Marshal_P_O_Izobretenie_kontseptsii_Moskva-Tretiy

Ab Imperio, 2/2000

ставляется, что она была совершенно забыта имперской элитой. Точнее, Петр, Екатерина и их фавориты любили сравнивать себя с римлянами, но при этом они никогда не ссылались на доктрину “Третьего Рима”.33 Особенно яркий пример этому можно найти в оде 1697 г., которую греки братья Лихуди поднесли Петру Великому. В этой оде они описывают царя как наследника трона в Константинополе, но ни в этой оде, ни в других подобных произведениях не появляется формула “Третий Рим”.34 Напротив, многочисленные трактаты староверов восемнадцатого столетия упоминают ее как фундаментальный момент русской истории и важный элемент своего исповедания.35

Создание теории Третьего Рима, 1800-1914

В первой половине девятнадцатого века за пределами староверских обществ “Третий Рим” оставался неизвестной и незначительной доктриной. Даже среди славянофилов, которые верили, что Московия превзошла и Рим, и Константинополь, нет прямого указания на знакомство с идеей Филофея. Тем не менее, знание о “Третьем Риме” медленно распространялось. В 1819 г. в популярной серии исторических документов была опубликована Хартия учреждения патриаршества, сделавшая доктрину доступной широкой читающей публике.36 Доктрина привлекла внимание историков, но этим пока дело и ограничилось. Учитывая характер источника, тогдашние историки, интерпретировали доктрину исключительно в свете уч-

33Stephen L. Baehr. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia: Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, 1991. Pp. 49-55. Юрий Лотман и Борис Успен-

ский считали, что отзвуки концепции “Третьего Рима” можно обнаружить в Петровской эпохе, особенно в свяхи с основанием Сн. Петербурга как имперской столицы. См.: Echoes of the Notion ‘Moscow as the Third Rome’ in Peter the Great’s Ideology. Trans. N. F. C. Owen // Ann Sukhman (Ed.). The Semiotics of Russian Culture. Ann Arbor, 1984). Pp. 53-67. Однако авторы не сумели продемонстрировать, что Петр или кто-либо из его окружения сознательно аппелировали именно к доктрине “Третьего Рима”.

34Рукописные стихи и похвальные слова, хранящиеся в кабинете Петра Великого. Панегирик братьев Лихудов // Наука и литература в России при Петре Великом / Под ред. П. П. Пекар-

ского. СПб., 1862. Т. 1. С. 363 - 364.

35См. например: “История об отцах и страдальцах Соловецких” и “Виноград российский” Семена Денисова; “Поморские ответы” Андрея Денисова и “История выговской старообрядческой пустыни” Ивана Филиппова. Все эти произведения были написаны в первой половине XVIII века и позднее широко циркулировали. Сборник староверческих трактатов вышел в свет в 1788 г. О концепции “Третьего Рима” в староверческой литературе XVIII века см.: Н. Гвоздева и Р. Круммей. Историческая схема в сочинениях писателей выговской литературной школы // Старообрядчество в России (XVII-XVIII в.в.). Сборн. научн. труд. / Под ред. Е. М.

Юхименко. Москва, 1994. С. 121 - 138.

36См. сноску 28. Хартия публиковалась ранее в книге канонического закона: Кормчая книга. Москва, 1653.

71

М. По, Москва – Третий Рим…

реждения московского патриаршего престола в 1589 г. Например, Николай Карамзин отмечал, что упоминание “Третьего Рима” имело целью поддержать создание патриархата, и далее в своих толкованиях не шел.37 Действительно, в этом контексте доктрина не выглядела чем-то существенным.

В 1840 году Андрей Муравьев посвятил учреждению московского патриархата отдельное исследование, но в нем совершенно отсутствовало упоминание “речи” Иеремии.38 Даже в энциклопедическом труде Сергея Михайловича Соловьева история основания автокефалии не связана с доктриной “Третьего Рима”.39 Тем более нельзя утверждать, что упоминания историками хартии основания патриаршества являлись свидетельством их восприятия этого документа как достоверного источника русских религиозных идей. A. Зернин в своем изложении “речи” Иеремии придерживался точки зрения, что не московиты а греки были склонны считать Русь Третьем Римом.40 Возможно Зернин не был одинок в подобной оценки авторства доктрины, так как нет прямых свидетельств, что историки его эпохи знали о роли русского инока Филофея в создании доктрины “Третьего Рима”. Знание историков того времени ограничивалось установленностью факта принадлежности формулировки доктрины грекам.

