Лекція 12. Гносеологічні проблеми історії в XX ст.

*Історія в концепціях "філософії життя" *Гносеологічні проблеми історії баденської школи неокантіанства *Проблеми історії в концепціях неогегельянства * Неопозитивістська теорія історії

Історія в концепціях "філософії життя". Розчарування в ідеях Просвітництва, німецької класичної філософії привело західних мислителів вже у другій половині XIX ст. до теми "Критика історичного розуму". її утвердження в західноєвропейській філософії історії пов'язане з відмовою від віри у можливість зрозуміти глобальний смисл історії людства, тракту­вати її як прогресивно сформований процес, що веде до утвердження гумані­зму і розуму в суспільному житті. "Критика історичного розуму", ставши ло­зунгом "філософії життя" і неокантіанства на межі XIX - XX ст., у нашому столітті знайшла найбільш послідовних продовжувачів у прихильниках та­ких напрямків як неогегельянство і неопозитивізм. Вони критикували так зване субстанційне мислення, що претендувало на виявлення єдиного начала соціального життя, яке було б підосновою всіх подій історії.

Одними з перших удар по "субстанційному" розумінню сенсу істо­рії, гегелівській схематиці суспільного розвитку нанесли прихильники "філософії життя" Ф.Ніцше та В.Дільтей. Відмовившись від спадщини кла­сичного раціоналізму, ці мислителі проголосили категорію "життя" базис­ною для розуміння світовлаштування, природи та історії. Однак кожен з них наповнив її власним змістом.

Для Ніцше поняття "життя" пов'язується з природно-біологічною основою, основною характеристикою якої є "воля до влади". Історію Ніцше сприймав як сферу протилежну стихії "життя". Він вважав історію силою небезпечною для життєвої основи, здатною придушити, "паралізувати" її. Історія постає, за Ніцше, необхідним злом, породженим людиною. Однак людина немислима у відриві від культурно історичної традиції. Тому Ніцше сформулював "закон", згідно з яким неісторичне та історичне є однаково по­трібними для "здоров'я" індивіда, народу, культури.

З позицій цього "закону" він критикував європейську гуманістичну традицію за придушення культурою життєвої основи, створення неправдиво­го образу людини, історія, за Ніцше, належить людині, що спрямована впе­ред, "прихильнику", "хранителю традиції" і одночасно "прагнучому" звіль­нення від її гніту. Ці з ипи "життєвої установки" дають і різні види розуміння історії "монументальний", "антикварний" та "критичний". Історія володіє, за Ніцше, найбільшою цінністю тільки у "критичному" варіанті, коли сама вона стає засобом боротьби проти минулого, служить меті "притягання його до суду". Ніцше відкинув наявність цілісного смислу історії, доступного ра­ціональному осягненню. Згідно його погляду, порочним є сам пошук гло­бального смислу історії, бо тоді вона була б "історією мас", історією зако­номірного і необхідного.

На відміну від Ніцше, В.Дільтей розмірковував про смисл історії в ме­жах академічного варіанту "філософії житгя". У своєму варіанті "критики істо­ричного розуму" Дільтей прагнув не до засудження історії як сили, що придушує "життя". Для нього "життя" тотожне потоку духовного, психічного, об'єктивованого в різних феноменах культури, що історично розвивається. Розу­міння смислу історії Дільтеєм спрямоване проти як глобальних схем історичного розвитку на кшталт гегелівської, так і крайніх форм номіналістичного тверджен­ня в дусі неокантіанства про доступність людині лише індивідуального в соці­альному житті. Осягнення історії бачилось йому похідним від характеру тієї ре­альності, в яку включається мисляча і діюча людина. Дільтей вважав, що індиві­дуум завжди включає певний смисл у свої дії, але самі вони розгортаються на фоні утворень "об'єктивного духу" історії, закарбовуючись в різноманітних соц-окультурних продуктах епохи. Індивіди і утворення "об'єктивного духу" склада­ють, за Дільтеєм, "духовний світ". Кожній культурі притаманний власний

88 "духовний світ", зумовлений сукупністю заключених в ньому смислоутворкю-чих факторів діяльності окремих індивідів.

В історії, таким чином, завжди присутні значимі смислові ансамблі, які, однак, не можна, керуючись гегелівським принципом, представити як прогресивно змінюючі один одного. Смисл історії бачився Дільтею завжди відкритим питанням, яке вимагає конкретної відповіді в певній життєвій, іс­торичній ситуації. У пошуках смислу історії людина, в зображенні Дільтея, завжди опиняється на становищі інтерпретатора, який виходить з власної життєвої ситуації. Історичне явище володіє значенням, смислом тільки в тій мірі, в якій воно набуває цінності крізь призму конкретних цілей суб'єкта пі­знання. Історія набуває смислу лише тоді, коли соціальна реальність в дина­міці її тимчасового становлення виступає як ціннісна предметність, бачиться крізь спектр певних цільових установок пізнаючого її суб'єкта. Смисл істо­ричних явищ виявляєтея завжди незавершеним, підлягаючим переінтерпретації, оскільки майбутнє відкриває все нові і нові перспективи, по-іншому висвітлює минуле і теперішнє. Осягаючи історію, людина, з погляду Дільтея, знаходиться в просторі "герменевтичного кола", що передбачає пізнання ча­стини крізь призму цілого, картини, що постійно збагачується новими дани­ми про динаміку суспільного розвитку людства.

Розумний просвітницький світ історії постав у творах Ніцше і Діль­тея ірраціональною стихією "життя". "Критика історичного розуму" в межах "філософії життя" виявила зв'язок пошуку смислового змісту суспільного розвитку із соціокультурною ситуацією, в якій існує і діє людина. Історич­ний розум виявився наділеним певною структурою і можливостями. Вияв­лення притаманних йому пізнавальних здібностей, спираючись на які він осягає смисл історії, — питання надзвичайно важливе. Звернувшись до його вирішення, Ніцше і Дільтей виявили, що воно не може бути завершене, а є відкрите поліваріантним інтерпретаціям крізь призму життєвого світу особи­стості.

Гносеологічні проблеми історії баденської школи неокантіанст­ва. Теоретизування представників "філософії життя" на рубежі XIX - XX ст. не єдиний варіант "критики історичного розуму". В цей час серед західних філософів популярним був лозунг "Назад до Канта". Провідні теоретики Ба­денської школи неокантіанства В.Віндельбанд і Г.Ріккерт створили в своїх працях своєрідну альтернативу "філософії життя", по-своєму змалювавши картину можливостей і лімітів історичного розуму.

