мистическое, или божественное»⁵. Безусловность значения каждого конкретного человека означает, что он не может рассматриваться как «страдательное и преходящее орудие» исторического процесса. Человек, без сомнения, стоит выше всех других природных существ, и не только потому, что он наделен свободой и разумом, но и потому, что «может бесконечно совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов человеческой формы»¹. Верховными ценностями человеческой жизни Соловьев признает истину, добро, красоту, поэтому логично заключить, что познание истины, делание добра, творчество красоты и составляют высший смысл человеческого существования. Общее правило достойной жизни индивида заключается, по Соловьеву, в том, чтобы «не закрывая глаза на дурную сторону действительности, но и не возводя её в принцип, во что-то безусловное и бесповоротное, замечать в том, что есть, настоящие зачатки, или задатки того, что должно быть, и, опираясь на эти, хотя недостаточные и неполные, но тем не менее действительные проявления добра, как уже существующего, данного, помогать сохранению, росту и торжеству этих добрых начал и через то все более и более сближать действительность с идеалом…»².

Завершая рассказ о жизни и творчестве В.С. Соловьева, необходимо подчеркнуть, что он был первым отечественным мыслителем, создавшим всеобъемлющую философскую систему, в которой на началах христианского гуманизма попытался ответить на самые острые философские вопросы: о человеке и Боге, об истории и истине, о любви и красоте. Соловьев поднял отечественную философию на небывалую высоту, доказав, что русский гений способен превзойти «своей рефлексирующей системообразующей и философски-синтезирующей силой все самые смелые взлёты… западноевропейского философствующего духа»³. Многие идеи философа, казавшиеся наивно-утопическими или противоречащими науке конца позапрошлого века, оказались востребованными в современных условиях. Главное же, что привлекает и будет привлекать в судьбе и учении Соловьева – это его самоотверженное служение идеалам истины, добра и справедливости, бескорыстное стремление помочь человеку и человечеству понять себя и найти правильный путь к наилучшему общественному устройству, полноценному счастью и всеобщей гармонии.

Как уже отмечалось выше, непосредственными последователями Соловьева стали его друзья -- братья Трубецкие, сблизившиеся с философом в 1886 г. Сергей Николаевич Трубецкой (1862 – 1905) с 1900 г. стал профессором Московского университета, а затем и ректором. Умер он 25 сентября 1905 г. внезапно, от кровоизлияния в мозг в канцелярии министра просвещения, когда приехал в Петербург отстаивать право университетской автономии. Ранняя смерть помешала ему разработать цельную философскую систему. Наиболее значительные его работы: «Метафизика в Древней Греции» (1890), «О природе человеческого сознания» (1890), «Основания идеализма» (1896), «Учение о логосе» (1900).

Князю Евгению Николаевичу Трубецкому (1863 – 1920) принадлежит первая фундаментальная работа, излагающая взгляды основателя направления -- «Миросозерцание В. Соловьева» (1912), кроме того, к числу основных также можно отнести следующие работы: «Миросозерцание бл. Августина» (1892), «Философия Ницше» (1904), «Метафизические предположения познания» (1917), «Смысл жизни» (1918), а также три больших статьи о русской иконографии – «Два мира в древнерусской иконописи», «Умозрение в красках», «Россия в её иконе» (1916 – 1918). Большую часть своей жизни он посвятил преподаванию: сначала преподавал философию права в Ярославском юридическом лицее, затем, после защиты докторской диссертации, обучал студентов Киевского университета, а после смерти брата стал профессором Московского университета (вплоть до 1918 г.). Не приняв Октябрьской революции, Е.Н. Трубецкой вступил в Добровольческую армию, находясь в составе которой внезапно умер от тифа в Новороссийске 23 января 1920 г.

Оба брата сыграли выдающуюся роль в русском либеральном движении, отстаивая идею ограничения самодержавия и независимости церкви от государства, выступали против как черносотенной реакции, так и левых революционеров – большевиков и эсеров. В памфлете «Два зверя» Е.Н. Трубецкой назвал эти силы двумя зверями апокалипсиса и показал, что пасть красного зверя и когти черного зверя одинаково губительны для России.

После Соловьева и братьев Трубецких наибольший вклад в разработку философии всеединства внесли П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн.

Павел Александрович Флоренский родился 9 января 1882 г. в д. Евлах (ныне – на территории Азербайджана). В 1904 окончил физико-математический факультет Московского университета, а в 1908 – Московскую духовную академию, в которой в течение последующих 10-ти лет преподавал историю философии. В это время он публикует свой основной философский труд -- «Столп и утверждение истины» (1914). Несмотря на то, что в 1911 г. Флоренский принял сан священника, это не помешало ему принять Октябрьскую революцию. В 20-е годы он занимал ряд руководящих должностей, занимаясь преимущественно физикой и электротехникой. В 1921-1924 был профессором ВХУТЕМАСа¹, с 1921 — членом Карболитной комиссии ВСНХ² и научным сотрудником Государственного экспериментального электротехнического института (ГЭЭИ); редактором «Технической энциклопедии», где опубликовал около 150 статей. Неоднократно советские власти требовали его отречься от веры и священства, но Флоренский до конца жизни оставался ревностным христианином. Принципиальность в отстаивании религиозных убеждений дорого обошлась философу: в 1933 г. он был репрессирован. Находясь в заключении, работал в г. Сковородино на Мерзлотоведческой станции и в Соловецком лагере особого назначения в лаборатории, где исследовались возможности производства йода и агар-агара из водорослей. Расстрелян 8 декабря 1937 г. на Левашовой пустоши под Ленинградом.

Прежде всего, поражает личность мыслителя, широта его интересов. Он написал ряд научных работ по математике и электротехнике, был автором нескольких монографий по искусству и теории языка, был прекрасным музыкантом и писал стихи, в совершенстве владел латинским, древнегреческим и большинством европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии. Неудивительно, что современники называли его «русским Леонардо».

В целом мировоззрение Флоренского близко к христианскому платонизму и взглядам Соловьева. Но в отличие от последнего, он не верил в возможность построения теократической утопии и трактовал всеединство в теологическом аспекте, в духе православного учения о Троице и на материале православной церковности (иконописи, летургики и др.). В центре внимания Флоренского -- проблемы истины, веры, любви, учение о Софии. Свою жизненную задачу мыслитель понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и дискурсию, богословие и философию, искусство и науку.

Вслед за Соловьевым он считает, что истина – не свойство знания, а абсолютная реальность, «актуальная бесконечность, мыслимая как цельнокупное Единство». Разумеется, познается истина всем существом человека посредством веры и любви к Богу.

По мнению Н.О. Лосского, основная идея метафизики Флоренского заключается в единстве всего бытия – все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом, тесно друг с другом внутренне связанные¹. Поэтому философ жестко критикует эгоизм, отделяющий людей друг от друга и ведущий, по его мнению, к разрушению, распаду личности вплоть до психологических заболеваний. С точки зрения метафизической, распад личности связан с отделением «самости» от божественного первоисточника и её погружением в «мир сатаны». Флоренский одновременно признавал и обреченность «грешной самости» на вечные муки, и верил во всеобщее спасение. В результате оказывалось, что человеческая личность должна состоять из двух я, одно из которых может испытывать вечные мучения, а другое – вечное блаженство. «Но это -- как верно отметил Н.О. Лосский, -- совершенно невозможно»².

Флоренский является также автором оригинальной философии языка. Язык Флоренский понимал онтологически, т.е. как самостоятельную, субстанциальную, а не условную реальность. Поэтому имена и слова суть носители энергий бытия: они есть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, они есть символы бытия. Философ полагал, что между именем и его носителем есть глубинная связь: «…именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение»³.

В области философии истории Флоренский развивал мысль о ритмически сменяющихся типах культур -- средневековой и возрожденской. Признаками субьективного типа возрожденской культуры являются раздробленность, индивидуализм, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, отвлеченность, поверхностность и др. Ренессансная культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу 20 века, и с первых годов нового столетия можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Признаки обьективного типа средневековой культуры: целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность, самособранность. Основным законом падшего мира Флоренский считалзакон возрастания энтропии, понимаемый имкак закон возрастания Хаосаво всех областях мира, предоставленных самим себе.Хаосу противостоит Божественный Логос. Средневековая культура, коренящаяся в религиозном культе, борется с человекобожеской возрожденческой культурой, несущей в своих глубинах начало Хаоса.

По мнению философа, пороки современной цивилизации – утрата идей абсолютной ценности личности, справедливого государства и свободного духовного творчества – развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа отреклись от христианства и перестали верить в Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно церкви сначала интеллигенцию, а затем, с её помощью, широкие народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. И свою деятельность он рассматривал как вклад в достижение этой цели, которая, увы, далека от реализации и сегодня.

Сергей Николаевич Булгаков родился в 16 июня 1871 г. в г. Ливны Орловской губернии в семье потомственного священника. Учился в Орловской духовной семинарии, пережив кризис веры, покинул ее в 1888 и завершил образование в Московском университете в 1894 по кафедре политической экономии и статистики. До начала 1900-х гг. примыкал к течению легального марксизма и занимался исследованиями в области политэкономии, выпустил книги «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земледелие» (т. 1-2, 1900). На рубеже веков отходит от марксистской идеологии, обращается к философии немецкого классического идеализма, а также к русской мысли, творчеству Достоевского и Вл. Соловьева. Совмещая преподавание с общественной деятельностью, Булгаков становится одним из признанных духовных лидеров русского религиозного ренессанса: участвует в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), выпускает сборник своих статей под программным названием «От марксизма к идеализму» (1903), публикуется в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», активно участвует в работе Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и издательства «Путь». В 1906 был избран депутатом 2-й Государственной думы (как беспартийный «христианский социалист»). В философских разработках 1910-х (монографии «Философия хозяйства», 1912, и особенно «Свет Невечерний», 1917) Булгаков намечает основы собственного учения, идущего в русле софиологии Соловьева и Флоренского, однако испытавшего и заметное влияние позднего Шеллинга.

Процесс постепенного возврата к церковно-православному миросозерцанию завершается уже в революционные годы принятием священства (1918). Булгаков активно участвует в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917-18) и близко сотрудничает с патриархом Тихоном. В годы Гражданской войны, находясь в Крыму, Булгаков интенсивно работает над философскими сочинениями. В «Философии имени» (1920; издано в 1953) и «Трагедии философии» (1920-21, издано в немецком переводе в 1927) он приходит к выводу, что христианское умозрение может быть выражено без искажений исключительно в форме догматического богословия, которое с тех пор и становится основной сферой его творчества.

30 декабря 1922 он покидает Крым и, после недолгого пребывания в Константинополе, в мае 1923 занимает должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Русского Научного института в Праге. При его ближайшем участии создается Православный Богословский институт в Париже (1925). С момента его открытия и до самой кончины отец Сергий был его бессменным главой, а также профессором догматического богословия. Он также был одним из главных отцов-основателей Русского Студенческого Христианского Движения, участвовал в первых его съездах и затем продолжал его курировать. В эмиграции он пишет множество богословских работ, главная из которых -- «О богочеловечестве. Трилогия» (1933-45). В 1939 у Булгакова обнаружили рак горла, он перенес несколько операций, побывал на пороге смерти и в значительной степени утратил способность речи. Однако до последних дней жизни в оккупированном Париже продолжал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми сочинениями. Философ скончался от кровоизлияния в мозг 13 июля 1944 г. в Париже.

Учение Булгакова прошло в своем развитии два этапа: философский (до его изгнания из России) и богословский, но на всем пути оно оставалось учением о Софии и Богочеловечестве, христианским учением о мире и его истории как воссоединении с Богом. Его движущий мотив — оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности бытия во всей материально-телесной полноте. Оправдание мира включает у Булгакова оправдание материи. Материя — это не только «меон», не оформленный универсальный субстрат чувственных вещей, она также «земля» и «мать», соучаствующая по воле Бога в бытии мира как творческом процессе, продолжающем акт сотворения. Венец и цель этого творчества — земное рождение Богочеловека Христа, в котором материя выступает как Богоземля и Богоматерь, а мир восходит к соединению с Богом. Связь Бога и мира определяется концепцией Софии Премудрости Божией, которая выступает посредником между Небом и Землей, Творцом и творением.

