2000 г

© 2000 г.

И.А. ЗАДВОРНОВ

СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ: ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИЕ

И РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

ЗАДВОРНОВ Игорь Анатольевич- консультант департамента Северного Кавказа

Министерства по делам федерации и национальностей РФ.

Исламский фактор в явной или скрытой форме всегда имел существенное значение в

этнополитических процессах на Северном Кавказе. Это проявлялось как в открытом сопро-

тивлении горцев царизму в ходе кавказских войнXVIII-XIX вв., так и позже, в различных

протестных акциях по мере вовлечения местных общин в общегражданское лоно советского

строя. Специфика мусульманства позволила сохранить национально-религиозные нормы и

ценности, несмотря на многочисленные репрессии по отношению к духовенству, закрытие

мечетей, депортацию некоторых этнических групп. Именно благодаря приверженности

своим традициям и обычаям народы, исповедующие ислам, сумели сберечь себя в качестве

целостных и самобытных этносов.

В результате распада СССР сложилась новая геополитическая ситуация, обусловленная

ослаблением властной вертикали в Российской Федерации, подъемом национального само-

сознания, образовавшимся идеологическим вакуумом, бурным развитием религиозных

организаций и объединений, ростом этнических конфликтов, сопровождаемых усилением

сепаратистских настроений. В этой обстановке исламская идеология стала играть качест-

венно новую роль, часто выступая катализатором деструктивных процессов, пронизываю-

щих Северный Кавказ. А с конца80-х- начала90-х гг. здесь отмечаются тенденции расту-

щего влияния идей исламского фундаментализма, как реакции на возникший идеологиче-

ский вакуум вследствие падения социалистического режима. В отдельных дагестанских и

чеченских районах он теснит традиционные- "суфийского толка" - формы ислама. И рас-

пространяя свои идеи, практику являет собой основательную причину углубляющегося в

общинах противостояния как по линии цивилизационного развития, так и на конфессио-

нальном уровне.

В Чечне и Дагестане издавна утвердились два взаимопересекающихся пласта социально-

культурной жизни традиционалистких обществ(тукхумы, тейпы, вирды и др.). Первый-

внешний, формально включающий эти общества в действующую государственную идеоло-

гическую и экономическую систему; второй- внутренний, веками не подверженный измене-

ниям, существующий независимо от первого и оказывающийся реальным источником духов-

ной и практической этноидентификации людей.

Особенность современного этапа, связанного с проникновением сюда исламского фунда-

ментализма, состоит в том, что это течение стремится преподнести населению Северного

Кавказа собственную религиозную доктрину как теоретическую конструкцию в виде

альтернативы другим идеологическим догмам и учениям(коммунистическим, либеральным

и т.д.), выступающую регламентатором всех сторон общественного бытия. Иными словами,

лелеется надежда на фактическое объединение его внешнего и внутреннего пластов, выхо-

лащивание тем самым самобытности и действенности укоренившихся социальных и рели-

гиозных институтов.

В настоящей статье предпринята попытка, раскрывая религиозные и этнические черты

традиционного для рассматриваемого региона направления в исламе, воздействующие на

52

социокультурную идентичность, показать на примере Чечни и Дагестана, что оно истори-

чески предстает имманентной формой социализации, способом включенности индивида в

систему экономических, правовых, статусных взаимосвязей, и в этом смысле никогда не

служило для основной массы коренного населения неким идеологическим инструментом,

рационально объясняемым фактором общественной практики.

Традиционный ислам в историческом и социокультурном ракурсах

Ислам, со времен своего появления на Северном Кавказе(начиная с серединыVII в.),

занимал важное место в процессе формирования раннефеодальных государств, этно- и

социогенезе народностей[1]. Однако его распространение протекало неравномерно и испы-

тывало подчас жесткое противодействие со стороны местных жителей, общественная жизнь

которых находилась на стадии родоплеменных отношений и регулировалась языческими

нормами.