На противагу психологізму "філософії життя", її релятивізму, неокантіанці Баденської школи виходили із тези: тільки логічний аналіз може привести до повного і всестороннього розуміння можливостей історичного розуму. Неокантіанці Баденської школи відкинули встановлене па той час у науці протиставлення "наук про дух" і "наук про культуру". Принципом по.

89 ділу наукових дисциплін, на думку Віндельбанда, повинно стати не їх пред­метне розмежування, а різниця їх пізнавальних цілей. Одні науки прагнуть відкрити закони, інші — зафіксувати індивідуальне та неповторне. Перші є, таким чином, науками номотетичними, другі — ідіографічними. В основі і номотетичних, і ідіографічних наук лежить, за визначенням Віндельбанда, "науково очищений, критично перевірений досвід". До того ж один і той са­мий об'єкт може бути предметом і номотетичного, і ідіографічного дослі­дження, адже навіть вивчаючи індивідуальні феномени, історик намагається виявити закономірності, які їх породжують, а не просто зафіксувати факт самобутності і неповторності їх існування. Дослідження історії (як і всіх ем­піричних наук) для Віндельбанда вимагає системи нормативної свідомості. чиї принципи повинні бути загальнозначимими. Філософ виходив із переко­нання, що існують загальні цінності, на основі яких повинен відбуватися процес емпіричного пізнання — "ці загальні цінності є істиною в мисленні, добром — у волі і вчинках, красою — у відчуттях, і ці три ідеали, кожний у своїй галузі, виражають тільки вимогу того, що гідне загального визнання..." В.Віндельбанд лише в загальних рисах окреслив теорію історії, яка була завершена його талановитим послідовником Г.Ріккертом і мала вели­кий вплив на європейську історичну науку. У 1899 р. вийшла його книга "'Науки про природу і науки про культуру", яка містила перше обгрунтуван­ня теорії вченого. Завершений виклад був зроблений у книзі "Межі природничо-наукового утворення понять". Розглядаючи предметну протилежність між науками про природу і науками про культуру, Г.Ріккерт твердив, що в її основі лежить поняття цінностей. Філософ назвав їх благами і до них відніс релігію, церкву, право, державу, мораль, науку, мову, літературу, мистецтво, господарство. Вони є одночасно об'єктами, культурними благами. Отже, під культурою розумілась "сукупність об'єктів, зв'язаних із загальнозначимими цінностями". Г.Ріккерт виходив з того, що природознавство і історична нау­ка завжди повинні знаходитись у принциповій логічній протилежності між собою. Те, що виходить за межі природничо-наукового утворення понять, входить у сферу наук історичних. Природничо-наукове утворення понять передбачає перетворення і спрощення, при цьому втрачається індивідуальне, і, зрештою, природознавство приходить до того, що вся дійсність не містить у собі нічого індивідуального.

Для Ріккерта вся дійсність полягає в індивідуальному і одиничному. Відповідно і культурна цінність будь-якого явища більша, якщо вона пов'язана з його індивідуальними ознаками. Однак наука бере до уваги лише частину індивідуального, в якій закладено те, що робить його для культури "індивідуумом" у розумінні одиничного і своєрідного явища. Для історичних < наук дійсність розпадається на суттєві і несуттєві елементи. Саме тут і ле­жить головний принцип утворення історичних понять. Власне, йдеться про

90 проблему вибору. Г.Ріккерт розрізняє два види індивідуального: просту різ­норідність та індивідуальність у вузькому смислі слова. Саме другий вид ін­дивідуальності може бути охоплений поняттями. За Ріккертом, "логічна структура результатів історичного дослідження складається лише з понять з індивідуальним змістом".

Історично-індивідуальний метод є методом віднесення до цінностей і протистоїть методу природознавства. Метод природознавства є "генералізуючим" (узагальнюючим), а метод історії — "індивідуалізуючим". Метод "віднесення до цінностей" є центральним в теорії Ріккерта. Філософ чітко розділяв метод "віднесення до цінностей" і метод "оцінки", твердячи, що це в логічній сутності два протилежних акти. Метод "віднесення до цін­ностей" означає визнання істориком загальноприйнятих культурних ціннос­тей і прийняття їх для керівництва у своїй творчості. Метод свідомо допус­кає в історичній науці суб'єктивність, однак не в оцінках або в тлумаченні факт ів, а у їх виборі.

Метод "віднесення до цінностей" і пов'язана з ним проблема об'єктивності історії неминуче приводили неокантіанців до вирішення прин­ципового питання про можливість універсально-історичних конструкцій, власне, створення всесвітньої історії. Г.Ріккерт розв'язував його на основі теорії цінностей. Всесвітньої історії, яка б мала емпіричну об'єктивність, не існує, оскільки вона може викладатися лише з погляду певного культурного кола і тому ніколи не може мати значення для всіх людей. Всесвітню історію можна писати лише з огляду на абсолютні цінності, і покладені в основу іс­ториком, вони співвідносяться із ними.

Теорія історичної індивідуальності Віндельбанда—Ріккерта визна­чила специфіку предмета і методу історичної науки. Культура, як певна цілі­сність, виступала як її об'єкт, пізнання якого відбувалось шляхом відокрем­лення "істотного" від "неістотного" за допомогою віднесення індивідуаль­них історичних процесів до "цінностей", які існують незалежно від об'єкта та суб'єкта.

М.Вебер (1864-1920) — історик та соціолог. В якості інструменту пізнання історичної дійсності він запропонував "типологічний метод", за­снований на конструюванні "ідеальних типів". Ідеальний тип — це мислите-льний образ, або штучна аналітична конструкція, хоча й "скомпонована" із емпіричних даних, але поєднуюча в собі подібні риси явищ, фактів, станів незалежно від їхнього місця, часу, рівня розвитку і т.п. Це складне поняття, що включає ряд різних елементів. Такими складними ідеально-типічними поняттями для Вебера є, наприклад, "нація", "феодалізм", "капіталізм", "історичний факт". Іншими словами, все це, за Вебером, не об'єктивні істо­ричні реальності, а лише абстракції, що служать "евристичним" засобом зро­зуміти цю реальність (наприклад, капіталізм, на думку Вебера, можна знайти у будь-якого народу в найрізноманітніші періоди історичного розвит­ку). В історичній дійсності подібним поняттям ніщо повністю не відповідає, але вони корисні в практиці історичного дослідження як "інструмент" для оволодіння емпіричними даними. Ідеальний тип може бути використаний головним чином у соціально-економічній сфері. Вебер вважав можливим раціональне об'єктивне пізнання минулого; ірраціональний тільки світ цін­ностей, тобто оцінки культурної, соціальної та політичної дійсності з "однобічної"" точки зору. М.Вебер вважається одним із авторів історичної соціології. Його найважливіші праці — "Протестантська етика і дух капіталі­зму", "Господарство і суспільство", "Місто" — належать, за терміном Вебе­ра, до "емпіричної соціології"".