Софилогическая система догматического богословия развита Булгаковым главным образом в «большой трилогии»: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Здесь София сближается с «усией», сущностью Св. Троицы. Это сближение, как и его следствия, вызвало возражения и полемику: в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах. В.Н. Лосский, давший критический анализ учения, находит, что суть его — «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу». Булгаков отвечал оппонентам, однако «спор о Софии» так и не получил окончательного решения.

ФилософиюБулгаков считал «служанкой религии», ставя религиозный опыт выше научного, веру выше разума. Пережив в 24 года «встречу с Богом», ярко описанную в книге «Свет невечерний», мыслитель до конца жизни считал, что люди, «которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают её сущность». «Основное переживание религии, встреча с Богом, обладает такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность».Задача религии– соединить человека с Творцом, «подняться из плена мира к Богу, из порабощенности в царство свободы»¹.

По Булгакову, человек– существо антиномичное, двусоставное, ибо одновременно в нем уживаются абсолютное и относительное, божественное и тварное, поэтому человек – существо незавершенное. Незавершенность, внутренняя противоречивость заставляют человека искать Бога, но путь этот сложен, связан со смирением, аскетизмом, покаянным богопознанием. Аналогичный путь к Богу Булгаков предполагает проделать и всемучеловечеству, в результате чего будет установлено «царство славы, в котором осуществится цель мироздания, окончится время, а человек и вся тварь воскреснет во Христе и в нем осознает свою природу»².

В целом, философия Булгакова не слишком оригинальна – либо он следует Соловьеву и Флоренскому, либо традиционному христианскому учению, опирающемуся на Библию и сочинения отцов Церкви. Это, конечно, неудивительно, ведь Булгаков, будучи священником, ставил себе задачей не разработку какого-то принципиально нового взгляда на мир, а уточнение и углубление православного мировоззрения. Поэтому прав С.С. Хоружий, когда утверждает, что «со стороны профессионально-философской учение Булгакова едва ли возможно отнести к наиболее сильным и оригинальным достижениям русской мысли его периода»³. И, тем не менее, вклад в отечественную культуру Булгакова несомненен, поскольку в его размышлениях «мы находим все главные темы, волновавшие в то время русскую общественность и философскую мысль», а его творчество – «чистопробнейший образец мысли русского Ренессанса»¹.

Владимир Францевич Эрн (1882 – 1917)в основном боролся с европейским рационализмом и с производной от него тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить её технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации логос древней и христианской философии. Свое учение, названное «логизмом», он считал преодолевающим односторонности рационализма и эмпиризма на основе соединения субъекта с живой реальностью. Согласно Эрну, только философия, опирающаяся на божественный логос, может руководить жизнью и установить её конечную цель – Царство Божие. Основные работы философа следующие:«Борьба за логос» (1911), «Г.С. Сковорода» (1912), «Природа научной мысли» (1914).

Лев Платонович Карсавин (1882 – 1952) начал свою научную карьеру как историк-медиевист², но в 1918 увлекся философией и присоединился к направлению русской религиозной мысли. В 1922 г. был выслан Советской властью за границу, где возглавил интеллектуальное движение евразийства³. С 1928 преподавал философию в Каунасе, а в 1940-46 – в Вильнюсе. После советской оккупации Прибалтики был репрессирован и отправлен в лагерь в Коми АССР, где и скончался. Основные работы Карсавина:«Основы средневековой религии» (1912), «Восток, Запад и Русская идея» (1922), «Философия истории» (1923), «О личности» (1929). Карсавин стремился решить ту же задачу, что и другие представители направления – разработать цельное христианское мировоззрение на основе синтеза идей восточной патристики, немецкого идеализма и русской национальной философии.

Подытоживая рассказ о жизни и взглядах представителей философии всеединства, отметим, что своими усилиями они создали первое действительно самобытное, основывающееся на отечественной интеллектуальной традиции, философское направление, обладающее мировым значением. В их сочинениях, отличающихся и сложностью, и глубиной, и богатством языка, нашли отражение все основные философские темы современности, которые мыслители разрабатывали с исконно православных позиций, на началах гуманизма и нравственного добра. И сегодня это направление привлекает к себе внимание, привлекает, прежде всего, тем, что во главу угла ставит человека и его интересы, проповедует ценности свободы, справедливости, любви, красоты, истины, утверждает приоритет духовности как синтеза познавательного, эстетического, нравственного и религиозного интереса перед всеми другими областями человеческой и социальной жизни (прежде всего, перед экономической и политической сферами, нацеленными на удовлетворение сиюминутных, конечных, натурально-биологических (т.е. животных) потребностей индивида).

5.3. Русский космизм

Русский космизм – одно из самых самобытных направлений отечественной философской мысли, аналогов которому нет на Западе. В начале 21-го века его идеи стали, пожалуй, ещё актуальнее, чем сто лет назад, поэтому стоит подробнее остановиться на этом оригинальном течении.

Русский космизм можно понимать широко, как целый поток русской культуры, включающий не только философов и учёных, но и поэтов, музыкантов, художников. В более узком смысле слова космизм есть синтез философских и научных учений, объединённых общим представлением о взаимосвязи и взаимодействии, взаимодополнительности и взаимонеобходимости Человека и Природы, Человечества и Вселенной. Человек воспринимается в космизме не как случайный продукт эволюции, но как необходимая часть природы, призванная преобразовать весь Космос на началах разума, гармонизировать отношения между человеком и человеком, человеком и обществом, человеком и Миром.

По мнению С.Г. Сёменовой, основная идея русского космизма – идея «активной эволюции», т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум, и нравственное чувство берёт, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Речь, по сути, идёт о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духа материей и её силами, об одухотворении мира и человека. Космическая экспансия – лишь одна из частей этой грандиозной программы¹.

Русским космистам принадлежит множество научных открытий и достижений, грандиозные планы переустройства мира и пророческие предсказания будущего землян, однако началом и целью их изысканий были проблемы нравственные. Преобразование Вселенной, обуздание природы, освоение Космоса составляют лишь средство для увеличения в мире количества Добра, преодоления и уничтожения страданий, морального совершенствования людей. Именно здесь, в сфере нравственности, кроется глубинное зерно русского космизма, объединяющее это философское течение со всей русской культурой, с традицией поиска Добра, Правды и Справедливости.

В мировой литературе тема космических путешествий разрабатывалась издавна и разными мыслителями: древнегреческим писателем Лукианом в «Икароменипе», итальянским поэтом Л. Ариосто в «Неистовом Роланде», немецким астрономом И. Кеплером в «Сновидениях или лунной астрономии» и т.д. В России литературный сюжет на эту тему, пожалуй, впервые использовал писатель и экономист-аграрий В.А. Левшин². В 1784 г. появилось его сочинение«Новейшее путешествие…». «Есть несчётно земель, -- провозглашал герой путешествия Нарсим, -- населенных тварями, противу коих вы можете почесться кротами и мошками»³. В 1804 г. в журнале«Урания»будет объявлено о том, что человек входит во «все права Гражданина Вселенной. Земля, его отечество, становится только одной из нераздробленных точек, которыми усеяна бездна»⁴.

Кстати, ещё русский историк 19-го века А.П. Щапов обратил внимание на особенность русского языка, связанную с наличием такого слова, как «вселенная». Ни у греков, ни у немцев, ни у других западноевропейских народов нет ничего похожего на это самобытное и несколько уродливое словечко. Аналоги русских слов «земля», «родина», «мир» имеются в западноевропейских языках, но «вселенной» -- нет. Из этого слова, как ни смотри, выглядывают «уши» человека, то бишь русского мужика, занятого привычным делом – вселением в дом. Если «Космос» абстрактен, то «Вселенная» конкретна и антропоморфна. Русский космизм поэтому и называется русским, что космос в нём предстаёт в изначальном смысле слова «Вселенная», т.е. как дом, в который ещё надо вселиться, но не по одиночке, а всем миром.

Но вернёмся к истории. В конце 30-х гг. 19-го века князь В.Ф. Одоевский, известный нам как председатель «Общества любомудров», создаёт утопический роман «…4338-й год. Петербургские письма». По его прогнозу, в 44-м веке люди приобретут почти полную власть над природой, изменят климат, начнут управлять движением воздушных масс, обживут Луну, создадут новые сорта растений, разрешат проблему народонаселения, и, конечно же, выйдут в космос. Сходные идеи развивает малоизвестный литератор С. Дьячков в книге «Путешествие на Луну в чудной машине», вышедшей из печати в 1844 г.

Во второй половине 19-го века идеи космизма привлекают внимание знаменитого драматурга А.В. Сухово-Кобылина¹, который создаёт учение о трёх стадиях в развитии человечества. Сейчас человечество, считал Сухово-Кобылин, находится в своей земной (теллурической) стадии. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием ещё две: солярную (солнечную) – тогда произойдёт расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звёздную), предполагающую проникновение людей в глубины космоса и их освоение. В это же время Н.Ф. Фёдоров создаёт «философию общего дела», которая завоёвывает поклонников не посредством массового печатного слова, а распространяется из уст в уста. В 1883 г. появляется работа К.Э. Циолковского «Свободное пространство». В 1892 г. мыслитель и революционер Н.А. Морозов² пишет небольшой очерк под названием «В мировом пространстве».

В 20-м веке благодаря творчеству таких выдающихся учёных, как Н.А. Умов¹, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, Н.Г. Холодный², В.Ф. Купревич³, С.П. Королев, Н.Н. Моисеев⁴ космизм получает естественнонаучное обоснование, находит подтверждение в твёрдо установленных эмпирических фактах. Космическая тема нашла отражение в творчестве поэтов Ф. Тютчева, Вяч. Иванова, Н. Заболоцкого, писателя А. Платонова.

В 1972 г. появилась небольшая статья отечественного философа Н.К. Гаврюшина под названием «Из истории русского космизма»⁵. Она примечательна тем, что словосочетание «русский космизм» употреблено здесь впервые.

Космизм не является философской школой, которая исходила бы из учения одного мыслителя. Это широкий интеллектуальный поток, в котором сосуществуют различные философские мировоззрения. Между ними есть много общего, есть сквозные идеи, пронизывающие их и объединяющие в одно целое. Однако каждое из них самобытно, не сводимо и не выводимо из другого. Часто они решают одни и те же проблемы, но решают по-разному. Мораль их едина, ибо основывается на гуманизме, на триединстве веры, любви и надежды, обращённых к человеку и его будущему. И всё же нравственные убеждения русских космистов глубоко различны, усматривают смысл человеческой жизни в решении совершенно разных задач, однако задачи эти поистине космического масштаба: воскрешение предков, уничтожение страдания в мире, созидание ноосферы.

На наш взгляд, наиболее оригинальные учения и идеи в рамках русской космической философии были созданы и обоснованы Н.Ф. Фёдоровым, К.Э. Циолковским, В.И. Вернадским, А.Л. Чижевским. Рассмотрим последовательно основные идеи этих мыслителей.

Николай Фёдорович Фёдоров (1829 – 1903) родился незаконнорождённым сыном князя П.И. Гагарина, но воспитывался в семье дяди К.И. Гагарина. Закончил Тамбовскую гимназию, затем преподавал историю и географию в Липецком, затем Богородском (ныне г. Ногинск) уездных училищах. С 1869 г. и до конца жизни Фёдоров работает на скромной должности библиотекаря: сначала в Чертковской библиотеке, затем в Румянцевском музее (ныне – Библиотека им. В.И. Ленина в Москве).

С молодости Фёдоров вёл аскетический образ жизни: занимал крошечную комнатку, спал 4-5 часов в сутки на непокрытом горбатом сундуке, пища его состояла из чая с чёрствыми булочками, сыра или солёной рыбы. Своё скромное жалованье он раздавал бедным.

При жизни Фёдоров практически не публиковал свои работы, но, несмотря на это, его, скромного библиотекаря, знала вся московская интеллигенция, о нём ходили легенды¹. Он переписывался и был лично знаком с Ф.М. Достоевским, Л.Н. Толстым, В.С. Соловьёвым, оказал значительное влияние на их философское и художественное творчество.

Основным злом человеческой жизни Фёдоров считает смерть, все же остальные беды и страдания человечества производны от смерти. Преодоление зла смерти есть главная задача, «общее дело» всех людей. Возможность решения этой задачи связана с тем, что «смертность не изначальна; она не представляет безусловной необходимости». Всякая индивидуальная жизнь построена на костях других, живших прежде, и в свою очередь сама идёт на перегной, удобряя почву для будущих поколений. Дети растут, пожирая родителей, а в борьбе и розни, которыми наполнена жизнь, люди медленно подтачивают друг друга и словом, и делом. «В настоящее время – пишет Фёдоров, -- живём на счёт предков, из праха которых извлекаем и пищу, и одежду; так что всю историю можно разделить на два периода: 1-й период – прямого, непосредственного каннибализма, и 2-й – людоедства скрытого, продолжающийся и доселе…»².