Понадобилось несколько столетий, чтобы произошло окончательное утверждение ис-

лама в Дагестане, чему способствовали в первую очередь завязавшиеся тесные эконо-

мические и культурные контакты с Ближним и Средним Востоком, относительно быстрая

феодализация горных районов. На протяженииXI-XV вв. вероучение Мухаммеда посте-

пенно заняло прочные позиции на территориях проживания лезгин, лакцев, кумыков,

аварцев, даргинцев, где в этот период активно строились мечети, внедрялись арабские язык

и письменность. В Чечне же исламизация и вовсе шла медленней. Это предопределялось

главным образом особенностями патриархально-родовой организации вайнахских племен,

сильной регламентированностью повседневного быта на основе традиционного права,

неразвитостью системы землепользования и хозяйствования. В конце концов жрецы, тол-

ковавшие в мехк-кхелах[2] обычное право(адаты), были вытеснены мусульманскими про-

поведниками- знатоками как шариата, так и адатов. Вместе с приходом войск Тимура

получило широкое распространение мистическое направление в суннитском исламе-

суффизм, немало содействовавший консолидации горских племен, формированию их еди-

ных традиций, культурной общности, ибо довольно органично переплетался с северо-

кавказскими обычаями и верованиями. Вот почему под знаменем ислама, уже восприни-

мавшегося неотъемлемой частью исконно существовавших общественных устоев, и раз-

вертывалась борьба горцев с Российской империей за свою свободу и независимость.

Попытки имама Шамиля в40-50-х гг. прошлого века ликвидировать мехк-кхелы и

обычное право, как несоответствующие шариату, имели лишь частичный успех- до тех

пор, пока Чечня пребывала в составе имамата. По ходу установления контроля над неко-

торыми ее районами(еще до окончания кавказской войны) русская администрация факти-

чески восстановила власть совета старейшин в форме суда мехк-кхел, который как феномен

социально-культурного симбиоза обычного и мусульманского права еще долго сохранял

свое значение.

Несмотря на запреты, эта"параллельная юридическая система" действовала и в совет-

скую эпоху. Старейшины тейпов, наряду с духовенством, выступали носителями тради-

ционных культурных, этических норм, нравственности и религиозного мировоззрения.

В массовом сознании, не допускавшем четкого различия между исламом и национальными

обычаями, родовые авторитеты воспринимались однозначно в ипостаси хранителей и за-

щитников адата и шариата[3].

Это последнее замечание крайне важно для нашего дальнейшего изложения, потому что

по существу отражает ту социокультурную атмосферу, которой характеризуются тради-

ционалистские общества как таковые. Они отличаются от обществ, достигших высокой

стадии цивилизации, тем, что все жизненные циклы, сопряженные с производством,

сельскохозяйственными и иными работами, обрядами, прикладным народным творчеством,

самозащитой, реализуются в рамках"невербального практического ряда", т.е. в качестве

естественных, переданных предками, привычных деятельностных форм и способов в

ограниченном наборе заданных ситуаций. В таких условиях традиционная культура отве-

чает не на вопрос"почему?", а на вопрос"как?". В этом суть различия.

Известный российский культуролог В.Н. Романов так описывает специфику традицион-

ной культуры, в которой религия играет первостепенную роль: "Симпрактичность тради-

ционных регуляторов поведения, в сущности, означает, что данная культура не создает

никаких предпосылок для того, чтобы субъект мог произвольно преодолевать"связан-

ность" со смысловыми"полями" ситуационной реальности за счет частичной переориента-

ции своего сознания на отвлеченные и закрепленные в понятиях планы деятельности.

53

Решение выдвигаемых традиционной культурой поведенческих задач постоянно носит

такой характер, что индивид оказывается полностью"погруженным" в деятельность и

ничто в ней самой не облегчает ему выход за пределы своего эмпирического"Я", занятие по

отношению к себе рефлексивной позиции стороннего, контролирующего наблюдателя[4].

