Антропология техники

Антропология техники это философское раскрытие бытия человека в технике, проявление человеческой природы через нее. Соответственно, множество пониманий природы человека определяет многообразие антропологии техники. Любая попытка осмысления бытия человека в мире техники может считаться одним из вариантов антропологии техники.

Социальная и культурная антропология

Социальная и культурная антропология считается са­мой мощной по своим материальным и человеческим ресурсам областью позна­ния в ряду мировых наук о культуре.

Социальную антропологию можно опре­делить как область знания, изучающую те феномены внутренне­го духовного мира человека, которые позволяют ему реализовать себя как субъекта— творца своей социальной реальности.

Социальная и культурная антропология представляет собой область познания, в которой человеческое существование стало предметом анализа и объяснения.

Социально-философская антропология

Занимается изучением человека в его взаимосвязи с обществом и является составной частью философской культуры

Предметом для соци­ально-философской антропологии является человек. Его бытие, сущность, деятельность, взаимосвязи и т. д. опреде­ляют характер, содержание, пределы как философской, так и соци­ально-философской антропологии.

Человек в данном случае рассматривается как первоначало, первосущность мироздания в целом или, по мень­шей мере, определенной группы явлений, с которыми он связан.

Вопросы для самопроверки

1. Понятие «антропологии», предмет исследования.

2. Структура науки антропологии.

3. Методы антропологии.

4. Взаимосвязь антропологии и других наук.

Литература

1. Козлов Н.И. Философские сказки для обдумывающих житье, или Веселая книга о свободе и нравственности. – 3-е изд., перераб. и доп./ М.: Новая школа; АСТ-ПРЕСС, 1997.

2. Агафонова Н.В. Прогресс и традиции в науке./ М.: Изд. МГУ,1991.

3. Человек в зеркале наук: труды методологического семинара «Человек». Межвуз. сб. \Л.: изд-во ун-та, 1991.

4. Филиппова Е.В. Человек в системе наук. М.: Наука, 1989.

Современные антропологические концепции.

Как у большинства наук, название этой науки говорит само за себя.

Антропология изучает физическое строение человека, его традиции привычки, его язык, искусство и религию, его цивилизации. Это значит, что многие другие науки очень тесно связаны с антропологией, такие, как, например, анатомия, физиология, психология, этика, социология и другие.

На практике антропология ограничивается более узким кругом изучения человека. С практической точки зрения антропологию составляют три направления. Первое изучает человека в природе. Что отделяет человека от животных? Какие особенности строения его тела отличают его от обезьян и других животных? Сравним ли его череп с черепом шимпанзе? Цель такого изучения - проследить связь между физическими качествами человека и его развитием и цивилизованностью.

Второе направление антропологии связано с изучением различных человеческих рас и их классификации. Это направление называется этнологией, и оно изучат физические различия между различными расами. Оно сравнивает скелеты и черепа доисторических людей и современных, а также изучат различные традиции и религии разных племен и народов с целью выявления их различий и особенностях развития.

Существует также третье направление антропологии, называемое антропометрией. Эта наука занимается изучением человека: роста, веса, представителей разных рас, величины их костей и т.д. Именно эта наука говорит о том, что средний рост человека сегодня 1метр 65 сантиметров.

В настоящие время социальная и культурная антропология - это область научного познания, предназначенная для изучения содержания совместной жизни и деятельности людей. Ее сознательную направленность можно определить следующим образом:

- изучение созданных людьми объектов, или, как их принято называть, артефактов (вещей, людей, образов, технологий, нормативных образований); их порождений, складывающихся вокруг них отношений и взаимодействий;

- построение теоретических моделей для организации, интерпретации, объяснение фактов, характеризующих активность людей в природном и искусственном окружениях, проявляющихся в общих (культурно - антропологические универсалии) и специфичных (культурное многообразие ) проявлениях в формах ;

- построение теоретических моделей макро - и микро динамики культурных процессов.