Существующее состояние мира, которое Фёдоров характеризует как «глубоко небратское», не может быть преодолено одномоментно, для этого потребуются длительные усилия всего человечества по преобразованию реальности: как внешней, природной, так и внутренней, духовной. Эта работа по преобразованию мира и есть «общее дело» землян.

Овладение стихийными силами природы есть первый этап перестройки мира на разумных началах. Регуляция природы есть принципиально новый этап эволюции. Если эволюция – прогресс невольный, страдательный, пассивный, то регуляция – сознательно-волевое преобразовательное действие, осуществляемое «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». Регуляция включает в себя разумное управление природой, в частности, управление климатом и погодой, движением Земли, овладение энергией Солнца и поиск новых источников энергии, переустройство организма человека, выход в космос и управление космическими процессами. Регуляция природы – и это надо подчеркнуть особо – не имеет ничего общего с существовавшей и тогда, во времена Фёдорова, и продолжающейся поныне эксплуатацией и утилизацией окружающей среды обитания.

Пиком регуляции, в котором фокусируются все её усилия, является победа над смертью, установление бессмертного порядка бытия, воскрешение всех ранее живших на земле людей. Воскрешение предков – центральная задача «общего дела». Оно выступает и как естественнонаучная проблема, и как высший моральный долг «сынов» (так Федоров именует всех потомков) по отношению к «отцам» (т.е. к предкам). Несмотря на то, что Фёдоров связывает своё учение с православием, называет его «Новой Пасхой», в понимании сущности и механизма воскрешения он далёк от ортодоксального христианства. Воскрешение понимается Фёдоровым как апокатастазис, т.е. как всеобщее спасение: у него нет разделения на избранных к вечному блаженству и проклятых на бесконечные муки. Также он резко выступает против мистических, иллюзорно-обманных средств воскрешения, когда «самое воскресение… совершается не через естественное познание и управление слепой силою, не путём опыта, опытного познания, познания светлого, а путём таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов». Фёдоров пытался нащупать и конкретные пути воскрешения: собирание рассеянных частиц вещества праха умерших и сложение их в тела на основе «познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира»; восстановление предков через генетическую информацию, заложенную в потомках. «В воскрешении сыны человеческие в их совокупности являются по подобию Творца воссоздателями из праха земли и по оптическим образам небесного пространства тел отцов, оживляемых собственной жизнью сынов, от отцов полученною»¹.

Воскрешение для Фёдорова – высший нравственный долг достигшего бессмертия человечества. Нужно, чтобы «все рождённые поняли и почувствовали, что рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т.е. лишение отцов жизни, откуда и возникает долг воскрешения отцов, который сынам даёт бессмертие»². Фёдоров упорно развивал момент преображения в воскресительном процессе. Воскрешение невозможно для ограниченных, физически смертных существ. Полное воссоздание – это не просто воскрешение прежде живших в их былой материальной природе, а претворение их природы, как и природы собственно воскресителей, в принципиально другую – высшую, самосозидаемую.

Из идеи всеобщего воскрешения необходимо вытекает задача освоения космоса, поскольку очевидно, что земной шар не сможет вместить и прокормить десятки миллиардов всех когда-то живших, а теперь воскресших людей. Другой причиной, обуславливающей необходимость овладения космическим пространством, является конечность существования человечества, привязанного к одной Земле, которая также не вечна (истощение земных ресурсов, потухание Солнца, космическая катастрофа и прочие опасности). По мнению Фёдорова, «отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса… и, вообще, от нравственного существования человечества»³. Также и бессмертие возможно только при условии преодоления изолированности нашей планеты от космоса при одновременной регуляции космических явлений.

Научная деятельность Константина Эдуардовича Циолковского (1857 – 1935)отличалась необыкновенной широтой. Он внёс неоценимый вклад в космонавтику: обрисовал контуры космической ракеты и вывел уравнение её движения, предложил целый комплекс изобретений в области ракетно-космической техники, дал прогноз освоения межпланетного пространства. Менее известны его работы в области воздухоплавания, авиации, аэродинамики, биологии, астрономии, механики. Сорок с лишним лет он учительствовал в школе, воспитав за это время более 2 тысяч учеников.

Циолковский в силу частичной глухоты, которой он страдал с детства, не мог учиться в обычной школе и был вынужден постигать науки самостоятельно. Обладая настойчивым, целеустремлённым характером, страстью к познанию и творчеству, он семимильными шагами без помощи педагогов осваивал то одну, то другую область знания. Его целью было свободное, ничем не скованное творчество, поэтому Циолковский никогда не стремился занять какую-либо должность в академической иерархии. Он любил уединение, и замкнутая жизнь в провинции отвечала его внутренним потребностям. Он почти никуда не выезжал из родной Калуги, с трудом вступал в контакты с новыми людьми.

Циолковский известен не только как учёный, но и как создатель оригинальной философской концепции, главное место в которой занимали мечты, порой совершенно утопические и далёкие от реальности, мечты о будущем.

Константин Эдуардович называл себя «чистейшим материалистом», считая, что в мире существует только материя в различных своих проявлениях. Основным свойством материи является чувствительность, под которой понимается «человеческое или животное чувство радости, боли, страдания, спокойствия». Чувствительность придаёт смысл жизни и космосу: «Если бы космос или его части не радовались, то что было бы в нём толку. Тогда он всё равно как бы не существовал. Кому он тогда нужен, если он только сложная машина»¹. Чувствительность присуща всей материи, в том числе материи мертвой, неорганизованной, иначе Вселенная не будет единым целым.

Поскольку, по мнению Циолковского, Вселенная бесконечна во времени и пространстве, то «нет ни одной частицы вещества, ни одного атома во всей Вселенной, который рано или поздно не попал бы на планеты и не испытал бы жизнь». Жизнь вечна, она никогда не прекращалась и не прекратится. «Мы всегда жили и будем жить, но каждый раз в новой форме и, разумеется, без памяти о прошедшем»².

В отличие от Фёдорова, Циолковский не допускает индивидуального бессмертия человека, для него бессмертен только атом, этот безликий «гражданин Вселенной», но не личность, не душа конкретного индивида.

Существующую земную жизнь Циолковский оценивает негативно – как весьма несовершенную. «Настоящее… очень печально: существа едва вышли из пелёнок, едва выделились из звериного бытия и составили группу человечества. Почти все звериные задатки ещё крепки и приносят свои ужасные плоды в форме самоистребления и всякого рода бедствий. Только разум людей воссиял односторонне, дал познание природы, но не дал сил одолевать звериные инстинкты»³. Однако будущее человечества видится Циолковским в оптимистических тонах. Двигаясь по пути нравственного, физического и технического прогресса, человечество сольётся в единое целое и будет управляться единым разумом. Здоровье людей улучшится, продолжительность жизни станет почти бесконечной: «умирать будут только по собственному желанию». Благодаря техническому прогрессу облик Земли изменится до неузнаваемости: дикая природа уступит место окультуренной, пустыни сделаются плодородными, океаны постепенно превратятся в ледники, атмосфера исчезнет, оставшись лишь в оранжереях и жилищах человека. Прекратятся не только муки человека, но и муки животных, которых не станет, исчезнут все вредные бактерии. «Остатки разнообразных животных оставались только в обширных научных учреждениях. Но там существование было вечной масленицей. О них заботились, не убивали, не мучили и не позволяли им мучить друг друга»¹.

Размножение человека было чудовищно, он заполонил всю Землю, поэтому «начинается усиленный искусственный отбор, который выражается только в том, чтобы давать возможность быстро размножаться самым совершенным особям»².

Человечество осваивает и заселяет сначала Солнечную систему, затем – всю остальную Вселенную, уничтожая при этом несовершенные формы жизни и заменяя их высшими разумными существами. Само человечество не останется неизменным, а через миллиарды миллиардов лет превратится в лучистую энергию.

Подобный проект переделки мира трудно не назвать чудовищным, однако он закономерно вытекает из этики Циолковского. Для него первичной и самоценной реальностью выступает не человек, не его свобода, а наделённый чувствительностью атом, стремящийся стать разумным, уничтожить страдание, неразрывно связанное с низшими формами жизни, насильно насадить во всей Вселенной высшую разумную жизнь. Конечная цель жизни атома состоит в вечном блаженстве, понимаемом в духе буддизма как нирвана, как отсутствие страданий. Именно против такого насильно насаждаемого, сытого и безмозглого счастья категорически возражал Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе», а вслед за ним -- Дж. Оруэлл, Э. Бёрджесс, О. Хаксли в своих романах-антиутопиях³.

По мнению Н.К. Гаврюшина, из философии Циолковского невозможно устранить эту «теорию разумного эгоизма», требующую уничтожения «несовершенных» форм животной и растительной жизни – ни много, ни мало, как всех млекопитающих и тропической природы. «Страдающего убей» -- такова самая краткая формула космического пути к «вечному блаженству» вездесущего неуничтожимо чувствующего атома, безродного и беспамятного «гражданина вселенной»¹. Удивительно, что сам Циолковский не понимал жестокости своей позиции и искренно считал, что его этика «имеет общее со взглядами галилейского учителя».

Картина мира, отстаиваемая Циолковским, опирается на ньютоновское учение о бесконечности Вселенной во времени и пространстве. История Универсума представляет собой чередование циклов поступательного и регрессивного развития, каждый из которых длится миллиарды миллиардов лет. Здесь явственно ощущается элемент «дурной бесконечности», чуждый как космистам христианской ориентации, так и современной космогонии с её представлением о начале Вселенной в момент Большого Взрыва.

Что касается материализма, то Циолковский не всегда последователен в решении основного вопроса философии. В статье «Причина космоса» (1925) он утверждает, что имеется причина космоса, которая является не только чем-то более высоким по сравнению со Вселенной, но и не имеет ничего общего с веществом. По мнению Н.К. Гаврюшина, Циолковский «был религиозным мыслителем с ясно выраженными чертами пророческого сознания». Такие понятия, как «космическое сознание», «космическое мышление», «космическое гражданство» были заимствованы Циолковским из современных ему оккультных, эзотерических учений. Учение о «чувствующем атоме», путешествующем из одного живого тела в другое, роднит Циолковского с традицией панпсихизма и пантеизма, с учением о метемпсихозе¹. В «блаженной жизни», выступающей как цель мироздания, можно распознать и христианское «Царство Божие» и «нирвану» буддизма. Несмотря на отрицательное отношение к Церкви и обрядам, «калужский мечтатель» уважительно (впрочем, как и все космисты) относился к религии. «Будущее знание – говорил он, -- не станет пренебрегать… данными религии, творениями философов, писателей и учёных древности. Даже вера в Перуна и та пригодится. И она будет нужна для создания истинной картины мира»². Так же, на наш взгляд, нужно относиться и к философии Циолковского, которая, несмотря на свои очевидные недостатки, черты утопизма и наивности, вносит уникальный и бесценный вклад в наше понимание своего места в мире.

Если Фёдоров и Циолковский были мыслителями-одиночками, вели аскетически-уединённый образ жизни, не занимали никаких должностей в научной иерархии, пришли к своим выдающимся выводам через самообразование, то Владимир Иванович Вернадский (1863 - 1945) предстаёт личностью совершенно иного плана.

В.И. Вернадский родился в семье профессора политической экономии и статистики И.В. Вернадского, получил блестящее образование в Харьковской гимназии и на естественном отделении физико-математического факультета Санкт-Петербургского университета. Вернадский много путешествовал по России, изучая её природные особенности, стажировался в Мюнхене, Лондоне, Париже. В 26 лет становится приват-доцентом Московского университета, в 35 лет он уже профессор, в 43 года – академик. Вернадский активно занимался организаторской и научной деятельностью: в 1905 году избирается членом ЦК партии кадетов, в 1906 г. делегируется в Государственный Совет от Академии наук, в 1914 г. назначается директором Геологического и Минералогического музея Академии наук в Петербурге, в августе-ноябре 1917 г. участвует в работе Временного правительства как товарищ министра просвещения, в 1918 г. организует Украинскую Академию наук и становится её первым президентом, в сентябре того же года становится ректором Таврического университета в Симферополе.