Историки не были одиноки в своем интересе к истории религиозной мысли. Без всякого сомнения, многие священнослужители были осведомлены о существе идей “Третьего Рима” в период до 1850 года. Особенно велика была вероятность знания истории и содержания доктрины среди служителей церкви, которые либо вступали в непосредственные контакты со старообрядцами, либо посвящали расколу свой труды. В церковных работах по истории схизмы и в опровержениях “ереси” авторы были вынуждены пересказывать существо и происхождение раскольнического взгляда на падение греческой церкви и на наследование русской православной церкви (дореформенного образца) месту греческой церкви в христианском мире. Тем не менее, даже в таком контексте многие авторы обходились без прямого упоминания доктрины “Третьего Рима”. Например, в работе “Наставление правильно состязаться с раскольниками” епископ Симон изложил существо старообрядческих взглядов на вероотступничество грече-

37Н. Карамзин. История государства российского. СПб., 1845 (факсимильное переиздание:

М., 1989). Т. 3. С. 71.

38А. Н. Муравьев. Пришествие в Россию Патриарха Иеремии // Журнал Министерства Народного Просвещения, 1840. № 25. С. 22-60.

39С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. Т. 4. М.: Изд. Соц.-экономической литературы, 1960. С. 307.

40А. Зернин. Учреждение в России патриаршества // Архив историко-юридических сведений относящихся до России. Под ред. Н. В. Калачов. Т. 2. Ч. 1. M., 1855. С. 3-34.

72

Ab Imperio, 2/2000

ской церкви без ссылки на доктрину “Третьего Рима”.41 Так же как и “Наставление” епископа Симона история церковного раскола, написанная епископом Макарием, излагала взгляды раскольников без упоминания идеи translatio imperii.42 Те церковные исторические работы и миссионерские пособия, которые содержали указания на идеи “Третьего Рима”, не раскрывали существа этих идей.43 Почему же церковные авторы были склонны замалчивать или игнорировать существование доктрины “Третьего Рима”? Ответ на этот вопрос может скрывался в намерении церковников сделать старообрядцев единственно ответственными за происхождение еретического взгляда на вероотступничество греческой церкви. Упоминание “Третьего Рима” в контексте разбора данного еретического воззрения обнаружило бы связь между взглядами раскольников с доминирующим во многих православных церковных текстах XVI века антигреческим настроением и тем самым легитимизировало бы раскольническую теологию. В этом отношении представляет интерес статья о Филофее в историческом словаре церковных писателей, составленном в 1827 году.44 Словарная статья повествует о Филофее как авторе “Послания на звездочетцев” и отмечает прежде всего его заслуги в деле развенчания “предрассудка” гадания по звездам. Критика Филофеем греческой церкви, равно как и его теория о трех Римах, не упоминаются вовсе. Схожие био-

графические словари того времени не содержат специальной статьи о Филофее.45

Интерес к “Третьему Риму” и осведомленность о существовании данной доктрины стали фактом интеллектуальной общественной жизни только после культурной оттепели, которую возвестило восхождение на престол в 1855 году Александра II. В этот период появилось несколько публикации источников, содержащих упоминание об идеях “Третьего Рима”. В число опубликованных работ вошел раскольнический трактат “Повесть о новгородском белом клобуке” и различные работы Юрия Крижанича.46

41Епископ Симон. Наставление правильно состязаться с раскольниками. M., 1839. С. 55-61.

42Епископ Макарий. История русского раскола известного под именем старообрядчества.

СПб., 1855. С. 187-91.

43Например: Афанасий П. Щапов. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859. С. 88; см. также публикации, цитируемые в сн. 2.

44Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. 2-ое изд. С. Петербург, 1827. С. 275. См. также: Архиепископ Филарет (Гумилев). Филофей // Обзор русской духовной литературы. 3-е изд. С. Петербург, 1884. С. 137-38.

45Например: Словарь достопамятных людей русской земли / Под ред. Д. Н. БантышКаменского. В 5 ТТ. M., 1836.

46Повесть о новгородском белом клобуке. Под ред. Д. E. Кожанчикова. С. Петербург, 1861; Рассказы из истории старообрядства / Под ред. Д. E. Кожанчикова. С. Петербург, 1861; Юрий Крижанич. Русское государство в половине XVII в. Рукопись времен царя Алексея Михайловича / Под ред. П. A. Безсонова. M., 1859.

73

М. По, Москва – Третий Рим…

Публикация историком A. С. Павловым работы Филофея “Послание на звездочетцев” в престижном церковном журнале в 1861 году стала наиболее важным событием в период 1860-х годов, относящимся к истории доктрины “Третьего Рима”.47 Сопроводительный комментарии Павлова содержал новую интерпретацию доктрины и работ Филофея, хотя и не отрицал полностью предшествующие толкования. В отличие от других историков, Павлов не мог полагать, что доктрина “Третьего Рима” была изобретена греками и импортирована на русскую почву около 1589 года. “Послание на звездочетцев” было написано русским монахом и не давало особых поводов считать, что данная доктрина не отражала русского мировоззрения того времени. Тем не менее, сохраняя приверженность основным положениям церковного толкования писаний Псковского монаха, Павлов сумел смягчить еретическое звучание доктрины “Третьего Рима”. Это было сделано с помощью утверждения, что Филофей выступал с данной доктриной против “бытовавшей тогда веры об осквернении христианской церкви в странах, захваченных неверными”.48 Читатели послания действительно могли найти место в тексте, в котором утверждалось, что греки сумели сохранить свою веру, находясь под турецким владычеством. Вместе с тем, они также могли обнаружить мнение Филофея о причинах победы Оттоманов в 1453 г, которое заключалось в том, что греческое поражение стало возможным в силу предпочтения греками Православия Католицизму. Несмотря на отсутствие последовательности в интерпретации Павлова, она была удобна в сложившейся ситуации. Утверждение, что Филофей выступал против обвинения греков в вероотступничестве, позволило Павлову отделить про-греческую направленность концепции “Третьего Рима” в оригинальном изложении Псковского монаха от старообрядческого искажения этого учения. В своей работе Павлов отметил, что идея греческого вероотступничества, против которой выступил Филофей с

помощью идеи “Третьего Рима”, была в дальнейшем развита схизматиками.49

Несколько лет спустя после публикации Павловым работ Филофея историк Владимир Иконников предложил радикально новую интерпретацию доктрины. Его толкование в дальнейшем окажет определяющее влияние на российское восприятие Московии.50 Иконников предложил рассмотреть концепцию “Третьего Рима” в новом контексте, а именно в контексте развития имперской идеологии России, а не в рамках церковной дискуссии о

47A. С. Павлов. Послание Филофея, старца Псковского Елизарова Монастыря к дьяку Михаилу Мунехину // Православный собеседник, 1861. № 2. С 78-79.

48Там же, C. 83.

49Там же, C. 83.

50В. С. Иконников. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории.

Киев, 1869. С. 364.