В соответствии с такого рода познавательными задачами основными предметными областями социальной и культурной антропологии являются:

- биологические, психические, социальные механизмы порождения, поддержания, изменения с природным окружением; способы поддержания и изменения искусственной жизненной среды в синхронном и диахронном планах;

- процессы порождения и динамики систем;

- способы формирования и поддержания внутри культурной и межкультурной коммуникаций;

- предпосылки, формы и технологии освоения культурного опыта;

- функциональные и динамические механизмы регулирование межличностных и межгрупповых отношений и связей;

- условия воспроизведения во времени специфических характеристик совместной жизни и деятельности людей на уровне обществ и сообществ.

В качестве исследовательских объектов социальной и культурной антропологии к настоящему времени сложились следующие:

- культурно - исторические регионы, поселения различных типов;

- специализированные области культуры, исследования которых обусловлено формированием субдисциплин, как экономическая, политическая, правовая антропология, антропология религии, антропологические направления в изучении искусства, массовой культуры, образования;

- социально-культурные слои (например, антропологический анализ в обществе, «культура бедности»), группы (субкультурные образования), организации (корпоративные нравы, обычаи, кодексы поведения, ценности, предрассудки, мифология);

- индивиды (культурно - антропологический анализ образа жизни людей, его изменения на протяжении жизненного цикла, внешней обусловленности нарушений физического и психического здоровья, отклоняющегося поведения, индивидуальных побуждений к изменениям и способов их реализации).

Что касается применения сегодня теоретических способов упорядочения эмпирических данных и объяснения культурных факторов, динамики и многообразия культурных феноменов, то их можно свести к следующим доминирующим направлениям:

- эволюционная теория, где считается, что совокупности социокультурных феноменов различается по степени совершенства и, возможно, движение по этой шкале вверх и вниз;

- культурный материализм, где считается, что совокупности социально-культурных форм различаются по их адаптационным преимуществам;

- диффузионизм, где считается, что совокупность сходных социокультурных феноменов имеют общий источник или связаны друг с другом через механизм заимствования;

- функционализм, где считается, что различные совокупности образования в пределах одной группы являются взаимоподкрепляющими;

- французская социология, где считается, что совокупность социокультурных образований отличаются друг от друга внутренней последовательностью, гармоничностью, степенью взаимности;

- британский социальный структурализм, где считается, что сходные по внутренней структуре социокультурные явления могут быть внешне совершенно различны, а кажущиеся сходными феноменами, могут различаться в некотором существенном отношении и один из них может быть детерминантом другого;

- психологическая антропология, где считается, что некоторые виды социокультурных феноменов представляют собой вариации на определенную тему (например, удовлетворение человеческих потребностей) или некоторое социальное измерение (например, социальная дифференциация);

- французский структурализм, где считается, что все человеческие феномены определенного типа детерминированы некоторым набором врожденных принципов (пределов), прямо не наблюдаемых в самих феноменах.

Таковы сегодня источники объяснительных принципов и моделей, которые могут быть использованы для интерпретации динамики и многообразия культурных феноменов различного масштаба и различной степени устойчивости во времени.

Классический антропологизм искал единство человека и природы. Для него человек – высшая ступень развития природы, ее высший продукт. Поэтому он обращал весь свой пафос на выяснение тех внешних факторов, которые обусловили процесс антропогенеза и определяют поныне дальнейшую эволюцию человека. В число таких факторов включались разные составляющие: природа, климат, геосреда, экономика, законодательство, труд, язык, религия и др. Проблема совершенствования человека понималась как проблема естественной эволюции этих внешних по отношению к человеку факторов. Она не рассматривалась как проблема самосовершенствования человека в относительной независимости от внешних по отношению к природе человека факторов.

Современный антропологизм переносит исследовательский пафос на постижение внутреннего духовного мира человека. Для него важно выявить имманентную логику развития духовного мира человека и через эту логику рассмотреть возможности, движущие силы, тенденции самосовершенствования человека, а также характер творения им своего бытия. Поэтому, наряду с двумя сферами действительности, в которых живет и которыми определяется человек классического антропологизма – природой и культурой (социумом), - обязательно «вводится» в рассмотрение третья сфера – внутренний духовный мир, который является средоточием человеческой специфики, активности, индивидуальности и мотивации его деятельности. Направленность современного антропологизма на постижение внутреннего духовного мира человека должна пониматься как компенсирующая познавательная процедура, не отрицающая, а дополняющая исследованные на предыдущем этапе факторы детерминации – природу и культуру.

