55651550

фантазии. Я, например, вовсе не убежден, что базовая метафора Андерсона о воображаемом сообществе подтверждается приводимыми им рассуждениями. По первому впечатлению, в контексте его рассуждений, кажется, точнее было бы говорить о представлении нации или национального сообщества. Однако для того, чтобы понимать разницу и методологические и теоретические следствия выбора термина (воображается или представляется нация в его дефиниции и приводимых им примерах, и существует ли вообще разница между воображением и представлением), необходимо внимательнее отнестись к концепциям воображения и представления (репрезентации) вообще, в том числе и в контексте рассуждений о «воображаемых сообществах». Кроме того, неплохо было бы четче представлять, чем именно отличается (если отличается) образ

от репрезентации?

Оконцепциях воображения

ивоображении нации

Действительно, что такое воображение? Как представляют себе его сущность и его работу современные ученые и философы? Какое место ему отводится в ряду других человеческих умений и способностей? Как, например, оно соотносится с актами чувственного восприятия, памяти, интерпретации, понимания? Чем оно отличается от веры, желания, предположения, воспоминания?

Известно, что воображение занимало центральное место в философских системах Канта, Фихте, Шеллинга и Новалиса (Декарт, хотя и изгнал его из своей концепции cogito, отвел ему весьма почетную роль в своем методе, описанном в его Правилах для руководства ума22). Столь же центральное, хотя менее явное положение, оно занимало и у Гегеля23. Соответствующее внимание ему было уделено в работах Гуссерля и Хайдеггера. Сартр посвятил ему диссертацию, курс лекций и отдельную книгу24. Только за последний век сформировались феноменологические (Брентано, Гуссерль, Бергсон, Ингарден), онтологические (Хайдеггер), экзистенциалистские (Сартр), поэтические (Башляр), диалектические (Мерло-Понти), герменевтические (Рикёр, Кристева, Лиотар, Ваттимо), аналитические (Райл, Стросон, Деннет), постмодернистские (Альтюссер, Лакан, Фуко), нарративистские

22Декарт Р. Правила для руководства ума / пер. с лат. М.А. Гарнцева // Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1.

С. 77–152.

23Bates J.N. Hegel’s Theory of Imagination. Albany: State University of New York Рress, 2004.

24Sartre J.-P. L’Imagination. P. Presses Universitaires de France, 1936 (пер. на англ.: The Psychology of Imagination. N.Y.: Philosophical Library, [1948], 1972; The Imagination. L.: Routledge, 2012); Ibid. L’Imaginaire. P., 1940 (пер. на англ.: The Imaginary. L.: Routledge, 2004).

(Фабиани) и, наконец, за рамками философии – ней- ро-когнитивистские трактовки воображения (Фодор, Пайвио, Косслин, Пилишин), вступавшие в сложные отношения взаимовлияния, конкуренции и наследования. Список можно было бы продолжать, но и без этого вполне очевидно, что проблематика воображения не только остается актуальной, но оказывается

вцентре внимания философов, и дискуссии относительно статуса этой человеческой способности (или, скорее, группы способностей) приобретают все более острый характер, драматичность которого усугубляется новыми открытиями в когнитивных науках – нейропсихологии, нейролингвистике и исследованиях мозга. Модели, в рамках которых происходило обсуждение и развитие концепций воображения, имеют весьма почтенный возраст: многие существенные их характеристики были сформулированы уже Платоном и Аристотелем.

Если говорить о терминологической стороне проблемы, то можно утверждать, что практически все сегодняшние смыслы этого термина восходят к классической древнегреческой философии или сохраняют следы ее влияния. Оксфордский словарь английского языка в качестве первого и важнейшего значения понятия приводит обладание образом или концептом, в данный момент отсутствующим в перцептивном восприятии. Греческие философы использовали для обозначения этой способности термин фантасиа, смысл которого не стоит отождествлять с современными значениями понятия «фантазия». Древнегреческая фантасиа отличается по своей семантике от бытующих сегодня трактовок понятий воображение и фантазия. Главным отличием остается то, что в классической традиции эта способность не была связана с художественным творчеством и, таким образом, творческое воображение полностью выпадает из объема фантасиа. И хотя фантасиа в отличие от современного воображения вовсе не предполагает тесной связи с концепцией субъекта (учреждение этой связи – заслуга Декарта), философские проблемы, затронутые греческими философами, сохраняют свою актуальность.

Авторство термина фантасиа (от греческого глагола phainastai – являться, казаться), принадлежит, по всей видимости, Платону, употреблявшему его в диалогах Тимей, Софист и Республика. Однако у него это понятие, в отличие от концепции воображения у Аристотеля, не является самостоятельным и определяется как суждение, основанное на чувстве, т. е. выступает как синтез или смесь aisthesis (чувственного восприятия) и doxa (мнений или суждений), в то время как

варистотелевской трактовке оно соответствует самостоятельной способности, осуществляющей посредничество между aisthesis и дискурсивным мышлением (dianoia). Являясь источником ментальных образов из перерабатываемых им чувственных данных, фантасиа превращает их в репрезентации (phantasmata), делая их тем самым пригодными для дальнейшей обработки в dianoia. Таким образом, Аристотель впервые предлагает решение важнейшей философской

41

проблемы преобразования материального и физиологического в идеальное (образное и ментальное), подчеркивая тем самым ключевую роль фантасиа как способности, обеспечивающей связь человеческого сознания и мышления с реальным миром. В связи с намерением обсудить здесь проблематику воображаемых сообществ для нас особенно важно, что древнегреческий философ не ограничивает фантасиа связью с наличными чувственными данными; она способна обрабатывать их и в процессах памяти, порождая т. н. eikones – образы памяти, или в сновидениях, производя eidola – образы в снах, опираясь не только на данные чувств, но и на прежде созданные и сохраненные образы.