Проблеми історії в концепціях неогегельянства. Серед предста­вників неогегельянства нашого століття виділяються дві постаті — Б.Кроче і Р.Дж.Коллінгвуд. У своєму підході до проблеми смислу історії вони відштовхувались від принципів гегельянства, але одночасно критикували вчення Гегеля. Услід за Гегелем вони прийняли тезу про діалектику, розгортання об'єктивної духовної основи в житлі людства, але водночас критикували спекулятивну схематику історичного процесу, тотально заперечували ідею "замкнутості" історії. Кроче та Коллінгвуд стверджували плюралізм, мно­жинність смислових картин історії. Спекулятивним побудовам Гегеля в їх творах протистоїть історичний релятивізм.

Кроче притримувався постулату про саморозгортання божества в іс­торичному процесі, в життєдіяльності конкретних людей. Історичний процес уявлявся йому становленням нерозривної єдності практичного і пізнавально­го освоєння світу. Кроче безумовно прийняв тезу Гегеля про те, що в історії реалізується людська свобода, однак не прийняв гегелівську інтерпретацію співвідношення історичної необхідності і свободи. На відміну від Гегеля, він виступив проти ідеї зростання ступеня свободи людства в історії. Кроче вва­жав, що в процесі розвитку людства чергуються період свободи та несвобо­ди. Тільки великі люди здатні повною мірою досягти духовної свободи, але заклик до її досягнення, як вважав Кроче, повинен звучати постійно.

Антигегелівська спрямованість Кроче знайшла своє вираження пе­редусім в тому, що він проголошує "мертвою" спекулятивну філософію іс­торії, що шукає єдиний початок, субстанцію соціального розвитку, яка про­гресивно розгортається у часі. Кроче відмовляє у праві на існування всесвіт­ній історії, але при цьому прагне утвердити значимість емпіричної історії і довести її близькість з філософією. "Історією" Кроче іменував те, що харак­теризує відтворення минулого крізь призму теперішнього, потреб, мотивів і цілей діючого суб'єкта. Історію, що втратила безпосередній зв'язок із сучас­ністю і перетворилась на суто академічний опис минулого називав "хронікою". Основою історії у Кроче виявилась сучасність. Ідеї Кроче були

92 підхоплені прихильниками концепції презептизму, які заговорили про те, що кожне покоління переписує історію для себе заново. Заперечуючи спекуля­тивну філософію історії, Кроче неминуче приходить до релятивізму, не­прийняття того, що абсолютне і відносне діалектично злиті в світоглядно-коректно-орієнтованому пошуку смислу історії в конкретній ситуації тепе­рішнього. Осмислення історії для Кроче завжди є вільний шлях від полюса унікального і неповторного до картини її єдності. Такий рух передбачає зда­тність до філософського погляду на історію у кожного, хто намагається зро­зуміти її смисл.

Основні принципи підходу Кроче до осягнення смислу історії поділяв й інший теоретик неогегельянства — Р.Дж.Коллінгвуд, дія якого характерна поглиблена розробка цієї проблеми з врахуванням практики історіографії. Як і Кроче, Коллінгвуд оголосив себе прихильником об'єктивного ідеалізму геге­лівського зразка, що приводить до ототожнення історичного процесу та істо­ричної самосвідомості. Постійна наявність історичної самосвідомості забезпе­чує єдиний погляд на історію, узагальнення її досвіду. Історична свідомість для Коллінгвуда є "уявна картина минулого". Причому уява відіграє в історичному пізнанні не декоративну роль, вона володіє конструктивною роллю, несе саму історичну конструкцію. Універсальна здатність, через яку історик може здобу­ти осмислену картину динаміки суспільного розвитку, названа Коллінгвудом "апріорною уявою", різноманітні форми якої знайомі багатьом (наприклад, ді­яльність художника). Історична уява відрізняється від інших форм уяви не своєю апріорністю, а тим, що у неї особливе завдання — уявити минуле. Робо­та історичної уяви стимулюється певною соціокультурною ситуацією, внутрі­шніми проблемами, пов'язаними з накопиченням, зростанням історичною знання. Коллінгвуд йде шляхом пошуку "апріорних основ", осягнення смислу історії, робить історію філософською дисципліною. Вчений проголосив, що ні емпіричні дані, ні здібності і професійні навики дослідника не можуть стати підставою для отримання істинної осмисленої картини історії. Такою, на його думку , є лише апріорна ідея історії, притаманна людині, що спрямовує діяль­ність своєї уяви. "Ця ідея належить кожній людині як елемент структури її сві­домості і вона відкриває її у себе, як тільки починає усвідомлювати, що зна­чить мислити". Історії притаманна смислова єдність, не завдяки наявності та­кої в полі ЇЇ подій, а внаслідок присутності в свідомості людини апріорної ідеї історії. Історик ніколи не досягає цієї ідеї, користуючись "апріорною уявою", але прагне до цієї незримої перспективи. Наукова історіографія уявлялась Коллінгвуду такою, що займалася б не пасивним збиранням і склеюванням дже­рел, а постановкою проблем, які б дозволили наповнити картину історії новим смисловим звучанням. Предметом пошуку історії є дії людей, здійснені в ми­нулому. Історія є інтерпретацією фактичних даних, причому "фактичні дані" - - це збірне ім'я для речей, які - кожне окремо - називаються документами.

Звідси, — історична процедура чи метод полягає в сутності інтерпретації фак­тичних даних.

Знаходячись в контексті сучасної ситуації, історик намагається, за Коллінгвудом, постійно переосмислити сенс всесвітньо-історичного проце­су. Історія — програвання минулого (програвання в значенні відтворення). Істинне філософське мислення починається з переосмислення наново — з історичної реконструкції попереднього процесу мислення для того, щоб зро­зуміти, яка нова проблема виникне із зіткнення нового досвіду з попереднім рішенням. На відміну від Гегеля, Коллінгвуд заперечує об'єктивну історичну необхідність і відмовляється бачити прогресивне здійснення свободи в істо­рії. Для Коллінгвуда не існують ні прогрес людської цивілізації, ні прогреси­вне становлення єдності історії, універсальним критерієм осмисленості істо­рії є лише апріорна організація свідомості.