Сказанное в полной мере характеризует социокультурные особенности суфийской ветви

в исламе, когда вся жизнь последователей того или иного шейха регулируется установками,

переданными ученику его учителем. Причем передача сакрального багажа не носит

вербальный, рационалистический смысл, а является скорее частью протяженного, иногда

длящегося годами ритуала"посвящения", в котором главное отводится правильному повто-

рению звуков, движений, а порой и дыхания суфия, и наделена той самой"симпрак-

тичностью" (термин введен Л.С. Выготским), о которой говорилось выше.

Вот через такое симпрактическое(т.е. наглядно демонстрируемое на практике) обучение

ислам прививался новообращаемым. Знания эти передавались из поколения в поколение, от

старших к младшим. В случае каких-либо затруднений или возникающих вопросов, всегда в

том или ином ауле находится шейх(или другое духовное лицо), который может подсказать

как надо и как не надо действовать. Таким образом регулируются все религиозные, трудо-

вые, этические, брачно-семейные и прочие отношения.

Достаточно интересным представляется тот факт, что в Дагестане более широко, чем в

Чечне, получила развитие книжная исламская ученость. Там располагалось подавляющее

большинство мусульманских высших и средних школ, готовящих служителей культа, там

проживали знатоки Корана- шейхи, суфии, алимы, владевшие арабским языком. Это

объяснялось не только там, что здесь исламу намного раньше удалось утвердиться. В зна-

чительной степени такая ситуация вызвана спецификой этнической структуры Дагестана,

где на сравнительно компактном пространстве расселились этносы и субэтносы, изъясня-

ющиеся на совершенно разных языках, и в этих условиях арабский язык становился(до

покорения Кавказа царской Россией) средством, позволяющим не только распространять

религиозные установления, но и быть языком дипломатии и торговли. Львиная же доля

населения знала лишь то на арабском языке, что было необходимо для ежедневного совер-

шения намаза и обращения к Всевышнему с молитвой(дуа).

Говоря о распространении ислама на Северном Кавказе, отметим, что симпрактический

способ его передачи создал условия для заметных несовпадений в толковании и отправ-

лении религиозных обрядов. Не случайно начавшие еще сXVI в. в рамках суфизма форми-

роваться чеченские духовные братства- вирды, которым принадлежало ведущее положение

в организации всей социальной жизни, со временем из-за ритуально-обрядовых разночтений

превратились в соперничающие тарикаты(пути) - Накшбандийа и Кадирийа. Первый из них

был использован имамом Шамилем для создания в подвластных ему районах системы управ-

ления как военно-родовой теократии[5]. Пропаганда суфийских воззрений Накшбандийа в

форме мюридизма был пробной попыткой провести, так сказать, внутреннюю исламизацию

человека, когда внешняя атрибутика мусульманства сменяется личностной идеологической

целеустремленностью. Однако эта попытка имела крайне ограниченный успех и не нашла

широкого понимания среди чеченских общин.

Основное ритуальное проявление этого тариката выражалось в том, что зикр(вознесе-

ние хвалы Аллаху посредством многократного повторения его имени) совершался спокойно

(как правило, сидя или стоя), содержание зикра имело достаточно сложную структуру и

несло серьезную смысловую нагрузку. Знакомство с молитвенными таинствами долгое

время служило главным признаком образованности в чеченских и дагестанских общинах.

После поражения Шамиля в войне с русскими возобладал, особенно в горах Чечни, та-

рикат Кадирийа, нацеленный на консервацию догосударственных традиций и поэтому в

социокультурном плане несовместимый с самой идеей государственности, олицетворявшей-

ся Российской империей. Его отличительный ритуальный признак- так называемый гром-

кий зикр, который исполняется верующими в форме или бега по кругу, или стоя, тряся

головой, или совершая прыжковые движения, и все это сопровождается произнесением

имен Аллаха, пророка и святых шейхов. Этот тарикат еще более связан с доисламской

культурой, на устойчивую приверженность которой указывает, например, учение Кунта-

Хаджи Кишиева о ненасильственном сопротивлении злу(врагу) [6], признание за горцами

обязательств лишь перед собственным тейпом и освобождение их от каких-либо нор-

мативных ограничений за его пределами, призыв смириться с русским нашествием во имя

сохранения нации. Как полагает Моше Гаммер, только подозрительность и нетерпимость

самодержавия ко всем движениям и видам деятельности, неподконтрольным властям,

помешала ему использовать в своих имперских целях кадирийский орден суфиев[7].