74

Ab Imperio, 2/2000

проблеме греческой Православной церкви под иноверным контролем. Автор новой интерпретации знал, что русские историки накопили достаточно свидетельств о том, что в Московский период русской истории было распространено понятие о трансляции империи. (translatio imperii). Данное видение было подкреплено в умах людей Московского государства передачей “шапки Мономаха”, восприятием Византийского герба, использованием титула “царь” и женитьбой Ивана III на племяннице последнего базилевса Византии.51 Появление доктрины Филофея в начале 16 века было истолковано Иконниковым как свидетельство рождения новой Московской идеологии, основанной на тезисе трансляции империи: Византия пала, Москва заняла ее место, а Филофей выразил новое понимание русским двором места Московии в системе мировых отношений в качестве третьей исторической империи. Тем не менее, данное толкование не было исчерпывающим для читателя XIX века, ибо не объясняло значение фразы: “...а четвертому не бывать”. В этом случае Иконников вновь предложил новую интерпретацию, основанную на соотнесении идеи с историческим контекстом. По его мнению, отрицание возможности существования четвертой исторической империи было знаком нарождающегося московского мессианизма, а не просто пророчеством. Имперская историография задолго до работы Иконниковa утверждала, что общественной мысли периода правления Ивана III был присущ миллениаристский характер. Московские авторы того времени цитировали византийские предсказания о падении Константинополя под натиском исмаилитов, появление великой державы, долженствующей освободить город в начале 7000 года, конец мира и пришествие царства Антихриста, выражая собственное согласие с высказываемыми идеями.52 Иконников утверждал, что доктрина Филофея была еще одним выражением подобного направления общественной мысли. Псковский монах, как и его современники, не сомневался в скором пришествии апокалипсиса и верил в собственное предназначение спасти мир от катастрофы с помощью праведного образа жизни.

Прочтение Иконниковым идеи “Третьего Рима” как идеи мировой им- перии-спасительницы человечества положило начало классическому ее толкованию во второй половине XIX и в начале XX веков. Именно в этом виде концепция Филофея стала быстро распространяться в среде историков и образованной публики. Частично или полностью она нашла свое отражение в работах по истории русских политических идей53, отношений с

51Н. В. Карамзин. История государства российского. Т. 2. С. Петербург, 1845 (факсимильное переиздание: М., 1989). С. 71-72; С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. Т. 3.

М., 1960. С. 57-59.

52Карамзин. История государства российского, С. 211-13.

53М. А. Дьяконов. Власть московских государей. Очерки из истории политических идеи древней Руси до конца XVI века. С. Петербург, 1889. С. 64-90.

75

М. По, Москва – Третий Рим…

Ватиканом54, связей с Византией и Православным Востоком55, церкви56 и древнерусской литературы.57 Логическим следствием ее распространения стал рост исследовательского интереса к личности инока Филофея и его работам.58 Наверное, наилучшим индикатором популярности концепции в последней четверти XIX века может служить появление упоминаний о ней в многотиражных исторических обзорах и энциклопедиях того времени.59 Не будет преувеличением сказать, что к 1900 году концепция “Третьего Рима” была неразрывно связана в умах образованной русской публики с Московским периодом русской истории.

В конце XIX века концепция “Третьего Рима” предоставила возможность нового понимания ранней русской истории. Читатели могли узнать из научно-популярных работ, что построение огромного российского государства было вдохновлено верой московитов в наследование римской имперской и эсхатологической миссии. Немногие усматривали возможность влияния этого исторического наследия на современные судьбы России. Исключением из правила были сторонники Панславизма в период с 1870 по 1880 годы. Для обоснования своих призывов к защите “славянских братьев” и даже к завоеванию Константинополя, панслависты использовали идею “Третьего Рима” для того, чтобы продемонстрировать историческую обоснованность русского предназначения к защите славянских православных народов от угрозы с Востока (Оттоманы) и Запада (Европа). Например, ученый панславистского толка Владимир Ламанский писал, что “понятие Москвы как Третьего Рима” не было “пустой, горделивой ложью”. Данная концепция была “гигантской культурной и политической задачей, мировым историческим триумфом, преднамеренно отданной на попечение Великому русскому народу и его правителям миллионами единоверцев и единородцев”.60 Ламанский также утверждал, что восприятие

54П. Пиерлинг. Россия и восток. Царское бракосочетание в Ватикане. С. Петербург, 1892. С. 158-59.

55Н. Ф. Каптерев. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях [1884]. 2ое изд. Сергиев Посад, 1914. С. 15-16; В. Савва. Московские цари и византийские Василевсы. Харьков, 1901. С. 20; A. С. Mилюкин. Приезд иностранцев в Московское государство. С. Петербург, 1909. С. 40.