У неогегельянців філософія історії постала перш за все як рефлексія з приводу історичного пізнання, досвіду минулого, що живе в сучасному. Вони правильно помітили, що осягнення смислу історії може бути тільки підсумком органічної єдності філософського та історичного знань.

Неопозитивістська теорія історії. Одним із варіантів "критики іс­торичного розуму" є англо-американська аналітична філософія історії, що розвивалась в річищі різноманітних модифікацій неопозитивістського світо­гляду. Саме в межах цього філософського напрямку в найбільш радикальній формі висловлюється скепсис з приводу здатності історичного розуму суди­ти про цілісність історії і будувати глобальні прогнози майбутнього. Серед представників цього напрямку, що доклали немало зусиль для заперечення існування глобальних систем історичного процесу, особливо виділяється К.Поппер. Погляди Поппера і сьогодні мають вплив на розвиток англо-американської аналітичної філософії історії, хоч вона звертається до нових проблем.

Протягом довгих років Попнер вів боротьбу проти "історицизму", під яким розумів підхід до соціальних наук, який передбачає, що історичний прогноз є їх принциповою метою і бачить шлях її досягнення у відкритті но­вих "ритмів" чи "типів", "законів", "тенденцій", що визначають еволюцію історії. Якщо не існує смислової єдності, то неможливий і прогноз майбут­нього. Як прихильник поміркованого погляду на процес соціального розви­тку, Понпер не приймає ніяких революційних потрясінь, глобальних змін, а отже, намагається довести відсутність історичної необхідності в них. Тому "історицизм", проти якого він виступає, бачиться йому в двох виглядах — "холізму" (прагнення зрозуміти цілісний смисл історії) і "ессенціалізму" (бажання зрозуміти сутнісні сили соціального розвитку). Політичний під­текст критики "історицизму" проглядається в тому, що всю історію соціаль­ної думки Поппер розглядає як боротьбу "історицистських" концепцій і теорій, що відкривають простір людині, яка творить свою долю, ведуть до захи­сту "відкритого суспільства". Творцями "історицизму" Поппер вважає Геракліта і Гесіода; Платон і Арістотель наповнили "історицизм" притаманним йому "ессенціалізмом". Джерелом сучасного "історицизму" була філософія Гегеля, якого Поппер вважав відповідальним за появу марксизму "як най­більш роздробленої і небезпечної форми історицизму". Історицистські кон­цепції поділяються на "антинатуралістичні" і "натуралістичні", віддані фізи­чному ідеалу знання. Поппер доводить неспроможність цих форм "історицизму,"які так чи інакше претендують на "схоплення" смислу історії та передбачення її майбутнього курсу. Своєрідна заборона Поппера на світо­глядне узагальнення стосовно ходу всесвітньої історії у підсумку виливаєть­ся в полеміку з марксистським світоглядом з приводу створення універсаль­них прогнозів майбутнього людства.

У своєму "антихолізмі" і "антиессенціалізмі" Поппер виходив із методологічної передумови номіналізму. За Поппером, номіналізм передбачає відмову від пошуку прихованих сутностей. "Історицисти" незалежно від їх "натуралізму" чи "антинатуралізму" єдині у пошуку сутності історичного розвитку. Поппер не приймає ніяких сутнісних характеристик історичних явищ. Історик, на його думку, не повинен підійматись до світоглядних уза­гальнень і сутностей. У книзі "Відкрите суспільство і його вороги" Поппер ставить питання про існування універсального смислу історії і дає на нього негативну відповідь, яка випливає із його критики "історицизму". Пізніше Поппер намагався поєднати гносеологічну позицію критики "історицизму" з концепцією визначаючої ролі науки, духовної культури в житті суспільства. Він прямо говорить про те, що наука є визначальним фактором суспільного розвитку. Однак в історії думки, вважає учений, не можна побачити необхід­ність, що задавала б єдність, а тому неможливий і глобальний прогноз. Для пізнього Поппера характерна плюралістична позиція, яку можна звести до утвердження множинності раціонально осмислених історій.

Щодо питання про об'єктивність інтерпретації історії, тут Поппер говорить про неможливість відрізнити правильність однієї історичної інтер­претації від іншої, бо смисл історії виявляється тільки при наявності різно­манітності розуміння її подій. Поппер повністю розводить сфери філософії та історії. І навіть заперечує тезу Коллінгвуда про існування ідеї історії як константного заклику до осягнення її смислової єдності.

Погляди К.Поппера мали надзвичайно сильний вилив на англо-американську аналітичну філософію історії. І сьогодні такі провідні предста­вники нарративістської філософії історії як В.Б.Галлі, А.К.Данто, Х.Фейн повертаються до теми смислу історії, піднятої Поппером.

ЛІТЕРАТУРА:

1.Вебер М Избранные произведения. М., 1990; Протестантська етика і дух ка­піталізму. К., 1994.

2.Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М, 1995.

З.Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы филосо­фии. 1988. №4.

4.Коллингвуд Р.Д. Идея истории. Автобиография. М, 1980; Ідея історії. К,

1997.

З.Кроче Б. Исторический материализм и марксистская экономия. Критические очерки. Спб., 1902.

6 Поппер К. Злиденність історицизму. К., 1994.; Відкрите суспільство і його вороги. Т. І-2. К., 1994.

7.Риккерт Г. Философия истории. Спб., 1908; Науки о природе и науки о куль-турс // Культурология. XX век. М., 1995.

8Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.

9.Киссель М.А. Р.Дж.Коллингвуд — историк и философ // Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980.

Ю.Момзен В. Макс Вебер и историческая наука // Новая и новейшая история. 1990. № 4.

11.Плотников Н.С. Жизнь и история. Философское наследие Вильгельма Ди-льтея // Вопросы философии. 1995. № 5.

12.Порк А.А. Историческое обяснение. Критический анализ немарксистских теорий. Таллин, 1981.

1 З.Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла По­ті пера//Вопросы философии. 1995. № 12.

Н.Хайдеггер М. Иследовательская работа Вильгельма Дильтея: борьба за ис­торическое мировоззрение в наши дни // Вопросы философии. 1995. №11.