Вернадский не принял Советскую власть, но и не эмигрировал, хотя имел для этого все возможности. В тяжелейших условиях сталинской эпохи, несмотря на низкопробную критику своих работ, сопровождавшуюся навешиванием ярлыков «идеалиста», «мистика», «виталиста», на запрет публикации основополагающих трудов, он продолжал научные изыскания, открыто выражая свою оппозиционность правящему режиму. Удивительно, но в 1943 г. этот «идеалист» и «мистик» был удостоен за свои научные заслуги Сталинской премии!

Вернадский всегда старался держаться твёрдой почвы научных фактов, не позволял своей фантазии улетать в заоблачные высоты. По мнению С. Семёновой, «вклад В.И. Вернадского в развитие активно-эволюционной мысли можно уподобить прочному фундаменту, ставящему на почву реальности такие дерзновенные идеи и проекты, которые без него могли бы обернуться прекрасными, но всего лишь воздушными замками»¹.

Основное понятие гносеологии Вернадского – «эмпирическое обобщение». В отличие от теории, эмпирическое обобщение основано не на аксиомах, а на фактах. По своей сути оно представляет вывод некоторого общего закона на основе объединения множества родственных, схожих фактов. В современной гносеологии и философии науки наряду с термином «эмпирическое обобщение» используется также понятие «эмпирического закона», совпадающее с первым по смыслу. По мнению Вернадского, эмпирическое обобщение должно считаться истинным до тех пор, пока не появятся противоречащие ему данные опыта: если появится хоть один факт, противоречащий остальным, обобщение надо отменять целиком. Вернадский утверждает, что естествознание нуждается в новом фундаменте, в новой логике, опирающейся на систему взаимодополнительных эмпирических обобщений, которые обнимут опыт всех наших наблюдений за природой. Такую систему он создаёт на закате своих дней.

В конце жизни Вернадский писал: «…в основе всего естествознания лежат три широких и глубоких эмпирических обобщения, значение которых и взаимные соотношения между которыми, для меня только постепенно и медленно выяснились… Первым будет принцип, высказанный Ньютоном в 1678 г. – принцип сохранения массы вещества в окружающей нас реальности, во всех изучаемых нами явлениях… Вторым будет принцип Гюйгенса, высказанный им в предсмертной работе в 1695 году и ставший известным в начале XVIII в. Этот закон природы гласит, что жизнь есть не только земное, но и космическое явление… Третьим принципом будет принцип сохранения энергии, аналогичный сохранению массы Ньютона…Удобно назвать его принципом Карно – Майера».

К этим «Большим принципам» Вернадский добавил ещё 20 эмпирических обобщений, относящихся к отдельным естественным наукам. Приведём некоторые из них:

2. Принцип Геттона. В геологии нет ни начала, ни конца. Вечность геологических процессов.

5. Принцип Реди (биогенеза): всё живое происходит только от живого.

12. Резкое различие между симметрией живых и косных тел биосферы.

14. Принцип Д. Дана: ясное и неоспоримое направление эволюционного процесса в направлении развития мозга – цефализация.

19. Эволюционный процесс приводит к превращению биосферы в ноосферу¹.

Мировоззрение Вернадского покоится на отмеченных принципах, из них вытекают его философские идеи о вечности жизни, о закономерности и необходимости появления на Земле разумного человека, об автотрофности человечества.

В мае 1921 г. в Петрограде Вернадский читает небольшой курс из восьми лекций под общим названием «Начало и вечность жизни». Их задача – доказать вечность жизни. Согласно Вернадскому, идея начала – предвзятая идея, опирающаяся на господствующую вот уже 5 тысяч лет иудео-христианскую традицию. В действительности данные наблюдений доказывают безначальность жизни на Земле. Никакими опытами нельзя получить живое из косной материи. Также и геологическая история показывает, что жизнь существовала всегда. «Признавая биогенез, согласно научному наблюдению, за единственную форму зарождения живого, неизбежно приходится допустить, что начала жизни в том Космосе, какой мы наблюдаем, не было, поскольку не было начала этого Космоса. Жизнь вечна постольку, поскольку вечен Космос, и передавалась всегда биогенезом»².

Живое вещество, под которым понимается совокупность всех живых организмов, образует вместе с окружающей средой обитания цельную систему, называемую биосферой. Последняя на определённом этапе своей эволюции порождает человека как инструмент самопознания и, прежде всего, самопреобразования. Возникает ноосфера, сфера разума, стихийная эволюция сменяется сознательно управляемой. Человечество превращается в ведущую геологическую силу, благодаря разуму его воздействие на биосферу огромно. Могущество человека предполагает и колоссальную ответственность разумных существ за будущее Земли, за будущее всего Космоса, ведь если мы не совладаем с демоническими силами, созданными собственным разумом, то в своём «падении» мы увлечём за собой и всю космическую эволюцию, магистраль которой проходит через жизнь и сознание.

Исследование жизни заставляет по иному взглянуть на проблему времени и пространства. В традиционной, ньютонианской картине мира время аморфно, неясно, в нём неразличимо прошлое и будущее, а действуют, наоборот, циклические события: один оборот Земли вокруг Солнца ничем не отличается от другого. Механическое прошлое ничем не отличается от механического будущего.

В живом веществе, напротив, наиболее яркая черта времени – несовпадение прошлого и будущего. Живое движется только из прошлого и только в будущее, и никогда наоборот.

Но и пространство живого кардинальным образом отличается от пространства косной материи. Организмы асимметричны: одна половина листа не совпадает с другой, левая часть тела животного – с правой. В живой природе не найти симметрических фигур: кубов, квадратов, ромбов и т.д. На микроуровне открылось замечательное явление дисимметрии (двойной асимметрии). Если в неживой природе одинаково распространены как правые, так и левые изомеры-молекулы, то живое само состоит и порождает изомеры только какого-то одного типа. Поэтому все белки в живом организме только левые, а все сахара – только правые.

Получается, что в явлениях жизни мы можем проникать в изучение пространства и времени так глубоко, как ни в одних других науках.

В статье «Автотрофность человечества» (1925) Вернадский задаётся вопросом о судьбе человечества по мере освоения им поверхностной оболочки планеты. В конце концов, считает Вернадский, человечество должно достичь автотрофности, т.е. способности синтезировать пищу подобно зелёным растениям – непосредственно из солнечной энергии.

Мировоззрение Вернадского наполнено оптимизмом: человеческий разум также не случаен и необходим, как и жизнь, ему принадлежит будущее, огромные перспективы развития. Свою последнюю работу «Биосфера и ноосфера» (1943) он заканчивает следующими словами: «Сейчас мы переживаем новое геологическое изменение биосферы. Мы входим в ноосферу… Но важен факт, что идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийными геологическими процессами, с законами Природы, отвечают ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках. Мы его не выпустим»¹.

Конечно же, не всё в учении Вернадского выдержало испытание временем. Принцип Реди, постулат о вечности жизни не соответствуют современным, хорошо эмпирически обоснованным представлениям о начальности нашей Вселенной и жизни на Земле. Поколеблено также представление о кардинальном отличии живого от неживого: например, некоторые макромолекулы могут обладать свойствами редупликации и метаболизма, т.е. самовоспроизведения; современная синергетика (междисциплинарное направление изучающее сложные самоорганизующиеся системы) экспериментально доказывает возможность самоорганизации в неживых системах.

Ряд других идей:

• о неслучайности человеческого разума во Вселенной;

• о целостной взаимосвязи человека и Космоса;

• о человечестве как мощнейшей геологической силе;

• о необходимости ноосферного этапа в эволюции природы

-- войдут, по-видимому, в золотой фонд человеческих знаний.

Александр Леонидович Чижевский (1897 – 1964) родился в семье кадрового военного, офицера-артиллериста Л.В. Чижевского. А.Л. Чижевский прожил интересную и трудную, опалённую бурным временем, жизнь. Он получил блестящее образование в Московском археологическом институте и в Московском коммерческом институте. Учился также на физико-математическом и медицинском факультетах Московского университета.

Большую роль в судьбе ученого сыграл К.Э. Циолковский, с которым Чижевский подружился, будучи ещё студентом: с лета 1915 и вплоть до 1930 общение было непосредственным, позднее сохранялась преимущественно эпистолярная связь. «Дружба с Циолковским – писал он, -- была настолько искренней и большой, что я никогда не мыслил какого-либо большого научного дела без него, ибо мои научные дела мы всегда подвергали совместному обсуждению и критике».

Чижевский известен, прежде всего, двумя важнейшими научными открытиями. В начале 90-х годов 19-го века русский профессор И. Кияницын установил, что добросовестно очищенный воздух (пропущенный через слой раскалённого песка, а затем охлаждённый до комнатной температуры) воздействует на подопытных животных не благотворно, а, наоборот, губительно, нарушая в их организмах окислительно-восстановительные процессы. Чижевский заинтересовался этим фактом и при поддержке родителей поставил свои первые эксперименты, в которых исходил из гипотезы С. Аррениуса о влиянии атмосферного электричества на функции человека. В домашнем кабинете Чижевский соорудил установку для искусственной ионизации воздуха и стал исследовать, какого знака электричество и как оно влияет на животных. Оказалось, что ионизация отрицательной полярности резко улучшает самочувствие человека и физическое состояние животных, в то время как преобладание положительных зарядов при дефиците отрицательных оказывается вредным. Конечный вывод был таков: «Наличие электрических зарядов в воздухе – одно из необходимых условий нормального развития высокоорганизованной жизни».

В 1915-16 гг. Чижевский приступил к систематическому изучению влияния всплесков солнечной активности на массовые явления в человеческом сообществе. Следя за событиями на русско-германском фронте, где находился со своим дивизионом его отец, он одновременно увлёкся астрономическими наблюдениями, в частности, ежедневной регистрацией вспышек и пятен на солнечном диске, и внимание его привлекло совпадение во времени активности на полях сражений и возмущений на Солнце. В результате он пришёл к статистически обоснованному выводу о корреляции между солнечной активностью и функциональными состояниями нервной системы. Солнечные бури повышают реактивность нервной системы, что, в конечном счёте, проявляется в динамике массовых процессов.

Чижевский также доказал зависимость между пятнообразовательной деятельностью Солнца и возникновением эпидемий холеры.

Чижевскому мы обязаны основанием космической экологии и гелиобиологии, в рамках которых до сегодняшнего дня обнаруживаются взаимосвязи и взаимозависимости между земной и космической жизнью. Например, экспериментально установлена прямая зависимость между солнечной активностью, с одной стороны, и числом самоубийств, количеством автомобильных аварий, рождаемостью одарённых детей – с другой.

Наш разговор о русских космистах будет неполным, если мы в заключении параграфа не отдадим должное выдающемуся учёному и организатору производства, проложившему дорогу в космос, открывшему для нашей родины «космическую эру». Речь, конечно же, пойдёт о Сергее Павловиче Королёве, который хотя и не был выдающимся философом, но, несомненно, был гениальной личностью, которые рождаются раз в столетие. В подтверждение собственной правоты приведем несколько фактов – до смерти Королёва наша страна опережала США в «космической гонке» по всем параметрам: мы первыми запустили искусственный спутник Земли (1957), именно наш соотечественник – Юрий Гагарин– первым полетел в космос (1961), а другой советский космонавт –Алексей Леонов– также первым вышел в открытое межпланетное пространство (1965). После ухода Королева из жизни, Советский Союз стал медленно, но верно отставать и терпеть локальные неудачи в «завоевании» космоса: американцы опередили нас с высадкой человека на Луну (1969), раньше достигли Марса (аппараты «Викинг» (1976)), а затем и Юпитера, Сатурна, Урана, Нептуна (аппараты «Пионер» (1972-73) и «Вояджер» (1977-89)), именно США первыми сконструировали и стали использовать космические аппараты многоразового использования типа «Спэйс Шаттл» (1981).

Сергей Павлович Королев родился 31 декабря 1906 г. в Житомире в семье учителя. Из-за распада семьи с двух до десяти лет воспитывался в Нежине под Киевом в большой купеческой семье родителей матери, затем семья переехала в Одессу.

Именно в Одессе в 1921 году Королев осуществил свою заветную мечту – поднялся в небо. В городе базировался гидроотряд, охранявший морские рубежи молодого советского государства. Несмотря на то, что территория гидроотряда была огорожена колючей проволокой и добраться до неё можно было лишь по морю, проплыв значительное расстояние, Сергею удалось пробраться туда, познакомиться с летчиками, которые стали регулярно брать его в полет. С этого времени жизнь Королева стала неразрывно связана с авиацией, ракетостроением и космонавтикой. В 16 лет он уже читает просветительские лекции по ликвидации авиабезграмотности, а в 17 — проектирует свой первый безмоторный самолет К-5, который был рекомендован к постройке.