56Е. Е. Голубинский. История русской церкви. Т. 2. M., 1901-11. С. 765-6.

57А. Н. Пыпин. История русской литературы. Т. 2. С. Петербург, 1898. С. 2-16.

58В. С. Малинин. Старец Филофей Елизарова монастыря и его послание к царю и великому князю Ивану Васильевичу // Труды Киевской Духовной Академии, 1888. Май. С. 72-126; его же. Старец Елизарова монастыря Филофей и его послания. В 3 Т. Kиeв, 1901.

59В. О. Ключевский. Курс русской истории. Т. 2. M., 1988. С. 118; “Филофей” // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 35. С. Петербург, 1890-1907. С. 856-7.

60В. И. Ламанский. Россия уже тем полезна славянам, что она существует // Братская помощь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины. Издание С. Петербургского отдела славянского комитета. С. Петербург, 1876. С. 17. Схожие взгляды, но изложенные в исторической перспективе содержаться в: Ф. И. Успенский. Как возник и развивался в России восточный

76

Ab Imperio, 2/2000

доктрины “Третьего Рима” стало вехой нового периода русской истории, который, по предположению автора, продолжается по “сей день”.61 Хотя идея нашла свое место в системе идеологии Панславизма, она не стала основополагающей для этого политического движения. Упоминание доктрины встречается очень редко в работах даже самых плодовитых панславистов.62 Хотя Александр II и вел войну с Турецкой империей 1877 году, его внешняя политика не была основана на постулатах Панславизма или “Третьего Рима”. Доктрина Филофея получила большее (но все же ограниченное) хождение в реакционное царствование Александра III. Во время коронационного банкета новый император восхвалялся как защитник славян, продолжатель дел Константина, правитель “Третьего Рима”.63

Доктрина “Третьего Рима” была не известна славянофилам и не занимала ключевой позиции в учении панславистов. Тем не менее, она оказала определяющее влияние на формирование взглядов наследников идей панславизма и славянофильства - неоромантических идеалистических философов конца XIX и начала XX вв. Они следовали стремлению своих интеллектуальных предшественников найти “особый русский путь” (Sonderweg), который позволил бы избежать того, что это поколение философов называло косным формализмом воображаемого “Востока” и материализмом, рационализмом и либерализмом идеализированного “Запада”. Однако, в отличие от своих предшественников, философыидеалисты отрицали русский национализм славянофильского и панславистского типа, предпочитая ему универсализм, порожденный в России, но не сводимый к “русскому”. Для этого поколения Россия ассоциировалась с идеей мировой исторической роли и эсхатологической значимости. Например, Константин Леонтьев интерпретировал “византизм” как русский “третий путь”.64 Византийство в философской концепции Леонтьева сводилось к суровой комбинации аскетического православия с жестким самодержавием. Такая модель, по мнению мыслителя, должна была способст-

вопрос. Издание С. Петербургского Славянского Благотворительного Общества. С. Петер-

бург, 1887. С. 20-25.

61Ламанский. Россия уже тем полезна славянам, что она существует, С. 17.

62Ф. М. Достоевский. “Дневник писателя” [Май 1876 г.] // Полное собрание сочинении в тридцати томах. Т. 23. Ленинград, 1981. С. 7. Публицист панслависткого толка M. Н. Катков постоянно упоминал о “Византийском наследии” но обходил молчанием “Третий Рим”. См., например, его статью в: Московские ведомости, 1881. № 138; его же. О самодержавии и конституции. M., 1905. C. 12-13. Н. Я. Данилевский не упоминает концепцию “Третьего Рима” в своем знаменитом панславистком манифесте: Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. C. Петер-

бург, 1871.

63Описание священного коронования их Императорских Величеств Государя Императора Александра III и Государыни Императрицы Марии Федоровны. C. Петербург, 1883. С. 27.

64К. Н. Леонтьев. Византизм и славянство [1875] // Собрание сочинении K. Леонтьева. Т. 5. M., 1912. С. 110-260.