Лекція 13-14. ПРОБЛЕМИ СМИСЛУ ІСТОРІЇ В ФІЛОСОФСЬКИХ КОНЦЕПЦІЯХ XX ст.

* Філософія історії М.Хайдеггера * Концепція єдності світового історичного процесу К.Ясперса *Неотомістськаісторіософія *"Драма історії" в історі­ософії неопротестантизму

Філософія історії М.Хайдеггера. Центральна тема екзистенціаліз­му —- трагедія людського існування. Прихильники цього напрямку бачать в

історії процес зростаючого відчуження, подавленості людини умовами її буття. Представники екзистенціалізму виступають проти будь-якого субстапціалізму у розумінні людини та історії, прогресу та гуманістичного сенсу суспільного розвитку. Людина в поглядах екзистенціалістів, виглядає ство­рінням, що кожний раз по-новому переосмислює зміст історії із своєї непов­торної, унікальної ситуації.

Один із засновників екзистенційної герменевтики МХайдеггер ви­користовував запропонований Гуссерлем метод феноменологічного опису структур свідомості при побудові фундаментальної онтології людського іс­нування. "Онтологія, - писав Хайдеггер, - можлива лише як феноменологія". Відтворивши панораму відчуженої свідомості, філософ представляє свої по­будови в якості універсальної картини людського існування. Носій відчуже­ної свідомості і є в філософії Хайдеггера інтерпретатором смислу історії крізь призму власного буття у часі.

Розуміння буття, згідно з Хайдеггером, можливе лише шляхом ана­лізу структур людського "буття-свідомості". Світ людської свідомості розг­лядається ним як особливого роду неречове буття, відмінне від інших утво­рень емпірично доступного сущого в його багатоманітності. Тільки препа­руючи шаруватий світ феноменів ''буття-свідомості" і можливо, за Хайдег­гером, добратися до осягнення буття, створити фундаментальну онтологію. "Буття-свідомість" в його інтерпретації є нерозривно спаяним з тотальністю буття, що осягається лише через сітку онтологічних структур людського іс­нування, що фіксуються специфічними поняттями — "екзистенціалами".

Всі події всесвітньої історії, за Хайдеггером, є породженням фунда­ментальної "історичності",якою володіє "буття-свідомість". Філософ пере­конує, що суспільно-історичний вимір людського буття є тільки вторинним, похідним від глибинного онтологічного шару. Завдяки йому людина здатна творити історію та осягати її як певну смислову єдність. Найбільш серйоз­ною проблемою для Хайдеггера є введення людини в культурно-історичний світ таким чином, щоб вона не втратила "інтимного" ставлення до нього, не стала річчю серед інших речей. Через екзистенційно пояснюваний "світ" людина вводиться вченим в сукупність суспільних зв'язків, віднаходить іс­торію. Екзистенційний "світ", зображений Хайдеггером, є антиподом об'єктивного соціального світу, це світ свідомості індивіду, подавленого відчуженням, шукаючого можливості віднайти "інтимний" контакт з буттям.

Життєвий світ "буття-свідомості" людини, сягаючий від народження до смерті, складає "обрій" бачення нею історії. "Первинна" історія, за Хай­деггером, є історія індивідуального існування. Вона відбувається завдяки "часовості" людського буття. Реальний процес всесвітньої історії Хайдеггер називав "вторинним", "похідним" від індивідуального життєвого шляху лю­дини. Хайдеггер протиставляє індивідуальну історію та всесвітньо-історичний процес, що є лише фоном для її здійснення. Смисл історії вима­льовується, згідно Хайдеггеру, як безпосередньо пов'язаний з індивідуаль­ною долею.

Осягнення сенсу історії обумовлене, за Хайдеггером, самою її буттєвою основою. Історик, як історично живучий та діючий індивід, повинен побачити в минулому свою власну можливість. Жити в історії та осягати її треба одночасно. Таке ставлення до історії з погляду своєї власної можливо­сті усуває об'єкт-суб'єктну опозицію, притаманну науковому пізнанню. Не розум, а безпосередній порив "вживання" в історію задає, згідно Хайдеггеру, можливість її "розуміння".

Як і представники "філософії життя", Хайдеггер виступав проти "субстанціалізму" класичної західної історіософії. Місце передбачуваної єдиної духовної підоснови історичного процесу в "Бутті та часі" займає герменевтичне коло", окреслююче ліміти "розуміння" для людини, що створює свій універсальний світ. Але в такому випадку неможливо сформу­лювати будь-які судження відносно цілісності історичного процесу, його гу­маністичного універсально та загальнозначимого сенсу. Адже лише суб'єкт, то живе в історії, виявляється, згідно Хайдеггеру, здатним кожний раз по-новому оглядати її простір відповідно зі своїми можливостями, не претен­дуючи на глобалістськи-універсальне бачення.

Хайдеггер негативно сприймає культуру XX ст., фіксує симптоми науково-технічного відчуження, що має в собі загрозу людству, романтизує античність — "золотий вік" в його схемі — час розквіту філософії досократиків. Хід історії людства, на думку вченого, заданий в першу чергу еволю­цією філософського погляду на світ, який визначаючає собою решта пластів духовної культури. Народження філософії, метафізики розглядались Хайдег­гером як негативна віха історії, саме тому досократики (Геракліт і Парменід) в його концепції "дофілософи", "мудреці". Поява ж на арені філософів була, за Хайдеггером, початком сьогоднішньої трагедії людства. Саме вони, почи­наючи з Сократа та Платона, "розкололи" світ на суб'єкт і об'єкт, — людина починає розуміти себе як творця дійсності, і тим самим впадає в небезпечну ілюзію, адже їй належить завжди відчувати свою ницість в безмежжі буття.

Відродження знову почуття "сакральності" буття, відмова від "предметного" опанування ним і є, згідно з Хайдеггером, основним завдан­ням сучасної епохи. Запропонована ним схема всесвітньої історії завершує­ться поверненням людства в лоно буття.

Погляди Хайдеггера, викладені в його праці "Буття та час", знайшли своє продовження в концепціях сучасних представників герменевтики.

Концепція єдності світового історичного процесу К.Ясперса. К.Ясперс (1883-1969 pp.), один з основоположників екзистенціалізму, пред­метом власної філософії визначав людину та історію, як первинний вимір

98 людського буття. Не випадково поняття ситуації виявляється ключовим у Ясперса при аналізі людської екзистенції: ситуація з її неповторною консте­ляцією подій, що задають історичну унікальність певної людської долі, — це і є зміст того, що Ясперс пов'язує зі словом "час", "епоха". Кожна історична епоха відрізняється від іншої своєю специфічною ситуацією.