Если же этой направленности придать самодовлеющий характер, то ничего, кроме уже известного и отвергнутого приема полной редукции к социологизму и психологизму, не получим. А это верный путь к «чистому» идеализму субъективистского толка. То же самое следует сказать и о вечной проблеме отличия человека от животного, проблеме специфичности человека, исследование которой в рамках современного антропологизма смещается в направлении к природной неспециализированности человека, к особой значимости онтогенеза в развитии человека, рефлективности его сознания. Эту направленность ни в коем случае нельзя трактовать как отказ от признания роли и значения детерминированности человека природными и социокультурными условиями и факторами.

Старый антропологизм базировался на максиме: человек свободен в рамках внешней необходимости. Сама свобода определялась как необходимость познанная, осознанная человеком, как деятельность человека в соответствии с этой познанной необходимостью.

Современный антропологизм, делая упор на специфичности, субъектности, «самости» человека, рассматривает проблему свободы как проблему возможности выхода за пределы данной социальной необходимости, выхода за наличное бытие. Механизм такого выхода зиждется на свободном наборе человеком варианта своего поведения в каждой данной жизненной ситуации. При этом человека не смущает даже вариант созидания иной жизненной ситуации, более адекватно соответствующей его желаниям, интересам и целям.

Можно ли корректно вести речь о таком выходе, не учитывая того обстоятельства, что свобода человека самым существенным образом регламентируется как объективно существующими обстоятельствами, так и им самим, в структуру свободного выбора входит не только самовопрошание «Что я могу сделать в этой ситуации», но и стремление что-то действительно сделать для изменения ситуации. Нельзя не видеть и того, что проблема выхода требует индивидуализации самого понятия жизненной реальности.

Старое «доброе» философское понятие трансценденции приобретает некую новую окраску: выход за пределы наличного, индивидуального бытия субъекта, будь-то отдельный человек, или все человечество. Не таков ли современный подтекст активного, деятельного человека К. Маркса, «сверхчеловека» Ф. Ницше, бердяевского Богочеловека, бунтующего человека. А. Камю «высшей индивидуальности, Л. Корсавина и др. вариантов трансценденции человека, представленных в современной философской антропологии, несмотря на все имеющиеся в ней концептуальные различия.

Будучи неудовлетворенным наличной социальной реальностью и своим состоянием в ней, человек не ограничивается только «брюзжанием» и строительством воздушных замков, хотя и такие варианты поведения не редкость. Его неудовлетворенность дает толчок к многообразной практико-преобразующей деятельности, в процессе которой «человек удваивает себя не только интеллектуально, как это бывает в сознании, но и реально, деятельностно, и созерцает себя самого в созданном им мире»

Нельзя не отметить, что эти антропологические идеи оказали существенное влияние на разработку проблемы активности человека как субъекта деятельности на всю культуру ХХ в. В частности, весьма характерное для науки искусство разработки проблемы самостоятельности, индивидуальности, самоуважения человека не может быть оторвано от антропологических усилий философии Х1Х столетия, в том числе и марксистской.

Нельзя не отметить в этой связи сформулированную известным психологом Дж. Келли, метафорическую формулу, выражающую весь пафос современного подхода к исследованию личности каждого человека – это ученый, исследователь, который не просто реагирует на стимулы, не просто усваивает поступающую извне информацию, а выдвигает обоснованные гипотезы, проверяет их на практике, строит свою маленькую «теорию мира» и человеческих отношений. В этой формуле намечается задача перехода от анализа объективного к анализу субъективного, подчеркивается принцип активности человека и роли его практической деятельности в формировании человеческих представлений и их последующей объективации в явлениях и формах социальной реальности.

Заслуга Дж. Келли состоит и в том, что он противопоставил свою теорию личности представлениям о человеке как об « игрушке» неподвластных ему внешних сил, «жертве» случайных обстоятельств или «проводнике» внутренних неосознаваемых, иррациональных влечений, - представлениям, лишающим человека ответственности, объясняющим, а фактически оправдывающим любые поступки и переживания действиями различных внешних сил, «сил человек-ученый», «человек-исследователь» видит свою основную задачу не просто в объяснении мира, а пытается предсказывать и контролировать события и свое поведение, учитывать последствия своих действий и поступков.