В 1924 Королев поступает в Киевский политехнический институт, затем переводится в Московское высшее техническое училище, где участвует в организации первой в стране планерной школы. С четвертого курса совмещал учебу с работой в конструкторских бюро (КБ). С 1927 четыре года подряд участвовал во Всесоюзных планерных состязаниях в Коктебеле, в 1929 представил там свой первый планер-паритель СК-1 «Коктебель», на котором сам же показал наибольшую продолжительность полета — 4 час. 19 мин. Тогда же, в 1929, посетил в Калуге К.Э. Циолковского, чтобы проконсультироваться по вопросу полета планера на сверхдальность, но ученый посоветовал Королеву заняться решением проблемы космического полета. В качестве напутствия Циолковский подарил энтузиасту авиации свою последнюю книгу «Космические ракетные поезда» и порекомендовал обратиться к инженеру Центрального аэрогидродинамического института (ЦАГИ) Ф.А. Цандеру (1887 - 1933).

С марта 1931 Королев начал работать старшим инженером по летным испытаниям в ЦАГИ. В сентябре того же года Королев совместно с Цандером создает и возглавляет Группу изучения реактивного движения (ГИРД), в задачи которой входили разработка и испытание экспериментального ракетоплана с жидкостным ракетным двигателем. 17 августа 1933 первая советская жидкостная ракета ГИРД-09 достигла высоты 400 м, что являлось принципиальным достижением. Этот полет доказал, что ракетная техника — не фантастика, а реальность.

В сентябре 1933 был основан первый в мире Реактивный институт (РНИИ), заместителем директора которого был назначен 26-летний Королев. В начале 1936 он становится главным конструктором специального отдела РНИИ по разработке ракетных летательных аппаратов. Энциклопедические знания, системный подход, редкая интуиция и немалый опыт уже тогда позволяли Королеву применять самые выгодные для данного случая конструктивные схемы аппарата, типы двигателей и систем управления, виды топлив и материалов. В результате в его отделе к 1938 была разработана экспериментальная система управляемого ракетного оружия, включающая проекты жидкостных крылатой и баллистической ракет дальнего действия, авиационных ракет для стрельбы по воздушным и наземным целям, зенитных твердотопливных ракет с наведением по световому и радиолучу.

Но началась волна репрессий… 27 июня 1938 года, после одной из аварий во время испытаний ракетоплана, Королев был арестован по печально знаменитой 58-й статье как участник контрреволюционной троцкистской организации внутри РНИИ и был приговорен к 10 годам заключения с отбыванием наказания на Колыме.

В сентябре 1940 Королев благодаря ходатайству Туполева был вызван с Колымы для разработки в ЦКБ-29 нового бомбардировщика, получившего впоследствии название Ту-2 и ставшего лучшим фронтовым бомбардировщиком. Королева за «вклад в разработку самолета» решено было направить в Казань в КБ тюремного типа (так называемая «шарашка») для того, чтобы найти применение разработанному Глушко реактивному двигателю с тягой 300 кг. В результате к октябрю 1943 года этот двигатель успешно был использован на пикирующем бомбардировщике Пе-2. Работа Королева получила высокую оценку, он был награжден орденом «Знак Почета» и освобожден от отбывания наказания.

После войны Королев был направлен в составе группы советских специалистов на немецкие предприятия, где ему было поручено собрать для испытаний хотя бы несколько ракет Фау-2. Ознакомившись с тем, что осталось от ракетного центра Пенемюнде, подземного завода Нордхаузен, Королев пришел к выводу, что можно создать и свои отечественные ракеты с существенно лучшими характеристиками.

В мае 1946 советским руководством было принято постановление о развитии ракетостроения в СССР, в соответствии с которым на базе артиллерийского завода в подмосковном Калининграде (ныне Королев) создавался НИИ реактивного вооружения (НИИ-88, ныне – НПО «Энергия»), одним из главных конструкторов которого был назначен Королев. На этой должности он показал себя незаурядным организатором, сумев скоординировать работу созданного им Совета главных конструкторов, коллективов НИИ-4 в Болшеве и Государственного центрального полигона Капустин Яр.

В 1948 была под руководством Королева создана ракета Р-2 с дальностью 600 км, которая могла уже достигать, например, некоторых американских авиационных и морских баз, затем появилась РДД Р-5М с дальностью 1200 км, оснащенная ядерной боевой частью. Основное королевское направление было связано с проблемами создания многоступенчатых ракет, достигающих межконтинентальной дальности. Первая межконтинентальная баллистическая ракета (МБР) Р-7, уникальная и по конструкции, и по летным характеристикам, была вскоре создана: при стартовой массе 283 т она была способна доставлять на расстояние 8 тыс. км головную часть массой 5,4 т с термоядерным зарядом мощностью 3-5 Мт. 21 августа 1957 года эта ракета была успешно запущена, а с января 1959 «заступила на боевое дежурство». Таким образом, у нашей страны появился надежный ракетно-ядерный «зонтик».

Создав Р-7 и на ее основе космические ракеты-носители, Королев надеялся целиком сосредоточиться на космической технике, но жидкостные МБР по эксплуатационным качествам все-таки проигрывали американским твердотопливным ракетам. Королев, обратившись к этой проблематике, создал экспериментальную твердотопливную ракету РТ-1, достигшую на испытаниях 1962 дальности 2,5 тыс. км. В феврале 1966 была испытана твердотопливная МБР РТ-2, прямыми наследницами которой выступают в настоящее время все новейшие российские стратегические ракетные комплексы.

Разработка оружия, обеспечившего мирное сосуществование, была не самоцелью, а лишь условием для начала освоения космоса. Еще в 1935 Королев писал о том, что если будет «процветание ракетного дела, то будет и то время, когда первый земной корабль впервые покинет Землю». В мае 1954 сразу же после принятия постановления правительства о разработке МБР Р-7, которая по замыслу Королева должна была стать первой космической ракетой-носителем (РН), он направил Устинову докладную записку о возможности и необходимости разработки и запуска с помощью этой ракеты искусственных спутников Земли. В этом документе в кратком виде была намечена дальнейшая программа освоения околоземного космического пространства, включая полеты на Луну.

Вслед за этим Королев еще не раз направлял в правительственные и академические инстанции предложения о необходимости начать разработку спутников, но ответа на них не было, и ему пришлось заняться проектированием спутника на собственный страх и риск. Лишь после того, как в январе 1956 ОКБ-1 посетил Н.С. Хрущев, оставшийся очень довольным ходом работ над стратегическими ракетами, Королев обратился к нему с просьбой разрешить работы по спутнику. Хрущев одобрил эту инициативу при условии, если она не задержит разработку МБР.

В результате 4 октября 1957 впервые в истории человечества был запущен искусственный спутник Земли: сверхмощная ракета, преодолев земное тяготение, разогналась до скорости 8 км/с и стала обращаться вокруг Земли как самостоятельное небесное тело, после чего от нее отделился шарообразный спутник, наблюдать и принимать сигналы которого мог весь мир. Это был рубеж в истории человечества – начало космической эры.

Имевшийся технический задел и опыт ракетных исследований позволил Королеву менее чем за месяц создать и в ноябре 1957 запустить второй спутник с собакой Лайкой на борту. Этот эксперимент доказал, что длительная невесомость несмертельна для живых существ. Реальностью становился полет человека в космос, который, как известно, состоялся 12 апреля 1961 с космонавтом Юрием Гагариным на борту. Такова «странная диалектика» отечественной истории: основоположник космической философии Н.Ф. Фёдоров был незаконнорожденным сыном князя Гагарина, и первый космонавт в мире оказался носителем этой же фамилии.

При жизни Королева были успешно осуществлены ещё семь полетов пилотируемых космических кораблей, он возглавлял работу по запуску 15 первых в мире станций для исследования межпланетного пространства, Луны, Венеры и Марса. Под его руководством были разработаны многоцелевой трехместный космический корабль «Союз», корабль для облета Луны Л-1, лунный экспедиционный комплекс Н1-Л3, предэскизные проекты тяжелой орбитальной станции «Звезда» и тяжелого межпланетного корабля. Объем осуществленных и задуманных Королевым проектов не может вместить одна человеческая жизнь, а Главному конструктору Богом было отпущено немного.

Безвременная кончина Королева 14 января 1966 г. (остановилось сердце после хирургической операции) явилась подлинной трагедией как для отечественной, так и мировой космонавтики, в результате чего постепенно снизились темпы развития всех космических программ. Как показало дальнейшее развитие космонавтики, равной ему по масштабу личности так и не появилось ни в России, ни в США. Тем не менее, и сегодня продолжаются научные программы исследования космоса, его обживание с помощью долговременных орбитальных комплексов. Все это — убедительное свидетельство исторической значимости и непреходящей ценности деятельности Королева, который верил, что «космонавтика имеет безграничное будущее, ее перспективы беспредельны, как сама Вселенная»¹. И хотя Королев не был философом в прямом смысле этого слова, хотя его деятельный образ жизни разительно отличался от размеренного созерцательного существования Федорова в пустынных залах Румянцевского музея и спокойной жизни Циолковского в провинциальной Калуге, тем не менее, его по праву можно считать наиболее выдающимся деятелем отечественного «космического движения». Об освоении космоса мечтали многие, многие строили грандиозные проекты будущего землян, но воплотить их в жизнь, воплотить первым в мире смог только он, Сергей Королев (разумеется, при поддержке государства и вместе с десятками тысяч людей, участвовавшими в космической программе на всех её уровнях). И всё же, если бы «калужский мечтатель» не заразил юношу мечтой о выходе человека в космос… Поэтому вполне справедливо считать Циолковского творцом космонавтики теоретической, а Королева – создателем космонавтики практической.

* * * * *

Русский космизм внёс значительный вклад в мировую философскую и научную культуру. Космисты в общем и целом верно предугадали будущность цивилизации, связанную с активным вмешательством человечества в природные процессы. Однако, на мой взгляд, главная их заслуга не в пророчествах о будущем, которые содержат в себе противоречия и несбыточные мечты наряду с верными и ценными мыслями, а в том, что они заставили землян лучше понять самих себя и своё место в порядке бытия, взглянуть на себя со стороны, взглянуть объективно, не как на венец творения, а как на промежуточные существа, заключающие в себе и божественное, и звериное.

Русский космизм – оптимистическая, жизнеутверждающая философия. Ему не свойственны апокалиптические настроения, характерные для русской религиозной философии конца 19-го – начала 20-го века (в частности, для В.С. Соловьёва, Н.А. Бердяева). Нельзя сказать, что космисты не чувствовали тревоги перед будущим, не испытывали страха перед техникой, не видели опасных последствий переделки природы. Конечно, и чувствовали, и испытывали, и видели, однако же верили, что в конечном счёте восторжествует Добро, Разум, Справедливость.

И нам, сегодня живущим, предстоит понять своё место в мире и свое великое призвание, сопряженное с великой ответственностью за всё происходящее на Земле и во всей Вселенной. И начинать нужно не с грандиозных планов, а с самих себя, с маленьких, но реальных дел по обустройству мира, одухотворению материи, созиданию ноосферы. И такие обычные и привычные дела, как поддержание чистоты, возделывание почвы, высадка деревьев, забота о наших братьях меньших, рождение и воспитание детей, обустройство своего жилища, приобретение знаний, помощь ближним, забота о собственном и чужом здоровье и т.д. приобретут совершенно иной смысл, иное звучание в свете космической точки зрения. И окажется, что именно через человеческий труд, через наши поступки, через бытовые и повседневные заботы прокладывает себе дорогу космогенез, строится по кирпичику ноосфера. И от нас, от каждого нашего действия зависит направление эволюции, будущее Земли, Галактики, Вселенной.

5.4. Экзистенциальная философия в России (Н.А. Бердяев и Л. Шестов)

Если помыслы русских космистов были устремлены в будущее, а центральной проблемой их философствования была перспектива взаимоотношений человека и Вселенной, то русские экзистенциалисты, наследуя гуманизму Достоевского, озабочены, прежде всего, повседневным, «здесь и сейчас» бытием человека, стремятся решить смысложизненные вопросы, актуальные для каждого. Примечательно, что в России экзистенциальная философия рождается в самом начале 20-го века, т.е. раньше, чем в Западной Европе, а потому обладает своим самобытным лицом, собственной оригинальной проблематикой, делает акцент не на человеке-одиночке, а на взаимоотношениях личности с Абсолютом, с Богом. Наиболее видными представителями отечественной экзистенциальной философии начала 20-го века являются Николай Бердяев и Лев Шестов, взгляды которых мы далее вкратце рассмотрим.