77

М. По, Москва – Третий Рим…

вовать России в поиске выхода из тупиков архаичного Востока и либерального Запада. Следует отметить ,что, несмотря на интерес Леонтьева к идее трансляции культурного наследия от Византии к России, философ не упомянул в своих трудах доктрину “Третьего Рима”. Это свидетельствует о том, что доктрина продолжала пребывать в забвении спустя десятилетия после публикации Павловым послания Филофея. Но уже Владимир Соловьев, выступивший наследником идеи Леонтьева, широко использовал данную доктрину в своих трудах. Вместо “византийства” Соловьев предложил идею христианского универсализма. Центральным его аргументом была идея об особом предназначении России в деле сближения Востока и Запада, преодоления всех форм партикуляризма и создания мирового органического единства. Доктрина “Третьего Рима” как нельзя более подходила к этой системе историко-философских взглядов, так как она утверждала исторические корни особой русской миссии и являлась метафорой “русской идеи”. Согласно Соловьеву, Россия была не только третьей в числе наследников античного Рима, но также олицетворяла собой “третий принцип”, в силу бескорыстия которого возможно объединение Востока и Запада.65 Реформы Петра Великого и открытие России для западного влияния показали, что призвание России не только быть Востоком, но в великом конфликте Востока с Западом она не должна стоять на чьей-либо стороне - в этом споре она должна выполнить посредническую и примирительную функцию, что она должна стать третейским судьей в высшем смысле этого слова.66

После кровавых потрясений революции 1905 года доктрина третьего Рима обрела новую значимость для русских интеллектуалов, в частности для тех, кто, как и веховцы, отрицали радикализм левых политических движении. Данная группа интеллектуалов предлагала укрепить “русскую идею” с помощью ее нового понимания как прирожденной приверженности к христианскому просвещению.67 Писатель-символист Дмитрий Мережковский верил в то, что “Третий Рим” есть часть тщетной московской мечты о всемирном цезаре-папизме, которая должна закончиться крушением самодержавия и появлением нового христианского сознания.68 Близкий к Мережковскому поэт Вячеслав Иванов предложил сходную с Со-

65В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России [выпуск 1: “Нравственность и политика - Историческая обязанность России” 1883] // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. 2-ое изд. Т. 5. Петроград, 1911-14. С. 20.

66Там же.

67Идеи Филофея не упоминались авторами сборника, тем не менее связанная с ними концепция русского религиозного мессианизма ярко и очевидно представлена в идеологии “Вех”. См., например: С. Н. Булгаков. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи; Из глубины. M., 1991. C. 65.

68D. S. Merezhkowskii. Religion et Revolution // Le Tsar et la Revolution. Paris: Société du mercure de France, 1907. Pp. 140-43.

78

Ab Imperio, 2/2000

ловьевской интерпретацию “Третьего Рима” как выражение русской способности к национальному самоотрицанию и как символ предназначения России к объединению человечества в христианское братство, “римское по духу”.69 Философ Николай Бердяев использовал доктрину “Третьего Рима” в выведенной им характеристике “русского мессианизма”, который исторически отличал. Знаменательно, что Бердяев был первым мыслителем, который утверждал, что идея “Третьего Рима” оказала ключевое влияние на развитие славянофильства (мнение, которое будет популярным в последующий годы).70

Появление в 1914 году первого исторического описания развития доктрины “Третьего Рима” стало кульминацией предреволюционного периода и ознаменовало конец эпохи в интеллектуальном развитии концепции.71 Книга была написана И. Кирилловым. Она открывалась ожесточенной атакой на суждение историка Павла Милюкова, который, в искаженном пересказе Кириллова, утверждал, что идея “Третьего Рима” была заимствована у южных славян, намеренно распространена высокомерными придворными и иностранцами-интриганами и, таким образом, не имела никакой органической связи с русским самосознанием.72 Кириллов убеждал своих читателей, что мнение этого историка ложно: доктрина была столь популярна в Московском государстве, что не могла быть распространена немногочисленной правящей элитой, а должна была быть “органически” присуща русскому сознанию. По мнению Кириллова, доктрина “Третьего Рима” была не пропагандистским новшеством Ивана III, а фундаментальным изменением ментальности русского народа, которое обозначило новую эпоху в русской истории. Идея “Третьего Рима” явилась свидетельством пробуждения самосознания русской нации и восприятия ею всемирноисторической миссии в качестве Богом избранной хранительницы православного христианства. Книга Кириллова мастерски суммировала “общие места” в истории развития доктрины, которые стали общепризнанными со времени Иконникова и Соловьева, а именно: до Филофея Россия не имела цели, он предоставил Московскому государству и русскому народу видение собственного предназначения; раскольники, представляя собой интуи- тивно-народное понимание “Русской идеи”, боролись с чужеземными искажениями доктрины; в петровское время интеллигенция была отделена от народа, и доктрина “Третьего Рима” была предана забвению в образованной среде до сороковых годов XIX века, а затем была возрождена славя-