Есть ли какие-то различия между этими рассуждениями ученого ХХ в. и антропологическими идеями мыслителей Х1Х в.? Есть, и весьма существенные. ХХ век апеллирует к общечеловеческой природе, к родовым характеристикам человека. Для него они имеют большую значимость, нежели социально обусловленные позиции человека, поэтому он отдает предпочтение человеку как таковому, к человеку как целостности, а не к человеку, внутренне разделенному внеродовыми исторически приходящими различиями. Индивидуальность человека не выходит за рамки его общей природной сущности. Она есть индивидуальное проявление родовой природы человека. Для антропологизма Х1Х в. человек един в своей родовой природе. Он возвращает антропологизм к евангелическому «нет ни эллина, ни иудея». Вернее сказать, реальное различие между людьми фиксируются, изучаются и учитываются, но они ни в коей мере не должны «выноситься» за рамки «единой человеческой крови», за пределы единой родовой природы человека.

Эту же идею поддерживает академик А. Д. Александров, применяя ее ко всему процессу антропогенеза. Возникнув из первичного прачеловека, человек своей деятельностью превратил прачеловеческое сообщество в человеческое общество со всеми его отношениями и институтами и далее создавал и создает его в процессе творчества истории.

Раскрытие содержания и характера функционирования механизма этого «удвоения себя» – сначала в сознании, а затем и в практическом созидании новых социальных форм – и есть непосредственная задача той отрасли антропологического знания, которую мы назвали социальной антропологией. Будучи одной из составляющих целого куста современного философско-антропологического знания, она видит свой предмет как проблему объективации продуктов духовного мира человека, их опредмечивания в социальных отношениях, институтах, учреждениях.

В отличие от классического антропологизма, в частности позитивистской ориентации, современные авторы полагают, что человек – крайне неспециализированное существо, и в этом отношении весьма скудно наделенное от природы инстинктами. Неспециализированность человека – одна из основ его индивидуальности, пластичности, свободы и непредсказуемости.

Слабая оснащенность инстинктами, которые предопределяют жесткость поведения животных, открывает перед человеком свободу выбора той или иной деятельности. В этом смысле человек предоставлен не среде обитания, а всему миру в целом, во всей его полноте. Эта бесконечная пластичность репрезентирована в головном мозге человека, который также не специализирован, не «зациклен» на некоторых ограниченных видах поведения.

Мозг человека – «орган для любых целей». Об этом свидетельствует огромные потенциальные возможности человеческого мозга, пока еще далеко «не полно востребованные». Вся до сих пор свершенная человеческая культура – продукт весьма малого объема потенциальных «мозговых возможностей» совокупного человечества (по разным очень приблизительным подсчетам, - 10-12%).

В классическом антропологизме общечеловеческое, как правило, находилось в оппозиции индивидуального и составило с ним принципиальное противоречие. Похоже, что современный антропологизм, признавая практическую бытийность этого противоречия, взял на себя задачу его теоретического разрешения. Для него общечеловеческое - в известном смысле, синоним обще - индивидуального. Он рассматривает общечеловеческие ценности лишь в неотрывной связи с действительными, «здоровыми» ценностями каждого отдельного человека. Только тогда гарантируются права, интересы, потребности, развитие каждого отдельного человека, можно вести речь и о реализации общечеловеческих ценностей. В этом смысле современный антропологизм либерален в своих философских и социальных предпочтениях, что относится не только к современной его интерпретации. Характеристика «либеральных» употреблено здесь не в современном узко буржуазном, а в широком общечеловеческом смысле.

