Просвещенное я и модернистский мир

Для представления нашей точки зрения будет полезно сравнить ее с наиболее близкой предшественницей. Такое сравнение было бы ценно не только само по себе, но еще и потому, что, как мы покажем, сама эта процедура — выработка словаря для артикуляции различий, как внутри своей перспективы, так и между созданными моделями — уже является методом, не вписывающимся в традиционный способ выдвижения теорий или моделей⁷. Вместо монологической рациональности получаемого-в-форме-представления — которая «усматривает» сходства и цели в открываемых фактах, — мы придерживаемся диалогически выстраиваемой рациональности, рациональности, которая проводит мельчайшие различия и устанавливает связи внутри того, что мы уже имлицитно знаем на практике, но еще не сформулировали эксплицитно при помощи согласованных терминов, — рациональности получаемого-путем-сопоставления (Edwards, 1982; Taylor, 1990). Благодаря подобной эксплицитной артикуляции различных аспектов своих практик, практик, которые до этого имплицитно считались правильными, мы можем приобрести бóльшую свободу по отношению к ним, можем осознать иные возможности, доступные нам в их границах. Тем самым, мы перестаем ограничивать себя тем, что «несомненно верно», или тем, как «следует поступать».

В данном случае, мы обращаем внимание на специфический способ концептуализации человека и, исходя из него, — характера знания. Мы описываем, каким образом в недавнем прошлом мы начали использовать знание самих себя, имплицитно заложенное в наших повседневных практиках, в качестве основания для дисциплинарных исследований своей сущности. Не обсуждая подробно историю того, как или почему мы создали в своей повседневной жизни именно такую, а не какую-либо иную предструктуру понимания (см., однако, Taylor, 1989), мы хотим кратко обсудить философский климат, определивший, каким мы начали видеть общий стиль легитимного исследования — то, что это должно быть исследование научного типа, в котором выдвигается теория, верно репрезентирующая скрытую, позадилежащую реальность.

Мы говорим о концепции индивида, рожденной философией эпохи Просвещения и вновь появившейся в качестве само собой разумеющейся сущности модернизма XX века, сущности, которую Гирц характеризует как «замкнутую, уникальную, более-менее интегрированную мотивационную и когнитивную вселенную, динамический центр самосознания, эмоций, суждений и деятельности, организованный в виде отдельной целостности и противопоставленный как другим таким же целостностям, так и социальному и природному окружению» (Geertz, 1979, с. 229). В этом высказывании Гирц удачно артикулирует множество черт предструктуры понимания, имплицитно присутствующей и в науке, и в наших повседневных социальных практиках. Хотя, возможно, нам следует добавить сюда еще замечание Флакса (следующего за Фуко: Фуко, 1994, 1996) о том, что «просвещенческое требование основывать любую законную власть на Разуме и Истине ироническим образом приводит к возникновению системы еще более вездесущих и децентрализованных механизмов власти, которую субъекты устанавливают над самими собой под анонимной и часто не замечаемой “опекой” “экспертов” и их “экспертного знания”» (Flax, 1990), если мы хотим более полно понять, какого рода людьми нам часто «предписывается» быть. Сегодня «мы становимся обладателями массы голосов. Каждое Я содержит множество других» (Gergen, 1991, с. 83), и мы не в меньшей, а в еще большей степени начинаем следовать законам, придуманным не нами. Но все же для истории и культуры такая концепция очень специфична. Она возникает в определенном дискурсивном климате, отмеченном напряжениями, отклонениями и подавлением.

Для наших целей будет удобно выделить пять результатов просвещенческого мышления: а) рациональный анализ, б) ментальные представления, в) формулирование этих представлений в виде систем, г) восстание против авторитета традиционных религиозных систем мышления и придание нового авторитета аисторическому опыту и д) индивид, который обладает всеми ресурсами, необходимыми для психологической автономии. Эти характеристики, как нам кажется, следует не столько вытеснить, сколько потеснить, чтобы дать их современным «другим» (их репрессированной стороне) право «голоса» в текущих разговорах. Давайте рассмотрим их более подробно.