54

Исламский фактор и социокультурная идентичность

северо-кавказских народов

Сегодня было бы поспешным говорить о ликвидации"двухуровнего" построения жиз-

недеятельности традиционалистских обществ Северного Кавказа. Светскую культуру,

высвободившуюся из тенет коммунистической идеологии, весьма настойчиво стремится

подменить религия. Учитывая все возрастающую эффективность информатики, как одной

из движущих сил общественного развития, широкое распространение получила текстовая,

информационная составляющая религиозной культуры. Население, особенно молодежь,

приобщается к изучению арабского языка, чтению Корана и других религиозных книг.

Интенсивно распространяется специальная литература с комментариями и разъяснениями

догматики исламской религии. Старая симпрактическая система передачи знания откро-

венно дает трещину. Религиозные организации и общины все более политизируются. Но

авторитет шейхов и их потомков, представителей тарикатов и вирдов до сих пор остается

высоким. Согласно Т. Сиверцевой, "на Северном Кавказе ислам всегда был не только рели-

гией или формой личного поведения, но также образом жизни, фактором, организующим

сельскую общину, реальной политической силой. В последние годы в сельской общине

местные религиозные лидеры были вынуждены выполнять функции и религиозной и свет-

ской власти, все чаще мелкие конфликты старались разрешить при помощи законов ша-

риата" [8].

Политизация исламских институтов затронула и тарикаты. Причем если во времена

кавказских войн сопротивление царизму возглавлялось в основном представителями

тариката Накшбандийа, то уже в годы советской власти и постсоциалистического периода

оплотом сопротивления становится кадирийское братство. И поэтому союз Джохара Ду-

даева с горцами-кадирийа был легко объясним, хотя в таком союзе стороны преследовали

несколько разные цели. Духовные лидеры братства стремились расширить свое влияние во

внутриполитической и духовной сферах с тем, чтобы строить исламское суфийское госу-

дарство и иметь в нем лидерство. Дудаев же старался создать некое"раннее государство",

в котором власть принадлежит клановым группам, поддерживающим лишь внешние атри-

буты государственности в обмен на предоставление им определенной"свободы" преступ-

ного, по европейским меркам, накопления капитала и подчинения себе хозяйственного

механизма в Чечне. Догосударственная симпрактическая культура горцев, еще не вос-

принимающая политического насилия, повелевала Дудаеву извлечь максимум возможного

из идеи независимости Чечни, что позволило бы добиться необходимой для"победы" над

Россией массовой консолидации чеченского народа, заодно выйдя на более широкую

идеологию ислама в накшбандийской интерпретации, снизить уровень внутричеченской

оппозиции и усилить свою власть.

Противостоящий Кадирийи тарикат Накшбандийа персонифицируется возникшей еще в

советские времена"новой элитой", получившей в1992-1994 гг. опору у населения степных

районов. Как раз здесь, среди зажиточных слоев чеченского общества, исторически имев-

ших доступ к образованию и на собственном опыте оценивших преимущества сущест-

вования в государственных границах России, складывалась антидудаевская оппозиция, кото-

рая обладала достаточным цивилизационным потенциалом, чтобы на базе согласованных с

российским правительством"норм" обеспечить Чечне реальную перспективу социально-

экономического подъема, а РФ- ее территориальную целостность и безопасность. Однако

российские власти, принимая решение о вводе войск на чеченскую территорию в декабре

1994 г., не учли местных социокультурных особенностей. Следствием чего и явилось раз-

вернувшееся отчаянное сопротивление чеченцев(немало подогретое религиозными чув-

ствами), возглавленное людьми кадирийского тариката.