Николай Бердяев (1874 – 1948) принадлежит, без сомнения, к числу выдающихся русских религиозных философов, является автором оригинальной философской системы, в центре которой темы свободы, творчества, человеческой личности. Рассматривал он также вопросы о смысле истории, значении техники, о роли любви в мире, выступил в качестве яркого и последовательного критика тоталитаризма и коммунизма. Работы Бердяева отличает яркая, простая, легкая и в то же время насыщенная речь, что делает чтение его произведений огромным удовольствием для всякого культурного человека, неравнодушного к философии. Неудивительно, что на рубеже 80 - 90-х годов прошлого века -- на закате перестройки и на утренней заре либеральных реформ -- именно Бердяев был самым популярным, читаемым в России философом.

Важнейшие работы Бердяева: «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Миросозерцание Достоевского» (1923), «Смысл истории» (1923), «Судьба человека» (1931), «Судьба России», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Русская идея» (1946), «Самопознание» (1949).

Будущий философ родился в Киеве 6 (19) марта 1874, в семье, принадлежащей к старинному дворянскому роду. По отцовской линии все предки Бердяева были генералами, мать была урождённой княжной Кудашевой, наполовину француженкой. В доме говорили в основном по-французски.

Бердяев закончил Киевский кадетский корпус, но военщины не любил. «Я никогда не любил общества мальчиков-сверстников – писал он на склоне лет, -- и избегал вращаться в их обществе. Лучшие отношения у меня были только с девочками и барышнями. Общество мальчиков мне всегда казалось очень грубым, разговоры низменными и глупыми»¹.

В юности, как отмечает сам Бердяев, он отличался нон-конформизмом, вспыльчивостью, некоторой скрытностью, умел хорошо рисовать, занимался огородничеством, но в конце концов «любовь к философии вытеснила всё остальное». Бердяев также отмечает такие особенности своей личности, как неприятие насилия, брезгливость ко всему телесному (например, к еде), необыкновенную остроту зрения, любовь ко всему красивому, к книгам и животным, равнодушие к славе.

После окончания кадетского корпуса, Бердяев поступил в Киевский университет: сначала на естественный факультет, затем перевёлся на юридический. Здесь он увлёкся марксизмом, в результате оказался в тюрьме (1898), после чего был выслан в Вологду. В 1901 г. он порывает с социал-демократами и примыкает к кадетам. В 1908 г. Бердяев переезжает в Москву, становится последователем В.С. Соловьёва и начинает создавать свою оригинальную религиозно-идеалистическую философию.

В 1922 г. Бердяева на «философском пароходе» вместе со многими другими известными философами (С.Л. Франком, Н.О. Лосским и др.) выслали из Советской России. Сначала он оказался в Берлине, в 1924 г. переехал в Париж, где прожил до конца жизни. С 1925 по 1940 гг. Бердяев руководил изданием журнала «Путь», который стал энциклопедией религиозно-философской жизни русского зарубежья. Скончался Бердяев 23 марта 1948 года за письменным столом, работая над книгой «Царство духа и царство кесаря».

В самом общем виде философию Бердяева можно охарактеризовать как христианскую, экзистенциальную, персоналистическую.

По признанию самого мыслителя, в центре его философствования находится проблема человека, а сама философия выступает «наукой о человеческом существовании»¹. Философия поэтому субъективна, а не объективна, она опирается не на данные естественных наук, а базируется на духовном опыте. В человеческом существовании раскрывается смысл бытия, именно через субъекта открывается мир, именно субъект первичен. «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же время человек есть существо природное, ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший… Человек есть существо духовное, физическое и плотское. В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и Богом»².

Главным качеством человека, его важнейшим атрибутом является, по Бердяеву, свобода: «Своеобразие моего философского типа [состоит] прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу». «Исходная точка моего мировоззрения есть примат свободы над бытием». Таким образом, свобода не только атрибут человека, но также и субстанция, сопоставимая с бытием, совечная и бытию, и Богу, т.е. несотворимая. Иными словами, в основе метафизики Бердяева лежит представление о противоположности двух субстанций: свободы, коренящейся в небытии, и Бога как источника бытия. «Свобода не может детерминироваться бытием, свобода не определяется даже Богом. Она укоренена в небытии»³.

Вывод свободы из подчинения Богу позволяет философу решить проблему теодицеи – оправдания Бога за существующее в мире зло. «Только признание несотворенной свободы, свободы, неукорененной в бытии, позволяет объяснить источник зла…»¹. Причиной зла в мире является свободная воля человека, исток которой коренится в небытии, неподвластном Богу. Однако следствием такого варианта решения проблемы теодицеи оказывается признание ограниченности Бога, который, коль скоро Он не властен над небытием и свободой, оказывается не всесильным и не всемогущим (но сам Бердяев такой вывод не делает, хотя он логически вытекает из признания неподвластности Богу свободы). На наш взгляд, в этом выводе нет ничего страшного, напротив, он гораздо лучше согласуется с христианским мировоззрением, чем представление о всемогуществе Божьем. Действительно, если предположить, что Бог всесилен и всемогущ, тогда возникает вопрос, зачем ему творить мир, создавать человека? Только ради забавы, развлечения? Конечно, нет. Бог нуждается в человеке так же, как и человек нуждается в Боге. Бог призывает человека стать соучастником творения мира, Вселенной, и только во взаимодействии с человеком Бог способен привести мир к гармонии. Наступит ли эта гармония или же победят силы зла зависит от того, куда направит человек свою свободу.

Онтология Бердяева хорошо согласуется с современной научной картиной мира, в частности, с антропным принципом, утверждающим неслучайность появления человека во Вселенной, с представлениями о Вселенском Разуме, который избрал человека своим партнером в деле облагораживания мироздания. Также дихотомия Бога и небытия соответствует принятой в сегодняшнем естествознании (прежде всего, в синергетике) оппозиции порядка и хаоса, негэнтропии и энтропии.

Но какова, по мнению Бердяева, сущность свободы, её природа? Здесь мыслитель также старается найти оригинальное решение. Свободу он понимает не как возможность выбора между добром и злом, не как свободу воли, но говорит о ней следующее: «Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мной добром и злом, а моё созидание добра и зла»². Свобода делает человека человеком, возвышает его, но вместе с тем она и трагична, поскольку может привести ко злу, и трудна, ибо связана с риском и ответственностью. Большинство людей не готовы к свободе, они настолько слабы, что предпочтут свободе спокойную и безответственную рабскую жизнь. Поэтому свобода аристократична; большинство людей, по мнению Бердяева, не стремятся к свободе, не нуждаются в ней.

Свобода несёт с собой новизну – никакое новаторство невозможно без свободного выбора, без риска, поэтому свобода порождает творчество, которое выступает одной из высших ценностей. Свобода безосновна, она существует до Бога, до мира, она «ничем не определяема, находится вне каузальных отношений». Поэтому и творчество есть «творчество из ничего, то есть из свободы». Что же такое творчество? Это «полёт в бесконечность», «экс-тасис», «выход в трансцендентный мир». «…под творчеством – пишет Бердяев, -- я всё время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъём всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию», «творчество противоположно эгоцентризму, есть забвение о себе, устремлённость к тому, что выше меня»¹.

Творчество всегда трагично, ибо никогда не достигает своей цели: творческий взлёт устремлён к бесконечному, но в условиях падшего мира он отяжелевает и воплощается во всегда несовершенных продуктах культуры. Иными словами, «трагедия творчества состоит в несоответствии творческого замысла с его осуществлением». «В этом мире – отмечает философ, -- совершенство творческого произведения может быть лишь символическим, т.е. лишь знаком иного, совершенства в ином мире, в ином плане бытия и сверх-бытия». Конечная же цель творчества видится Бердяевым в «преображении жизни, созидании нового неба и новой земли». Таким образом, творчество эсхатологично: «Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира».

Творчество всегда индивидуалистично, личностно. Бердяев негативно относится к формам коллективного, массового творчества, например, к революциям, которые не созидают, а разрушают, тянут назад, а не ведут вперёд. Ориентация на личность, утверждение примата личности перед обществом, коллективом делает Бердяева персоналистом. «Личность – не часть космоса, напротив, космос – часть человеческой личности». «Священно не общество, не государство, не нация, а человек»². Бердяев противопоставляет понятия личности и индивида: личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Поэтому если индивид есть часть природы и общества, то личность не может быть частью чего-то, она автономна, уникальна, самоценна.

Для Бердяева так же, как и для Соловьёва, одним из высших проявлений человечности выступает любовь, неразрывно связанная со свободой как своим условием – вне свободы любви быть не может. Именно поэтому Бердяев резко выступает против ревности, считая её тиранией одного человека над другим. По мнению философа, любовь несовместима также с обыденностью, в которой любовь неизбежно угасает. Как и творчество, любовь всегда трагична – она не знает исполнившихся надежд.

Бердяев отличает женскую и мужскую любовь: первая целостна, захватывает всё существо женщины, вторая – частична. Развивая учение Платона об андрогинах¹, философ считает, что в каждом человеке уживаются мужское и женское начала, а любовь есть не что иное, как непреодолимое желание, стремление соединения противоположных начал двух людей: мужское начало одного стремится к женскому началу другого, а женское, соответственно, -- к мужскому. Конечной целью этого стремления является полное слияние двух существ, когда каждая клеточка одного проникает в каждую клеточку другого. Но в нашем мире такое слияние заведомо недостижимо, отсюда и вытекает трагизм любви. Половой акт, который должен вроде бы и быть средством слияния, оказывается лишь суррогатом из-за своей частичности, мимолетности, временности, поверхностности; он лишь дразнит, лишь усугубляет разрыв.

Бердяев противопоставляет любовь и секс, возвышая первую и принижая значение второго: «В самом сексуальном акте нет ничего индивидуального, личного, он объединяет человека со всем животным миром. Сексуальное влечение само по себе не утверждает личности, а раздавливает её»². Также любовь противостоит браку, в котором, по мнению философа, любовь постепенно угасает. «Продолжение брака, когда любви нет, безнравственно, только любовь всё оправдывает, любовь-эрос и любовь-жалость»³. Отсюда видно, что Бердяев выделяет две формы любви: эротическую и каритативную, т.е. основанную на жалости, что, однако, не делает её в глазах философа менее ценной.

В целом, и любовь, и творчество, и свобода есть проявления духа, причастного божественной природе, даже и являющегося по сути самим Богом. Духу противостоит мир природы, мир объективации, отличающийся плотностью, косностью, пассивностью. В нашем, «падшем» мире владычествует «князь мира сего», а в царстве духа, царстве свободы правит Бог. Таким образом, философия Бердяева дуалистична. Это не только дуализм духа и природы, но также противостояние «свободы и детерминации, субъекта и объективации, личности и общего, царства Бога и царства Кесаря»⁴.

Смысл истории видится Бердяевым как преодоление этого разделения на два мира, как преображение «падшего» мира и созидание Царства Божия на земле, в котором не будет зла, жестокости, несправедливости, не будет самой смерти, но будут свобода, любовь, творчество. Философ критикует представления о бесконечном прогрессе в истории: по его мнению, «прогресс рассматривает каждого человека и каждое поколение как средство для последующих людей и поколений»¹. Но для Бердяева нет ничего хуже, чем рассмотрение человека в качестве средства, в качестве «навоза истории», поэтому он требует, чтобы история имела позитивный смысл для каждой человеческой личности, чтобы в конце истории ни один человек не был бы несчастным.

Философия Бердяева последовательно эсхатологична – предполагает конец истории, конец этого мира, этого времени и вступление в иной мир, иное время. Процесс утверждения нового мира не фатален, многое здесь зависит от людей, от того, куда они направят свою свободу. В размышлениях о будущем Бердяев последовательно гуманистичен, что выражается в идее апокатастазиса, т.е. всеобщего спасения. «Окончательная победа Бога над силами ада – пишет он, -- не может быть разделением на два царства, Божье и диавольское, спасённых и обречённых на вечную муку, оно может быть лишь единым царством»². «Рай возможен для меня, если нет никакого вечного ада хотя бы для одного существа, которое когда-либо жило. Никто не может быть спасен отдельно, в обособлении. Спасение может быть только общественным, всеобщим избавлением от источников мук»³.