В этой связи необходимо отметить, что подлинный гуманизм четко различает эти два смысла понятия либерализма. Так, один из ярких представителей либерализма в России в начале века философ С.Л Франк, подводя неутешительные итоги события в России 1917 г., так написал об ошибках русского либерализма: «Основная и конечная причина слабости нашей либеральной партии заключается чисто в духовном моменте, в отсутствии у нее самостоятельного и положительного общественного миросозерцания и в ее неспособности возжечь род политического пафоса, который образует притягательную силу каждой крупной политической партии, начала государственности, права и общественной культуры недостаточно глубоко обоснованы и имеют значение скорее тактического приема, чем ясного принципа… В русском же либерализме вера в ценность духовных начал нации, права и свободы остается философски не уясненной и религиозно не вдохновленной». Иначе говоря, то принципиальное превосходство индивидуальных интересов над интересами государства, общества, нации, которое столь усердно проводят современные либералы от политики, для С. Франка не просто не имело смысла, а выступало источником многих трагических для России ошибок и просчетов. Подлинному либерализму, в понимании С. Франка, органически должно быть присуще единство и взаимопроникновение высоких идеалов, целей, устремлений и индивидуальной практической повседневной деятельности людей. Российскому менталитету чуждо и для него не приемлемо осуществление либеральных идеалов и ценностей в рамках узко-корпоративных интересов, тем более, когда при этом игнорируются, нарушаются и ущемляются интересы свободного развития других членов общества. «Либерализм для некоторых» внутренне ущербен, чреват разложением, крахом и неизбежным вырождением в нечто прямо противоположное. Об этом со всей очевидностью свидетельствует судьба буржуазного либерализма нашего столетия, опошлившего сам термин либерализм и выхолостившего немалую толику человеческого содержания из понятия, эти термином обозначаемого изначально.

В науке всегда существуют вечные вопросы, например: Значит ли что-нибудь в этом огромном мире маленький человек? Кто он – цель развития вселенной, венец творения или что-нибудь случайное, ничем не отличающееся от остальных процессов природы? Является ли появление человека итогом развития, миросоздания или это какой-нибудь случайный поворот? Приспособилась ли жизнь к внешним условиям, которые «и знать о ней ничего не знали», или же сами эти условия приспособлены для появления человека? Долгое время наука не располагала фактами для того, чтобы ответить на эти вопросы аргументировано. Сведения о мире, которыми располагала наука, были фрагментарны, общая картина развития Вселенной не просматривалась. Теперь мы уже в состоянии говорить серьезно о научной картине мира, о целостном взгляде на Вселенную, но еще многого не знаем, поэтому не надо думать, что сейчас мы уже способны дать исчерпывающий ответ на указанный вопрос. Эти вопросы потому и вечны, что на них нельзя ответить раз и навсегда.

В связи с этим был сформулирован методологический принцип, получивший название антропного или антропоцентрического принципа. Антропный принцип – дитя мысленного эксперимента. Эксперимент такой: давайте мысленно изменим что-нибудь в законах природы и подумаем – сможет ли человек при этом существовать? Чтобы ответить на этот вопрос, сформулируем: что в человеке главное. Из многих качеств, без которых человек немыслим как человек, это его разум и свобода. Свобода – это способность оставаться самим собой, а не определяться всецело тем, что в данную минуту находится вокруг тебя, действовать изнутри, активный отклик на окружающее свобода воли – способность делать выбор и принимать решения в неоднозначных ситуациях. Это не исчерпывающее определение свободы и разума, но достаточные для дальнейшего рассмотрения. Активно противостоять среде, понимая ее, изменяя сообразно требованиям своего существования может только сложное существо.

Антропный принцип является ответом на вопрос: всякий ли мыслимый миропорядок предполагает появление прогрессивно усложняющихся структур? Отметим, что возникновение таких структур – только необходимое, но не достаточное условие появления человека. При интерпретации всех наблюдений, в принципе необходимо учитывать факт существования наблюдателя, как одно из внешних условий. Различают слабый и сильный варианты этого принципа. Слабый: наше положение во Вселенной является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимым с нашим существованием в качестве наблюдателей. Он позволяет делать конкретные и проверяемые предсказания. Сильный: законы физики, которыми управляется Вселенная, должны быть такими, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование человечества, т. е. антропный принцип состоит в том, что наблюдатели могут появиться только при определенных значениях физических констант, при определенных физических законах. Наша Вселенная такая, какая она есть, именно потому, что в ней существуем мы. «Мы являемся свидетелями данных событий потому, что события протекают без нас».