Во-первых, что касается важности анализа и представлений. Согласно Кассиреру, стиль просвещенческого философствования в восемнадцатом веке характеризуется тем, что оно функционирует, «обращаясь не к “Discours de la Méthode” (“Рассуждение о методе”) Декарта, а к “Regulae philosophandi” (“Правила философствования”) Ньютона. И такое решение методологической проблемы сразу же дает исследованию совершенно другое направление» (Кассирер, 2004, с. 21). Хотя декартовская концепция разума продолжала существовать, ее исходная точка — ясные и четкие индивидуальные идеи, «гипотезы», как их называли Ньютон и его последователи — была отвергнута. Наука должна опираться не на теоретические абстракции, поскольку такие абстракции можно измышлять и менять по собственному желанию, а на наблюдения, на индивидуальный опыт. Таким образом, вместо дедукции из несомненных, бесспорных аксиом, философия Просвещения нацелена на анализ основополагающих фактов опыта. Аналитический метод предполагает не просто неподготовленное наблюдение: установление «позадилежащей», скрытой реальности за видимостями. Он предполагает расщепление внешне простых событий на базовые элементы, так, чтобы при их реконструкции в соответствии с определенными законами или принципами их можно было репрезентировать как события в пределах рациональной системы или структуры — и, тем самым, объяснить. Именно такого рода акцент на анализе и на вытекающей из него систематической репрезентации до сих пор характеризует значительную часть нашего мышления в «гуманитарных науках» (Фуко, 1994). Просвещение начинается с утратой веры в старые формы философского знания, в (религиозную) метафизическую систему. Однако его все еще интересуют объяснения. «Но отказываясь от “esprit de système” (духа системы), философия Просвещения ни в коем случае не отрекается от “esprit systèmatique” (систематического духа); напротив, она стремится более эффективным образом продемонстрировать его реальность и действенность» (Кассирер, 2004, с. 9). Таким образом, хотя переход от дедуктивного к аналитическому методу в восемнадцатом веке обозначает смещение фокуса внимания с разума на опыт, с исходной опоры на аксиомы к опоре на наблюдения, определенная преемственность сохраняется. Настоятельная потребность быть систематичным в своей объяснительной деятельности в целом остается — и в этом заключается третья черта просвещенческого мышления, которую мы хотим подчеркнуть. Без системы, заявляет оно, без рациональной структуры, в рамках которой случайные факты связываются в систему логически необходимых следствий или зависимостей, ни в одной области нельзя получить прочного объяснительного знания. Нам ничего не остается, как вернуться к случайностям и подобиям, к риторическому убеждению, т. е. к простому мнению.

Четвертая черта, впервые артикулированная Декартом, но сохранившаяся в Просвещении, — методическое сомнение в любом авторитете, основанном на интеллектуальных традициях прошлого. Обсуждая этот ход в «Размышлениях» (1640), Декарт говорит, что «хотя полезность такого рода размышления не сразу бросается в глаза, оно тем не менее весьма важно в том отношении, что освобождает нас от всех предрассудков и пролагает легчайший путь к отчуждению ума от чувств» (Декарт, 1994, с. 12), поскольку чувства, полагает он, могут легко обмануть нас. Другими словами, он стремится утвердить «метод, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках»⁸. «…я приметил.., — пишет он в “Первом размышлении”, — что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное» (Декарт, 1994, с. 16). Таким образом, он вводит идею того, что, если человек готов проделать тяжелую аналитическую работу, он может отбросить интеллектуальные убеждения, навязанными предшествующими традициями, к которым он принадлежал. И он может основывать новую интеллектуальную систему не на традиции, не на способе жизни и не на способе бытия в мире, а на ряде теоретических принципов, ряде исходных суждений. Как показывают современные исследования, данный аспект просвещенческого мышления закладывает фундамент для великого модернистского нарратива прогресса: мифической веры в то, что, применяя разум, мы можем забыть об истории и постепенно двигать свою культуру ко все более блистательному будущему. По словам Де Мана, это безжалостное забвение воплотилось «в форме желания смыть все, что было раньше, в надежде прийти, наконец, в ту точку, которую бы можно было назвать подлинным настоящим, в точку начала, означающую новый исход» (Де Ман, 2002, с. 197).