Общественным идеалом для Бердяева был «персоналистический социализм» как такой тип общества, в котором гармонично объединены принцип личности и принцип общности. В таком обществе за каждой личностью признаются абсолютная ценность и высочайшее достоинство, а социальная организация служит лишь средством для обеспечения каждому возможности достижения полноты жизни.

Мы выделили лишь самые важные идеи, интуиции Бердяева, к которым его философия, конечно же, не сводится. Он много ценного высказал о религии и культуре, о коммунизме и тоталитаризме, о русской идее и русском характере, об искусстве и литературе. В работе «Человек и машина» (1933) наиболее сильно обнаружился профетический дар Бердяева: «Прометеевский дух человека не в силах овладеть созданной им техникой, справиться с раскованными, небывалыми энергиями…⁴ Человек сказал машине: ты мне нужна для облегчения моей жизни, для увеличения моей силы, машина же ответила человеку: а ты мне не нужен, я без тебя всё буду делать»¹. С техникой связаны и огромные позитивные возможности, и большие опасности, главные из которых – подчинение духа технике, разрушение душевной жизни человека².

Ещё одна опасность – выход техники из-под власти человека, использование против человека её разрушительных возможностей. Однако Бердяев обвиняет, конечно, не саму «машину» -- проблема не в технике, а в самом человеке: «Ответственна совсем не машина, которая есть создание самого человека, машина ни в чём не виновата, и недостойно переносить ответственность с самого человека на машину. Не машина, а человек виновен в страшной власти машинизма, не машина обездушила человека, а сам человек обездушился»³. Поэтому будущее техники, человека, мира зависит, прежде всего, от самого человека: сможет ли он подчинить технику духу, сохранить в себе образ Божий, или же умрёт духовно, уподобившись машине.

Какие же выводы следуют из философии Бердяева для жизни, для практики? Сам философ сказал об этом так: «будьте человечны в одну из самых бесчеловечных эпох мировой истории, храните образ человека, он есть образ Божий»⁴.

Если Бердяев в своём философствовании не порывал с разумом окончательно, то другой отечественный мыслитель считал разум, а вместе с ним и мораль, и науку своими главными врагами. Речь идёт о Льве Шестове – пожалуй, самом загадочном, самом уникальном русском философе.

Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман) родился 31 января 1866 г. в Киеве в семье богатого текстильного фабриканта. После окончания гимназии поступил на математическое отделение Московского университета, затем перешёл на юридический факультет. Закончил образование в Киеве в 1889 г. Первоначально Шестов проявлял интерес к социальным и юридическим вопросам (написал диссертацию о фабричном законодательстве в России), но ближе к 30-ти годам увлекся философией. В 1898 г. выходит его первое исследование «Шекспир и Брандес», которое не привлекло к себе особого внимания (тем не менее, до конца жизни Шестов считал Шекспира своим первым учителем философии!). Затем появляются работы «Добро в учении гр. Толстого и Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1903), «Апофеоз беспочвенности» (1905), в которых Шестов заявил о себе как оригинальный мыслитель, отличающийся своеобразной иронично-скептической манерой изложения. Значительную часть времени философ жил за границей (1885-1889 – Италия и Швейцария, 1908-1914 – Германия и Швейцария), поэтому не принимал активного участия в русской общественной жизни, стоял всегда особняком, беспокоясь не столько о национальных, сколько о мировых проблемах.

В 1920 г. Шестов покидает Россию и эмигрирует в Париж, где преподает в Институте Славянских исследований и в Сорбонне, публикует свои важнейшие произведения: «Власть ключей» (1923), «На весах Иова» (1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (1939). Ряд работ выходит уже после смерти философа: «Афины и Иерусалим» (1951), «Умозрение и откровение» (1964). Умер Шестов 20 ноября 1938 года.

Шестов не был систематическим философом, что и не удивительно, ведь наибольшими авторитетами для него были именно те мыслители, которые также не оставили после себя развернутых философских систем – Паскаль, Киркегор, Достоевский, Ницше. Стиль Шестова отличают ироничность, скептицизм и нигилизм, сочетающиеся с предельной искренностью, простотой и богатством слога, афористической манерой изложения. Иными словами, чтение произведений философа – огромное удовольствие. Шестов всегда подробно, с разных сторон рассматривает мысль того или иного мыслителя, и не страшится самых крайних выводов, которые из неё вытекают.

Шестова нередко считают (и вполне справделиво) основоположником экзистенциальной философии не только в России, но и во всей Европе. Его философию часто именуют «философией трагедии», «философией абсурда», «философией парадокса». Это, конечно, вполне справедливо, но на наш взгляд более правильно именовать мировоззрение мыслителя «философией невозможного».

Действительно, именно о невозможном, в сущности, и вопрошает Шестов. Это его основная мысль на протяжении почти всей жизни. Но что означает это вопрошание, что такое это невозможное? Пожалуй, наиболее точно и лаконично суть шестовского мировидения выразил Иисус Христос, когда сказал: «если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей: «исторгнись и пересадись в море», то она послушалась бы вас» (Лк, 17:6). Но разве это возможно, чтобы смоковница сама вылезла из земли и сама пересадилась в море? Любому человеку понятно, что такого случиться не может, что это невозможно. Но для Шестова «Бог значит, что все возможно, что нет ничего невозможного»¹.

Но как достичь невозможного? Разумеется, только через движение веры, только с помощью Божией. В Библии сказано: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф, 7:7-8). Однако, все мы прекрасно знаем, что далеко не всякий, просящий у Бога, может получить, то, что просит. На это Шестов говорит, что почти никто не умеет просить по-настоящему, из глубины сердца, что многие не способны «совершить движение веры». Иными словами, проблема в том, чтобы поверить по-настоящему, поверить в то, что невозможное может стать действительным. Пусть законы природы и требования морали говорят нам тысячу раз, что то, чего мы хотим, невозможно, но если мы сможем уверовать всем сердцем, то свершится чудо и невозможное воплотится в жизнь.

Понятно, для того, чтобы просить так о невозможном, необходимо в этом невозможном быть глубоко заинтересованным. А такое случается тогда, когда человек доходит до самой глубины отчаяния, когда все возможные разумные пути решения проблемы исчерпаны. Вряд ли человек будет просить из самой глубины души о том, чтобы, например, клён, стоящий под окном, вылез из земли и отправился «жить» к соседнему дому. Если клён и в самом деле мешает жить (скажем, затеняет окна), то его проще спилить, чем молить Бога о его перемещении. Но бывает так, что человек страстно, всем своим существом заинтересован в исполнении своего желания, когда его желание не просто блажь, а вопрос жизни и смерти. И если все пути разумного решения проблемы исчерпаны, то остаётся просить только Бога. И если попросить по-настоящему, то и невозможное станет возможным.

Проиллюстрируем эту мысль Шестова конкретным примером – судьбой писателя Солженицына, точнее «маленьким» эпизодом из его жизни. Находясь в лагере, будущий нобелевский лауреат заболевает раком. Ему удаляют опухоль, и он отправляется на поселение в казахстанские степи. Однако болезнь не отпускает его – видимо, метастазы начинают уничтожать весь организм, -- и Солженицын чувствует себя все хуже и хуже. Полуживой он приезжает в Ташкент, где проходит курс лучевой терапии, который, как правило, на полгода облегчает течение болезни, но никогда не приводит к выздоровлению. Но, выйдя из больницы, Солженицын обращается к Богу и просит оставить его жить ради исполнения высокой миссии – служения идеалам добра, справедливости, свободы. И происходит чудо – писатель выздоравливает, после чего, вопреки всем канонам медицины, продолжает жить ещё более 50-ти лет! Сейчас, конечно, можно говорить, что диагноз был неправильно поставлен, что молодой организм обладал сильным иммунитетом и т.п., но для самого Александра Исаевича его исцеление навсегда будет чудом, ниспосланным свыше.

Именно о подобных невозможностях, на наш взгляд, и говорил Шестов, когда законы науки (в частности, медицины) говорят: «Ты обречен вскоре умереть!», а человек не хочет смириться с приговором и требует невозможного – исцеления. И это исцеление он может получить!

Мы привели только один пример, иллюстрирующий основную мысль Шестова. Конечно, у каждого человека может быть свое «невозможное», не похожее на то «невозможное», о котором просил Солженицын. Но, как уверяет философ, если попросить Бога об этом невозможном, попросить по-настоящему, с истинной верой в сердце, то оно обязательно станет реальностью.

Главными врагами человека в «борьбе за невозможное», согласно Шестову, являются разум и мораль. Именно против них со всей страстью восстает философ. Истины разума (т.е. истины науки) и морального сознания являются источником тех «очевидностей», которые порабощают человека, которые требует от него смирения и повиновения. Разве можно, например, надеяться, что двухгодовалый ребенок, выпавший из окна 15-го этажа, останется в живых? Нет, конечно! Законы физики наставляют, что такого быть не может. Однако же, это возможно: несколько лет назад в Москве произошло такое событие. Произошло и тут же забылось. Вроде было, а может быть и не было. По крайней мере, прошло не особо замеченным. Наука, общественное мнение не склонны обращать внимание на такие чудеса, как и на многие другие. Например, актриса Елена Валюшкина, сыгравшая главную роль в фильме «Формула любви», десять лет не могла забеременеть. Врачи после долгих кропотливых исследований поставили диагноз: «неизлечимое бесплодие». Поставили, опираясь на всю мощь современного медицинского знания, а она, актриса, возьми, да и забеременей, причем не единожды. Врачи разводят руками – чудеса да и только! Случилось чудо, но его тут же поспешили забыть все, кроме самой Елены Валюшкиной. Может быть, врачи ошибались? Конечно, нет! Просто они не читали Шестова!

И хотя Шестов не особенно распространяется о свободе, но, по сути, вся его философия – это гимн свободе, свободе ничем не ограниченной.Нет для него ненавистнее формулы Спинозы, согласно которой «свобода есть познанная необходимость». Для Шестова свобода – это не просто иметь возможность выбора, обреченность выбирать, как будет позже проповедоватьЖ.-П. Сартр¹. По Шестову, свобода – это возможность выбирать то, что мы хотим, даже если этот выбор противоречит законам науки и нормам морали. Например, с позиций существующей морали невозможно любить двух женщин одновременно так, чтобы и сам любящий, и обе женщины были счастливы. Но для Шестова нормы морали – это лишь «очевидности большинства», по ту сторону которых находится царство свободы, царство Бога, где «невозможное становится возможным». И пусть эти нормы говорят этому большинству, что, например, любить (в данный момент времени) можно только одного (одну), тем не менее, отдельный человек вправе восстать против них и устроить свою жизнь так, как он захочет в соответствии со своим «глупым капризом».

Пожалуй, никто ни до, ни после Шестова не давал человеку такой неограниченной свободы, свободы, способной обойти все законы науки, все установления морали. Ни Соловьев, ни Бердяев не могли подняться до такой всеобъемлющей, всепоглощающей свободы, для которой нет никаких пределов, никаких ограничений, ни природных, ни нравственных. И в этом «гимне свободе» и состоит глубочайший гуманизм русского мыслителя.

Заключение

Тысячу лет существует философия в нашем Отечестве. Срок немалый! Тысячу лет растёт, крепнет, мужает «любомудрие» на далеко не бесплодной ниве нашей Родины. Как мы увидели, в течение этого времени жили и творили многие глубокие мыслители, талантливые учёные, даровитые писатели и подвижники, чьи труды и судьбы не прошли втуне, не канули в лету, а до сих пор остаются источником народной гордости, интеллектуального и эстетического наслаждения, фундаментом нашей культуры и нравственности.

Русская философия проделала столь долгий, сколь и нелёгкий путь: от первых робких попыток осмысления мира отдельными энтузиастами до появления мощных философских школ и направлений, многочисленных философских факультетов и кафедр, от наивного подражания зарубежным авторитетам к уверенной, самостоятельной, порой дерзновенной мысли, и сегодня, несмотря на семидесятилетнее господство марсксисткой моноидеологии, остающейся на мировом уровне. На долю отечественного любомудрия выпало немало испытаний, связанных, прежде всего, с конфронтацией с властью, которая, как правило, видела в свободном философском поиске, смелой критике наличных нестроений социальной жизни угрозу самой себе, самому своему существованию.