У праці "Витоки історії та її мета", Ясперс намагається дати інтер­претацію світового історичного процесу з позиції філософської віри. Історі­ософія мислителя виросла з його прагнення віднайти історичні витоки суча­сності, відновити розірваний зв'язок часів. Минуле повинно дати відповідь на питання про те. які потенції воно зберігає в собі для майбутнього. На від­міну від теорії О.Шпенглера, Ясперс робить акцент на тому, що людство має єдине походження і єдиний шлях розвитку. Ясперс переконаний, що історія як людська реальність визначається найбільшою мірою факторами духовни­ми, серед яких першу роль відіграють ті, що пов'язані з екзистенціальним житіям, а, отже, з смислоутворюючою домінантою — тлумаченням транс­цендентного.

Науково довести постулат історичної єдності людства, за Ясперсом, так само неможливо, як і довести протилежну тезу. Припущення цієї єдності вчений називає постулатом віри, а саме — філософської віри.

Ясперс, звертаючись до лінійної схеми історії, відмовляєтся вбачати її "вісь" у втіленні Христа, аргументуючи це тим, що історична вісь повинна мати значення для всього людства, в той час як поява Христа значуща лише для християн.

Ясперс переконаний, що загальною, об'єднуючою для людства ві­рою може бузи лише філософська віра. Остання, як доводить філософ, має глибоке коріння в історичній традиції, вона древніша, ніж християнство чи іслам. Час народження філософської віри — це і є шукана "вісь світової іс­торії", чи, за висловом Ясперса, "вісьова епоха". Час народження філософсь­кої віри вчений відносить до періоду між 800 і 200 роками до н.е. В цей про­міжок часу, на думку Ясперса, виникли паралельно в Китаї, Індії, Персії та Стародавній Греції духовні рухи, що сформували той тип людини, який існує і до нині. "Вісьова епоха" — час народження також світових релігій, які прийшли на зміну язичництву, та філософії, що замінила міфологічний сві­тогляд. Майже одночасно, за Ясперсом, незалежно один від одного утвори­лось декілька духовних центрів, внутрішньо між собою споріднених. Основ­не, що їх зближувало, і що, зрештою, було основною характеристикою "вісьової епохи", — це прорив міфологічного світосприйняття, яке складало духовну основу "довісьових культур". Людина в цей час вперше "прокинулась" для ясного, чіткого мислення, виникла рефлексія, недовіра до безпосереднього досвіду та емпіричного пізнання — грунт, на якому вперше зростає філософське мислення. Загальним для цієї епохи, вважає Ясперс, є уеііідомлення людиною проблем власного буття, крихкості свого існування, в той же час створюються образи й ідеї, що дозволяють людині жити далі, виникають "релігії порятунку".

"Вісьова епоха", як показує Ясперс, кладе кінець безпосередньому ставленню людини до світу і самої себе. Людина усвідомлює межі власного існування, своє безсилля перед "останнім питанням буття" — смертністю, перед трагічною провиною, що є основною темою у грецьких трагіків та староєврейських пророків.

Всі ці питання виростають в одне загальне — про смисл людського існування. Ясперс зазначає: "Завершилась епоха міфологічна з її самозаспо­коєністю, з само-собою зрозумілістю. Розпочалась боротьба проти міфу з боку раціональності та раціонального просвітленого досвіду (логос проти міфа)... Ця загальна зміна людського буття може бути названа натхненням... Людина більше не замкнута в собі. Вона не знана дія самої себе, а тому від­крита для нових можливостей..."

Пробудження духу є, за Ясперсом, початком загальної історії людс­тва, яке до того було розділене на локальні, не пов'язані між собою культу­ри. Ідея Ясперса проста: дійсний зв'язок між народами — духовний, а не ро­довий та природний. Істинне ж духовне життя народжується перед лицем "абсурдних ситуацій", що ставлять перед людиною "останні питання"; лише тут спілкування людей виходить на екзистенційний рівень. Саме та обстави­на, що вогнища напруженого, рефлектованого духовного життя виникли па­ралельно в різних, далеких одна від одної культурах, служить для Ясперса найважливішим обгрунтуванням віри в духовну єдність людства, що живи­ться з одного трансцендентного джерела.

"Вісьовий час" Ясперса — це священна епоха світової історії. А священна історія тому і священна, що хоч вона і відбувається на землі, aire коріння і смисл її - - неземні. Навпаки, для віруючої людини вона сама явля­ється останнім поясненим всього, що здійснювалось, здійснюється і здійсни­ться на Землі. Для Ясперса ж концепція "вісьової епохи" — постулат віри і одночасно припущення розуму.

"Філософська віра", залишаючись багатообразною, згідно з Яспер­сом. веде людей до "трансценденції", божественого буття різними шляхами, але буде сприяти встановленню у майбутньому все більшої "комунікації^-" між ними, мирному співіснуванню.

Неотомісгська історіософія. Сучасна неотомістська історіософія представлена працями М.С.Д'Арсі, А.Демпфа, Ж.Марітена і є продовженням християнської традиції, закладеної в працях Фоми Аквінського.

Найбільш класичним варіантом неотомізму є концепція Ж.Марітена. її основним моментом є христоцентризм, тобто розуміння явлення Христа як центральної події історії. Христоцентризм дозволяє Марітену пов'язати в єдине ціле "сакральне" та "світське", "град земний" та "град божий". Для Марітена загальна історія включається в історію спасіння, набуваючи в ній свого кінцевого пояснення. Історіософії Марітена властиве заперечення пов­ного поєднання "сакральної" та "світської" історії. Одночасно в її межах проводиться ідея про іманентний гуманістичний смисловий зміст всесвітньої історії. їй приписується внутрішня телеологія, доповнююча глобальні цілі, представлені згори, та сприяюча безупинному саморозвитку людини.

Віра в прогрес притаманна філософсько-історичним поглядам Марі­тена, хоча поступальний розвиток людства і бачився йому, як "неповний" та "хибний", адже пасивна матерія заважає пануванню духу в світі, що може бути досягнуте лише у вічності. Єдине "субстанційне" начало в історії, на його думку, зводиться до гуманістичної свідомості, що прогресивно розви­вається. Хоча, віддаючи данину традиції "критики чистого розуму", Марітен і позбавляє це начало внутрішньої необхідності "саморозгортання", але все ж він зберігає впевненість, що в підсумку людство прийде до втілення в жит­тя сконструйованого ним ідеалу релігійного "інтегрального гуманізму".