Внутриконфессиональный конфликт между двумя тарикатами неуклонно обострялся. Но

это было противостояние, определявшееся отношением к светской культуре. Оно еще не

подрывало устои симпрактической религиозной культуры. В основной массе чеченцы про-

должают придерживаться исконных мусульманских традиций, освященных столетиями.

Автор этих строк в1996 и1997 гг. побывал в нескольких горных селениях Чечни. Нами,

в, частности были проведены опросы в селе Шалажи, где доминируют накшбандийцы, и в

селе Ведено с неоспоримым влиянием кадирийцев. В обоих селах ислам является естест-

венной средой, духовно подпитывающей повседневную жизнь. По прежнему наблюдались

характерные отличия в отправлении религиозных ритуалов членами братств. Как в

Шалажи, так и в Ведено на вопрос о причинах подобного своеобразия селянами был дан

55

примерно одинаковый ответ, сводящийся к тому, что такой способ исполнения религиозных

обрядов передан отцами и дедами, оттого они молятся и совершают зикр именно так, а не

иначе. Когда же мы спросили, соответствуют ли эти различия Корану, то вновь услышали

схожее: предки гораздо лучше разбирались в Коране, и поэтому нельзя говорить что пра-

вильно, а что нет. Словом, религиозно-обрядовый разнобой, как и противоположные поли-

тические устремления тарикатов, не стали обстоятельствами, разрушающими традицион-

ную культуру чеченского общества.

На Северном Кавказе проявились симптомы и новых тенденций. Одна из них означает

известную переориентацию теоретического пласта культуры со светского образования на

исламское. Если еще в недавнем прошлом условием успешной карьеры человека было хотя

бы формальное содействие ослаблению влияния ислама на местах, то теперь, напротив,

большинство молодых людей, рассчитывающих на лидерство в религиозных общественных

и политических структурах, получают солидную подготовку в исламских учебных заведе-

ниях Дагестана и зарубежных стран. В связи с активным и быстрым распространением зна-

ния арабского языка, открытием множества медресе и официальным признанием за исла-

мом статуса государственной религии отмечается начало процесса смены социокультурной

идентичности у некоторой части жителей в Чечне и Дагестане, прежде всего молодежи.

Образовавшаяся дистанция между старой номенклатурой и молодыми лидерами преиму-

щественно основывается на включенности(невключенности) в классическую исламскую

культуру и на таком очевидном"культурном" индикаторе, как овладение арабским языком.

Способность знакомиться со священными книгами- признак вхождения в новую элиту.

Молодые исламские лидеры чаще всего индифферентны к политическим коллизиям своих

отцов. Конфликт идентичностей- не их проблема. Изучая арабский язык, совершая хадж в

Мекку, посещая мусульманские центры, они осознают себя частью великого исламского

мира, чувствуют себя миссионерами, посланными в родные места для углубления ис-

ламского просвещения и возрождения подлинной исламской культуры.

Вот здесь и кроется подлинная угроза симпрактической традиционной культуре суфизма.

Молодежь, получив исламское образование за рубежом, уже перестает быть ее наследницей

и носительницей, способной транслировать оную в следующие поколения. То, на чем

испокон веку держались патриархальные общества чеченцев и дагестанцев, благодаря чему

сохранялись религия, традиции, обычаи этих народов, сами этносы как таковые- все начи-

нает подвергаться опасности из-за наката поднимающейся волны пресловутого"чистого"

или истинного ислама.

Ныне исследователи, касаясь количества приверженных исламскому фундаментализму

(ваххабизму), называют от5 до10% населения применительно к Чечне и Дагестану. Само

понятие"ваххабизм" обозначает на Северном Кавказе любое исламское учение, отли-

чающееся от воззрений, присущих суффийским тарикатам[9]. Первые"ваххабисты" появи-

лись тут сразу после ликвидации"железного занавеса", когда в мусульманские республики

Союза потянулись проповедники из арабских стран, а молодые мусульмане этих республик

получили возможность обучаться в религиозных учреждениях Ближнего и Среднего Вос-

тока. Высокий уровень мусульманского образования был не единственным благом, исхо-

дившим к ним от зарубежных проповедников. К примеру, в90-х гг. молодые дагестанцы,

обучавшиеся в медресе у приехавших в республику арабов, получали денежную стипендию

от20 до100 долларов США. А как писала газета"Известия", новообращенный в фунда-

менталистскую общину получал подъемные в размере1000 долларов США[10].