Последний такой период закончился совсем недавно – 15 лет назад, когда пал советский строй, основанный на строгом единомыслии, на полном подчинении философии идеологии марксизма-ленинизма. И хотя в советское время число философов (по диплому) умножилось десятикратно, философское знание в условиях авторитарного строя, жесткого контроля со стороны партийных и полицейских органов, конечно же, не могло развиваться нормально – оно просто-напросто задыхалось, большей частью деградировало, нередко опускаясь до примитивизма, догматизма, славословия в честь вождей и классиков марксизма. Справедливости ради нельзя не отметить, что и в советское время было немало ярких, смелых, глубоких мыслителей, незаурядных, талантливых преподавателей философии, но большинство из них так или иначе вынуждено было мимикрировать под апологетов господствующей идеологии, а сокровенные свои мысли записывать тайком и прятать в «глубину ящиков своих письменных столов». Многие из них подвергались тем или иным лишениям, наказаниям – от запрета на публикации, отстранения от преподавания до тюремного заключения, высылки за пределы Отечества. И всё же большая их часть смогла плодотворно работать и в условиях «развитого социализма», найдя безопасные ниши в таких областях, как эстетика, история философии, методология науки, гносеология, логика, которые были в наименьшей степени идеологизированы, в которых марксистская оболочка лишь слегка укрывала, но не уродовала настоящую философию, почему здесь и можно было сохранить приверженность идеалам истины. В ряду этих выдающихся учёных стоят такие имена, как А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, М.М. Бахтин, Э.В. Ильенков, П.В. Копнин, Б.М. Кедров, Н.Н Трубников, Н.В. Мотрошилова, П.П. Гайденко и др. Автору настоящего пособия, поступившему на философский факультет Московского университета в 1988, посчастливилось учиться у выдающихся знатоков отечественной и мировой философии и культуры: академиков Г.Г. Майорова, С.Т. Мелюхина, И.Т. Фролова, В.С. Степина, С.С. Аверинцева, Е.М. Мелетинского, М.Л. Гаспарова, А.Я. Гуревича, докторов наук и профессоров В.В. Ильина, А.Л. Никифорова, Е.К. Войшвилло, П.В. Алексеева, А.Л. Доброхотова, М.С. Козловой, Е.В. Волковой, В.В. Соколова, А.Н. Чанышева, П.С. Шкуринова, Ю.Н. Мельвиля, В.В. Бибихина, Р.С. Карпинской, И.Н. Яблокова и др. Именно благодаря им и многим другим специалистам «гуманитарного цеха» автор смог приобщиться к подлинно высокой философской культуре, научиться мыслить свободно и самостоятельно, без чего не смогла бы появиться на свет эта книга!

Но многое, может быть, даже самое главное в советское время было утрачено. Что же мы тогда потеряли и теперь с трудом пытается восстановить? На мой взгляд, забытым, прежде всего, оказался человек! Вместо слова «человек» в лексиконе марксисткой философии появились категории «индивида», «личности», трактовавшиеся в социологизаторском духе как «совокупность всех общественных отношений» (К.Маркс). Иными словами, отечественная философская мысль, всегда ставившая во главу угла нравственные искания, отличавшаяся человеколюбием, гуманистической направленностью, стремлением решить самые сложные, «проклятые» вопросы человеческого бытия-в-мире, оказалась дегуманизированной, очищенной от реальных проблем живого, конкретного, во «плоти и крови», человека, от проблем, которые принято называть экзистенциальными или смысложизненными -- проблем добра, любви, свободы, творчества, души, смерти, одиночества, отчаяния и пр. Многие человекоразмерные категории выпали из философского лексикона (например, в философской литературе практически не обсуждались темы любви, ревности, одиночества, дружбы, смысла жизни и др.), другие же трактовались однозначно антигуманно. Чего стоит, в частности, популярная формула, выдвинутая Спинозой и поддержанная Марксом, сводившая свободу к необходимости, пусть и познанной! Если свобода тождественна необходимости, то тогда, по аналогии, мы вправе приравнять любовь к ненависти, печаль к радости, правду ко лжи, черное к белому. Как ни странно, но нередко именно так и делали в советском обществе, когда многое ставили «с ног на голову», и наоборот. Например, настоящих революционеров объявляли вредителями и врагами народа, а людям подлым, завистливым, эгоистичным доверяли высокие государственные должности. Другой пример такой «иррациональной логики» -- рассмотрение предательства родителей, отречения от них как долга, обязанности детей в тех случаях, если кто-то наверху, органы НКВД или ГПУ, решали (обычно без всяких оснований), что один или оба родителя являются «врагами народа». Как разительно отличается эта чудовищная практика от идеи «сыновнего долга» Н.Ф. Фёдорова, считавшего, что воскрешение предков есть высший моральный долг всех и каждого из живущих или будущих жить на земле!

Дегуманизация философии в советском обществе шла рука об руку с дехристианизацией, выкорчёвыванием православия и утверждением «воинствующего безбожия». Автору довелось пожить ещё в то время, когда люди вынуждены были скрывать, что верят в Христа, что посещают церковь, и не только потому, что обнаружение этих фактов грозило им неприятностями на работе, закрывало возможность сделать карьеру, но также и потому – и это страшнее всего – что в массовом сознании верующие считались людьми с нездоровой психикой, т.е. в некоторой степени умалишёнными!

Религия Христа, главной заповедью которой является любовь к ближнему, жестоко искоренялась вместе с её оплотом – священнослужителями, уничтожавшимися тысячами на заре советской власти! Как и предрекали русские мыслители в начале 20-го века, стала утверждаться религия человекобожества: создавался «пантеон» особо почитаемых вождей, их портретами украшались жилые и производственные помещения, к мощам основателя первого в мире «государства рабочих и крестьян» ежегодно стекались миллионы паломников со всех концов страны и из-за рубежа, религиозные праздники и обряды заменялись светскими торжествами и ритуалами (вместо крещения – прием в пионеры, вместо тайны исповеди – тайна доносительства и т.п.).

Дегуманизация и дехристианизация изуродовали не только философию, но, прежде всего, душу русского человека. Неудивительно, что с 60-х годов прошлого века набирают обороты такие негативные явления, как блат, взяточничество, круговая порука, воровство (вспомним хотя бы так называемых «несунов»). А вместе с разрастанием этих «язв» на «теле» социализма медленно и верно разрушалась и так называемая социалистическая мораль. Поэтому не стоит обвинять Ельцина в развале страны, в том, что в период его правления у нас многократно выросла преступность, алкоголизм, наркомания, коррупция. Все эти ужасные «всходы» были посеяны ещё при социализме, при Сталине, Хрущеве, Брежневе. Перефразируя мысль Бердяева, можно сказать: «Виноват не Ельцин, не он обездушил народ, а сам народ ещё раньше обездушился»!

Нельзя, конечно, пройти мимо того хорошего, тех достижений, которые были в советское время. Бесплатное образование, медицина, всеобщая занятость, уверенность в завтрашнем дне, передовая наука, мощная армия, развитая промышленность – всё это было реальностью. Но как же мы всё это умудрились потерять за каких-то 10-15 лет, и теперь с такими сверхусилиями пытаемся (пока, увы, безуспешно) восстановить? Думается, что причина здесь та же – в деформированной духовности советского человека, в забвении Бога и заповедей Христа. По-видимому, мораль без религиозного фундамента оказывается зыбкой, неустойчивой, и быстро разлагается, как только исчезают сдерживающие механизмы в лице партийных, комсомольских, полицейских органов, как только прекращается «промывка мозгов» с телеэкранов и газетных полос. Как тут не вспомнить мысль Достоевского о том, что если «Бога нет, то всё позволено»! Стоило советским людям, в подавляющем большинстве атеистам, перестать бояться наказания со стороны бездействующих властей, как сразу наружу вылезли их самые черные, злые инстинкты и желания.

На мой взгляд, процветание нашего отечества, возрождение русского народа возможно лишь в истинно христианском государстве. И поэтому возрождение это начинать надо не с материальной стороны жизни, не с инвестиций в промышленность, не с повышения пенсий и зарплат, хотя всё это делать необходимо. Начинать надо с духовности, с восстановления нравственности, с реабилитации христианских ценностей, важнейшая среди которых – любовь к людям. Любые инвестиции уйдут в песок, любые повышения зарплат и пенсий будут пропиты и растранжирены, если в народе не будет духовного стержня, которым всегда на Руси и было православие.

Неудивительно поэтому, что автор стремился осветить в первую очередь творчество тех мыслителей, которые развивали религиозную философию, обосновывали христианское мировидение, стояли на позициях человеколюбия, стремились к сохранению исконных начал русской культуры, верили в грядущее процветание Отечества и заботились о поддержании у сограждан высокой нравственности. Именно поэтому автор надеется, что эта книга внесёт пусть и скромный, пусть и едва заметный, но реальный вклад в нравственное и патриотическое воспитание молодёжи, в духовное возрождение России.

Литература:

1. Аксенов Г.П. Вернадский. – М.: Соратник, 1994.

2. Акулинин В.Н. Философия всеединства: от В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. – Новосибирск: Наука, 1990.

3. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Философские науки, 1990, № 6.

4. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии, 1990, № 1, 2.

5. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). – М.: Междунар. отношения, 1990.

6. Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии, 1989, № 2.

7. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. – М.: Терра, 1991.

8. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994.

9. Гаврюшин Н.К. Космический путь к «вечному блаженству» (К.Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии, 1992, № 6.

10. Гиренок Ф.И. Русские космисты. – М.: Знание, 1990.

11. Голованов Л.В. «Связать мир астрономических и мир биологических явлений». Исполнилось 100 лет со дня рождения А.Л. Чижевского // Общественные науки и современность, 1997, № 6.

12. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X – XVII веков. - М.: Изд-во МГУ, 1990.

13. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии, 1994, № 1.

14. Древнерусская притча. - М.: Сов. Россия, 1991.

15. Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. – М.: Знание, 1990.

16. Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. - Л.: Лениздат, 1991.

17. Зеньковский В.В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001.

18. Златоструй. Древняя Русь. X - XIII вв. - М.: Мол. Гвардия, 1990.

19. История философии: Запад – Россия – Восток (книга первая: «Философия древности и средневековья»). - М.: «Греко-латинский кабинет», 1995.

20. Кавелин К.Д. Задачи этики. Учение о нравственности при современных условиях знания // Философские науки, 1990, № 11.

21. Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова // Философские науки, 1990, № 2-3.

22. Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. – М.: Знание, 1988.

23. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. – М.: Советский писатель, 1990.

24. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высш. шк., 1991.

25. Моисеев Н.Н. Вернадский и современность // Вопросы философии, 1994, № 4.

26. Мотрошилова Н.В. Парабола жизненной судьбы Льва Шестова // Вопросы философии, 1989, № 1.

27. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. - М.: Мол. гвардия, 1992.

28. Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. – СПб.: Наука, 1991.

29. Русская философия второй половины XVIII века: Хрестоматия. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1990.

30. Русский Эрос, или Философия любви в России. – М.: Прогресс, 1991.

31. Семенова С.Г. Николай Фёдоров: Творчество жизни. – М.: Советский писатель, 1990.

32. Семенова С.Г. Русский космизм // Свободная мысль, 1992, № 17.

33. Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения. – М.: Современник, 1991.

34. Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. – М.: Искусство, 1991.

35. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра. – Мн.: Харвест, 1999.

36. Толстой Л.Н. Не убий никого // Этическая мысль: науч.-публицист. чтения. 1991. – М.: Республика, 1992.

37. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2000.

38. Управителев А.Ф. Несколько слов о мировоззрении П.А. Флоренского // Философские науки, 1990, № 12.

39. Федоров Н.Ф. Сочинения. – М.: Мысль, 1982.

40. Философия истории: Учеб. пособие / Под ред. проф. А.С. Панарина. – М.: Гардарики, 2001.

41. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Философские науки, 1990, № 12.

42. Хоружий С.С. София – Космос – Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии, 1989, № 12.

43. Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. – Тула, 1986.

44. Циолковский К.Э. Утописты. Живая Вселенная // Вопросы философии, 1992, № 6.

45. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. – М.: Правда, 1991.

46. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991

47. Чижевский А.Л. Теория космических эр // в кн.: Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. – Тула, 1986.

48. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. – М.: Прогресс – Гнозис, 1992.

49. Шестов Л. На весах Иова. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2001.

50. Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. – М.: Наука, 1993.

Приложения

Тестовые задания¹