Основна проблема сучасності, для неотомістів, — втрата людиною сенсу життя. Неотомістські теоретики намагаються довести існування "сакрального виміру" історії, втраченого після "смерті Бога" у західній куль­турі. Він, на їхню думку, повинен бути знайдений знову у внутрішньому до­свіді людини, що творить історію та гостро переживає її становлення. Нос­тальгія за "абсолютним" — невід'ємна риса відчуженої свідомості.

"Розуміюча" версія неотомістської філософії історії оголошує лю­дину універсальним інтерпретатором сенсу подій соціального життя, але при цьому робить його "слухачем слова божого", що перебуває в "тайні божественного буття".

Представники "розуміючої^-" неотомістської філософії історії підкре­слюють значимість гуманістичного змісту процесу поступального руху сус­пільства в часі. Вони наполягають на тому, що гуманістичний смисл історії народжується завдяки втіленню Христа як "боголюдини", але одночасно ак­центують значення есхатологічної перспективи, даної індивідові в досвіді кінцевості його земного існування. Без досвіду "абсолютного", поглинання індивідуального існування "тотальністю божественої всеєдності", на їх дум­ку, не може бути й мови про земний сенс історії.

Підтримуючи ідею "перспективи абсолютного", неотомісти ство­рюють різноманітні варіанти схеми всесвітньої історії, керуючись потребою судити про те, куди йде людство. Ці різноманітні схеми об'єднує ідея кризи сучасного людства, що відкинуло "вічні" релігійно-моральні цінності, а тому крокує шляхом, протилежним самій природі особистості, заданій вище.

Створюючи різноманітні варіанти трактування "світського" смислу історії, осягнутого "розуміючим" суб'єктом, неотомісти часто просто відтворюють побудови пізнього Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Марселя та ін­ших теоретиків. В даному випадку характерною є концепція Мюллера, який проголошує спорідненість своїх ідей із хайдеггерівськими. Історія в його ін­терпретації є процесом постійного зростання активності індивіда, що все більше відчужується від тотальності буття, та відокремлюється від неї спек­тром мов культури та технічних засобів. В ній виокремлюються три етапи. На першому з них — "передісторії" — люди лише борються за існування. Це є метою їхнього життя. Тут панує міфологічна мова, що фіксує нерозрив­ність людини і цілісності буття. Наступний етап - етап "історії", пов'язаний із потягом великих груп людей до щасливого існування та "автономії , що передбачає пошук неповторної культурної самодостатності, самовизначення у всіх сферах соціального буття. Це період створення багатоманітності мов культури, коли людина ще не пізнала повного відчуження від своїх буттєвих коренів. Епоха ж "після історії" — відчуження людини, бачиться Мюллеру такою, що призводить до сумних наслідків. В ній руйнується групова необ­хідність пошуку засобів самототожності, створення унікального культурно-історичного світу та панування єдиної науково-технічної мови.

Взагалі можливо простежити еволюцію неотомізму від гуманістич­но-оптимістичних поглядів на історію Марітена до есхатологічно-безвихідних інтерпретацій Мюллера, Пипперата Ранера.

"Драма історії" в історіософії неонротесіантизму. На відміну від прихильників неотомізму протестантські автори більше вільні у виборі філо­софських засобів для захисту власної версії релігійного розуміння сенсу іс­торії. В концепціях неопротестантизму християнське бачення історії поєдну­ється із досить довільними позичаннями у різних теоретиків світської історі­ософської думки. І все ж пошуки прихильників цього напрямку приводять їх в кінці до моделі трактування сенсу історії, багато в чому подібної до тої, що створена "розуміючою" історіософією неотомізму. Неопротестантська істо­ріософія спирається на погляди Лютера і Кальвіна, в концепції яких Бог ви­ступає не як "нерухомий двигун", а як істота, що постійно втручається в хід світової історії, намагається підготувати кінцеву перемогу "града Божого" через земну діяльність людей в світі, які керуються його волею. Найбільш відомими представниками неопротестантизму є Р.Нібур та П.Тілліх.

У працях Нібура чітко виявляється бажання примирити "світський" та "сакральний" виміри "драми історії". Нібур проголосив, що людина — це "істота, яка знаходиться у постійному діалозі із собою, оточуючими та Бо­гом, згідно із біблійним поглядом на світ". Всі три іпостасі людського буття нерозривно пов'язані і, доповнюючи одна одну, створюють можливість для розуміння смислу історії в єдності її "сакрального" та "світського" вимірів.

Для Нібура характерний потяг утвердити правомірність "розуміючої"" установки в межах протестантського бачення історії. Din заперечував із релігійних позицій ідеї історичної необхідності та соціального прогресу. "Драма" історії, на його думку, створюється людиною, що вступає в діалог із іншими людьми, яка живе в певній соціальній ситуації й здатна до її "правосходження". Історична доля людини, що задає її розуміння смислу історії, виникає в поєднанні свободи індивіда та певних суспільних обставин. Крізь "обрій" своєї долі, згідно Нібуру, людина осягає смислову наповне­ність історії. Звідси робиться висновок про неможливість наукового пізнання історії. Історія мас цілий спектр смислів, вона ніби "розпадається" на безліч "історій". Знайти цілісне бачення історії Нібур вважає можливим тільки че­рез звернення до "сакрального", тобто на шляху віри.

Ідеї Нібура розвивав інший представник неопротестантизму Тілліх. Всі його побудови скеровані на доведення не тільки взаємодоповнюваності, але й повної нероздільності "світського" та "сакрального" компонентів сми­слу історії. Філософсько-історичні погляди Тілліха органічно виативають із його намагання обгрунтувати постійну присутність Бога в світі, заперечуючи ніцшеанський вислів про його смерть в західній культурі.

Філософсько-теологічні побудови Тілліха мають "екзистенціальну" орієнтацію: людина в них є кінцевою істотою, що постійно запитує, в силу своєї внутрішньої природи, про "вищу реальність" божественного буття. По­гляди Тілліха приймають форму пантеїстичного розчинення Бога в світі. Бог знаходиться за межами творіння і одночасно в ньому.