Пятая характерная черта касается источника нашей человеческой природы. Несмотря на заявление Декарта о том, что внешне разнообразный поток нашего повседневного мышления можно аналитически разложить на ясные и отчетливые врожденные идеи, Локк в «Опыте о человеческом разумении» в качестве истока указывает иное. Он полагает, что все сложные идеи можно считать происходящими из комплекса простых ощущений, простых впечатлений, записанных «внешним» миром на «tabula rasa» разума индивида. Эта идея, в свою очередь, стала ключевым моментом еще одного аспекта просвещенческого мышления. Воззрения Локка позволили прийти к выводу, что якобы присущее обыкновенным людям зло — не нечто врожденное и естественное, оно было порождено вовне и навязано «человеку»⁹ обществом, окружающими. Но если человек от природы не зол, то в нем нет врожденных пороков, которые нужно обуздать. Так постепенно была сформулирована достаточно всеобъемлющая интеллектуальная система, способная конкурировать с авторитетом традиционного средневекового католического и протестантского мировоззрений. Если естественная человеческая способность изменять мир развита больше, чем казалось, тогда, вероятно, возможен более оптимистичный, более благоприятный прогноз в отношении будущего человека. Век Просвещения был исполнен жизнерадостного оптимизма. Естественный человек (не отягощенный никакой традицией) был символом, указывающим данной эпохе выход из тьмы средневековья. Кант в знаменитой статье 1784 года «Что такое Просвещение?» выражает мечту своего века в форме ключевого для того времени (как и для сегодняшнего дня) вопроса: способны ли люди сами определять себя или им уготовано (в некотором смысле) всегда жить под гнетом других?

Мы до сих пор в значительной степени продолжаем осуществлять свои интеллектуальные поиски и академические исследования в интеллектуальном климате, созданном просвещенческим мышлением, в пределах просвещенческой предструктуры понимания. В нынешнем столетии — часто называемом модернистским — нам по-прежнему кажется вполне «естественным» исследовать самих себя на основе аналитически структурированных теорий, которые считаются репрезентирующими скрытую, позадилежащую, аисторическую человеческую сущность, человеческую «реальность», поддающуюся выявлению путем фокусирования либо на самодостаточных индивидах (психология), либо на «системах», в которых они живут (социология). Помня о характеристике западного человека, данной Гирцем, мы теперь коротко остановимся на двух основных интеллектуальных традициях, в которых были сформулированы систематические, аналитические теории, подсказанные просвещенческим мышлением (Gergen, 1991). Учитывая наш интерес к проблемам личностной идентичности, мы сосредоточим свое внимание на формулировках, предложенных в психологии (и лингвистике), оставив в стороне социологические формулировки — особенно, если учесть (как подтверждает и высказывание Гирца), что социология интересовалась сущностно, психологически инертным фоном, которому противопоставлялся психологически активный человек. Сначала мы обратимся к романтизму.

Хотя рассуждение и наблюдение заняли центральное место в наших интеллектуальных практиках в семнадцатом и восемнадцатом веках, в конце восемнадцатого и в девятнадцатом столетиях их верховенство было поставлено под сомнение и возник новый мир — мир внутренних глубин. На первое место стали выдвигаться другие человеческие виды деятельности и склонности: страсти, чувства, воображение, творчество, моральная чувствительность, естественное (или даже биологическое) в людях, возникло ощущение важности того, что скрыто во внутренних глубинах человека и что может выявить только он сам, индивидуально, приложив особые незаурядные усилия. Героем социальной жизни становится художник. Как отмечает Джерджен, «значительная часть нашего словаря описания людей, а также связанных с ним способов жизни, появилась в романтический период. Это словарь страсти, цели, глубины и личной значимости — словарь, заставляющий восхищаться героями, гениями и вдохновенными творениями» (Gergen, 1991, с. 27). Согласно данной точке зрения, источником и средоточием любого творчества является индивид (как художник).

Приблизительно в конце девятнадцатого века романтический запал начал угасать и настала пора расцвета естественных наук. Хотя романтизм предлагал многочисленные ресурсы для культурных нововведений, лишь незначительная часть его представлений о мире имела широкое распространение, он не давал людям решений практических проблем, из него нельзя было заключить, каким образом бесчисленные романтические рассуждения о моральных сантиментах могут быть связаны с обоснованным моральным действием (Макинтайр, 2000). Естественные науки, берущие начало в Просвещении, предложили более привлекательный взгляд на вещи, основанный на могуществе аисторического, систематического рассуждения и наблюдения. Они обещали избавить людей, всё человечество от невежества и суеверий прошлого. Центральной метонимической эмблемой нового состояния дел стала машина — то, что можно собрать из ничего, а затем запустить, заставить двигаться и направить в новую сторону. Возможно не только, по выражению Ле Корбюзье (Ле Корбюзье, 1933), представить себе дом как «машину для жилья», но и помыслить весь новый мир как состоящий из машин в машинах, механизмов в механизмах, в силу чего становится совершенно «естественно» говорить о любой важной вещи как о того или иного рода механизме.