69В. И. Иванов. О русской идее [1909] // Собрание сочинений. Т. 3. Brussels, 1971-87. С. 326.

70Н. А. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. [1912] Томск, 1996. С. 21.

71И. Кириллов. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. M., 1914.

72П. Н. Милюков. Очерки по истории русской культуры. 3-е изд. Т. 3. С. Петербург, 1909. С. 42-46.

79

М. По, Москва – Третий Рим…

нофилами, которые были первыми представителями образованного русского общества, понявшими “русскую идею”; их взгляды были развиты панславистами и Соловьевым. Кирилловская публикация завершила трансформацию доктрины “Третьего Рима” от смутной идеи, предположительно высказанной греческим патриархом, к “осевому моменту” в русской истории.

Концепция “Третий Рим” в Новейшее Время, 1914-1997

В межвоенный период “Третий Рим” продолжал привлекать такое же внимание исследователей и мыслителей, как и прежде. Появились новые монографии, описание доктрины вошло в советские и западные ученики по русской истории как синоним Московского периода русской истории.73 Пришествие коммунизма в России придало доктрине новое и неожиданное звучание. Резкий миллениаризм большевиков в глазах многих явился последним и наиболее радикальным выражением “русского мессианизма”. Бердяев был главным защитником такого взгляда. Будучи изгнанным из Советского Союза в 1923 году, он опубликовал на эту тему серию книг и статей. Среди них прежде всего стоит назвать такие работы, как “Русская Революция” и “Истоки и смысл русского коммунизма”. В них философ утверждал, что “русский мессианизм” был главной движущей силой большевизма в качестве основного элемента “русской религиозной психологии”.74 Бердяев считал, что мессианская идея заложена в глубинах русской духовности. Но, вырастая из сферы бессознательного и переходя в мир сознательного, эта идея меняет свое имя, и вместо Филофеевского “Третьего Рима” появляется ленинский Третий Интернационал.75

Бердяевские взгляды на интернациональный коммунизм как на необыкновенным образом перевоплотившийся “русский мессианизм” были широко растиражированы на Западе. Бердяев стал самым известным на Западе русским философом. Его интерпретацию особенно охотно воспри-

73H. Schaeder. Moskau das Dritte Rom. Studien zur Geschichte der politischen Theorien in der slavischen Welt. Hamburg, 1929. S. 51; Среди советских учебников: В. Н. Бочкарев. Очерк русской истории. Конспект лекций для вузов, партшкол, и для самообразования. M., 1923. С. 37; История СССР. Учебник для VIII класса средней школы. Под ред. К. В. Базилевича и др. M., 1940. С. 126. Оба упомянутых учебных пособия приводили стандартную для позднего XIX века интерпретацию доктрины как официальной идеологии Московского царства. В качестве примера западных учебников см.: T. G. Masaryk. Zur Russischen Geschichts-und

Religionsphilosophie. Vol. 1. Jena: Eugen Diederichs, 1913. S. 1, 7, 11-40; а также Bernard Pares. A History of Russia.3rd ed. New York, 1937. P. 89.

74N. A. Berdiaev. The Russian Revolution. [1931] Ann Arbor, 1971. P. 41; The Origin of Russian Communism. [1937] Ann Arbor, 1960. P. 144.

75Н. А. Бердяев. Русская революция, С. 41.

80