Тілліх обгрунтував своє розуміння смислу історії створеною ним релігійно-філософською концепцією діалектики "життя", під якою розуміється не тільки органічна сфера, але й все "створене буття", співпричетне в його стано­вленні "божественному духу". "Життю" невідоме несуперечливе існування, адже в ньому проходить постійне зіткнення протилежних начал. Магістральні тенденції "життя", згідно з Тілліхом, зводяться до самоінтеграції, самовиробництва та самопереживання. Але їм протистоять полярні тенденції — дезінтег­рації та руйнування. Діалектиці "життя", рухомої присутністю "божественного духу", відомі, таким чином, "позитивні" та "негативні" сторони розвитку, а безконфліктність досягається лише за межами "створеного буття". У розроб­леному Тілліхом релігійио-філософському варіанті діалектики видно спробу примирити тезу про суперечливість як джерело руху та твердження про фі­нальну передбаченість долі світобудови Богом.

Людина, згідно концепції Тілліха, є вершиною розвитку космічного цілого, що найбільш повно виражає всевладність "божественного духу". Об­раз "вічної людини", найважливішими функціями духу якої є релігія, мораль та культура, необхідний філософу для його подальших роздумів про долі всесвітньої історії. При цьому релігійний вимір людського буття є головним та визначальним, що задає не лише "вічні" орієнтири моралі, а й вихідний імпульс культурно-історичної творчості.

Як і Иібур, Тілліх підходить до аналізу сенсу історії з позиції номі­налізму. Для нього єдино реальними є конкретні дії індивіда, що втілює вла­сну свободу в певній історичній ситуації, яка є унікальною та неповторною. Тому неможливими є в історії закономірності та соціальний прогрес.

Іллюзорною є для Тілліха й ідея єдності людства. Історія не знає по­літично об'єднаного людства, але вона є процесом, що в силу внутрішньої логіки розвитку направлений до все більшого єднання країн та народів світу.

Смисл історії Тілліх, наслідуючи традицію Августина, шукає через боріння в ній "граду світського" та "граду божого". Саме присутність "града божого" в історії, що знаходить свою кульмінацію у втіленні Христа, надає універсальний смисл діалектиці суспільного розвитку.

Фіналістична інтерпретація історії задає, у розумінні Тілліха, її пе­редбачувану зверху внутрішню мету. Вона виводиться із загальних тенден­цій динаміки "життя". Внутрішня мета історії, стверджує Тілліх, виявляється трагічним чином нереалізованою в земному житті людини, хоча "град бо­жий" всебічно сприяє її втіленню. Філософ виступає із критикою всіх типів соціального устрою — тільки остаточна перемога "міста Божого" у "вічному жиггі" після завершення історії і є, за Тілліхом, "щасливим фіналом", який долає всі протиріччя.

Ідеї Тілліха мали вплив на протестантську "теологію процесу", для якої характерна пантеїстична установка, намагання подати "драму історії" як фраг­мент загальної еволюції космосу, що рухається завдяки "божественному духові".

ЛІТЕРАТУРА:

1.Первая глобальная революция (1-й доклад Римского клуба). М., 1997.

2.Фукуяма Ф. Конец истории ? II Вопросы философии. 1990. № 3.

З.Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

4.>1сперс К. Смысл и назначение истории. М, 1991.

З.Гайденко II.П. Человек и история в экзистенциальной философии К.Ясперса/УЯсперс К. Смысл и назначение истории. М, 1991.

б.Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М„ 1991.

7.Неклесса А. Конец цивилизации, или Зигзаг истории // Знамя. 1998. № 1.

8,Неклесса А.И. Эпилог истории //Восток. 1998. № 5.

9.Форум: постсовременный мир: новая система координат (подходы к проб­леме)//Восток. 1998. № 1,2.

Ю.Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в "Бытии и времени" М.Хайдегтера//Вопросы философии. 1998. № 1.

11.Шигалин Ю.А. "Осевые века" европейской истории // Вопросы филосо­фии. 1995. №6.

104 ЛІТЕРАТУРА ДО ВСЬОГО КУРСУ:

1. Антология мировой философии: В 3-х тт. М., 1968-1970.

2. Барг М.А. Категории и методы исторической науки. М, 1984.

3. Бицилли П.М. Очерки теории исторического познания. Прага, 1925.

4. Бондаренко Г. Історичне пізнання: питання теорії і практики. Луцьк, 1998.

5. Виппер Р. Очерки теории исторического познания. М., 1911.

6. Герье В.И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915.

7. Гобозов И.А. Философия истории. М., 1997.

8. Гулыга А.В. Искусство истории. М., 1980.

9. Димитрова Л.М. Філософія історії: від Полібія до Л.Гумильова. К., 1997.

10. Дьяков В.А. Методология истории в прошлом и настоящем. М., 1974.

11. Дьяконов И.М. Пути истории. М., 1994.

12.Жуков Е.М. Очерки методологии истории. М., 1980.

13. Зашкільняк Л.О. Вступ до методології історії. Львів, 1996.

14. Зашкільняк Леонід. Методологія історії. Львів, 1999.

15. Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997.

16. Кареев Н. Основные вопросы философии истории. М., 1883.

17. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

18. Лооне Э.Н. Современная философия истории. Таллин, 1980.

19. Мельник Л.Г. Предмет і методологія історичної науки. К., 1977.

20. Мельник Л.Г. Розвиток наукового пізнання історії. К., 1983.

21. Могилышцкий Б.Г. Введение в методологию истории. М., 1989.

22. Померанц Г.С. Лекции по философии истории. М., 1993.

23. Пролеев С. Західноєвропейська філософія у конспективному викладі. К., 1996.

24. Ракитов А.И. Историческое познание. Системно-гносеологический под­ход. М., 1982.

25. Раппопорт Х.Л. Философия истории в её главнейших теченил-.-. Спб., 1898.

26. Сичивиця О.М. Основні парадигми філософії історії. Львів, 1993.

27. Современная западная философия: Словарь. М., 1991.28.Стасюлевич М. Философия истории в главнейших её системах. Спб., 1908.29.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

30. Философия и методология науки. /Под ред. В.И.Купцова. М., 1989.

31. Философия и методология науки. М., 1996.

32. Философия истории: Антология. М., 1995.

33. Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970.

34. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

35. Хрестоматия по истории философии. Тт.1-3. М., 1998.

36. Читанка з історії філософії: У 6 кн. К., 1993.

37. Янагида Кэндзюро. Философия истории. М., 1969.