С распространением фундаменталистского религиозного течения обостряется кризис

социокультурной идентичности традиционалистских сельских общин Чечни и Дагестана.

Местные неофиты, принявшие исламский фундаментализм и прошедшие стажировку за

рубежом в мусульманских центрах, настойчиво привлекают внимание своих земляков к

"неправильности" поздних суфийских наслоений и, опираясь на авторитет Корана, сунны

пророка, знание арабской религиозной литературы, не устают противопоставлять себя

потомственным духовным лидерам вирдов и тарикатов. Так происходит подрыв духовной

основы симпрактического традиционалистского общества, оно начинает утрачивать

патриархальный пласт культуры, неизменно служившей опорой национальной и

религиозной сплоченности народов Северного Кавказа.

Любопытно, что для большинства горцев проблема ваххабизма актуализируется не

столько в теоретическом плане(что вызвано общим низким уровнем религиозной под-

готовки в любом традиционалистском обществе), сколько в практическом применении, при

этом в той степени, в какой затрагиваются многовековые общинные традиции и обычаи. По

этой причине нередко возникают конфликтные ситуации на почве правил захоронения

56

(ваххабистами запрещается ставить на могилах каменные плиты выше30 см высотой) или

соблюдения этики по отношению к старшим(ваххабисты не рекомендуют вставать перед

старшими по возрасту). Подобных примеров несть числа. Вот еще один. Ваххабизм вообще

запрещает обращаться за помощью к суфиям и шейхам. Все это остро воспринимается

приверженцами тарикатов. Во многих селах дошло до того, что ваххабисты и тарикатисты

стали посещать мечеть раздельно или даже исповедоваться в разных мечетях.

И все-таки приходится констатировать некоторый успех исламского фундаментализма на

Северном Кавказе. Во взрывоопасной атмосфере растущих этнополитических конфликтов

он часто приобретает характер религиозного экстремизма, грозящего целостности и

единству этого многоконфессионального и многонационального региона.

Вместе с тем, отмечая жизнестойкость суфийской формы ислама и практически полную

включенность вирдово-тейповых отношений в систему социокультурной и национальной

самоидентификации традиционалистских обществ, следует подчеркнуть необходимость глу-

бокого и систематического исследования всех их особенностей, способствующих, с одной

стороны, устойчивости этих обществ, с другой, позволяющих им трансформироваться под

напором объективных социальных тенденций современности.

Осмысление вопросов исламского фактора чрезвычайно важно для определения даль-

нейшей политики властных органов РФ с целью избежания повторения допущенных оши-

бок, учета этнических и социокультурных характеристик населяющих Чечню и Дагестан

народов и использования в интересах укрепления российского федеративного государства.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Прежде всего на территории современного Дагестана, завоевание которой арабы начали после поко-

рения Армении и Северного Азербайджана. См.: История Дагестана. Махачкала, 1992. С. 68.

2. Институт мехк-кхел(буквально- суд страны, совет страны) существовал у чеченцев задолго до

исламизации и представлял собой надплеменной орган высшей судебной законодательной и ис-

полнительной власти в безгосударственном вайнахском обществе.

3. См.: Гакаев Д. Очерки политической истории Чечни(XX век). М., 1997. С. 41.

4. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. М., 1991. С. 50.

5. См.: Скакунов Э.И. Чеченский конфликт. М., 1996. С. 18.

6. Кунт-Хаджи Кишиев, выходец из чеченских социальных низов, был сторонником социального равенства

и отрицал общество, построенное на подавлении и эксплуатации человека человеком. Воззрения Кунта-

Хаджи, основанные на природном равенстве людей, нашли поддержку не только в Чечне, но и в

Дагестане.

7. См.: Гаммер М. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998.