Аристотелевская концепция фантасиа оказала свое влияние на философские концепции воображе-

ния и так называемую философию способностей, в

то время как подход Платона надолго определил негативное отношение к воображению как к источнику возможных ошибок. Именно в силу того обстоятельства, что Платон определяет фантасиа как смесь чувственных данных и доксы, весь ноуменальный мир оказывается у него доступным для разума в качестве фантасмата, т. е. как неустойчивый мир кажимостей, в то время как основой для познания истины у него выступает мир идеальных сущностей или мир идей, пребывающий по ту сторону реальности. Доступ в мир идей обеспечивают не перцепция, но интеллектуальное постижение, интуиция и вдохновение, а также предзаданность разуму идеальных форм.

Ни у Платона, ни у Аристотеля фантасиа не предполагает продуктивного воображения как самостоятельного источника новизны и дополнения к перцептивным данным; она обеспечивает лишь первичную обработку этих данных, их рекомбинацию и синтез в образы, которые затем уже в виде репрезентаций становятся доступными разуму. Именно по этой причине Платон изгнал из своей республики поэтов и художников, как всего лишь воспроизводящих и копирующих природу, а в остальном – бесполезных членов общества, в отличие от ремесленников, техне и мимесис, которых приносят обществу пользу.

Наиболее древним источником в развитии тех идей, которые позволили много позже увидеть в воображении творчество, стали трактаты по риторике: способность оратора вызывать к жизни живые образы и заставлять публику верить в них была частью его умений (техне) – т. н. экфрасисом (самым ранним источником, противопоставляющим в этом контексте фантасиа – мимесису, датируемым 217 г. до н. э., является трактат Филострата об Аполлонии Тианском). Однако поскольку продуктивное воображение уже не полностью зависит от мимесиса и позволяет художнику творить без обращения к реальности, создавая более совершенные образцы, которых он не может обнаружить в реальном мире (в том числе изображения богов), постольку и, например, воображаемые сообщества в силу этого свойства воображения уже не обязательно должны быть частью реального мира, и

само воображение не является ни гарантией, ни свидетельством их существования. Это парадоксальное свойство продуктивного воображения бросает тень сомнения на социальное воображение как источник социального знания. Заставляя сомневаться в воображении как знании, это свойство, тем не менее, нисколько не мешает рассматривать продукты воображения

вкачестве вещей (как и всякая вера или убеждение) реальных в своих последствиях. Иными словами, независимо от того, существует ли (при любых трактовках и критериях существования) конкретная нация как самостоятельное политическое сообщество, сами воображение и убежденность носителей идеологии национализма в существовании этой нации оказываются достаточными, чтобы заставить их действовать, как если бы она безусловно существовала, вплоть до принесения жизни в жертву во имя этой нации. Национальные чувства в этом отношении оказываются близкими религиозным, и не случайно у многих аналитиков в их рассуждениях о национализме и патриотизме возникает понятие «секулярная вера».

Знание философии способностей может оказаться весьма полезным для историков и антропологов и даст им возможность лучше понять роль воображения, когда речь идет о представлении себя и Других, а также уяснить и уточнить значение воображения в конструировании памяти и национальной истории. Антропологи, к сожалению, в такие работы заглядывают нечасто, обычно оставляя эти сюжеты социальным психологам, исследующим этническую/национальную идентичность. Однако у психологов есть собственные подходы, модели и концептуализации воображения, и они меньше интересуются именно той проблематикой, которая как раз и оказывается в фокусе внимания изучающих национализм и национальное самосознание антропологов и историков. Как всегда, когда заходит речь о сопредельных или более далеких дисциплинах, выходит так, что исследователи в них заняты своими заботами и не спешат прийти на выручку. Более того, из-за различий в профессиональных тезаурусах и дискурсах проблемы, ставящиеся в одной дисциплине, нередко представляются надуманными или неверными – в соседней, а вопросы, задаваемые в одной, кажутся неверно поставленными

вдругой. Словом, как это зачастую и происходит, спасение оказывается делом рук самих утопающих. В отношении воображения это означает, что антропологу приходится знакомиться с находками коллег из других дисциплин самому, и максимум на что он может рассчитывать – это на консультацию в отношении единственного вопроса: правильно ли он все понял.

Убедившись, что он на верном пути, он может попытаться адаптировать усвоенное и применить его к собственным проблемам и задачам. В частности, например, задаться вопросами, что мы воображаем, когда речь идет о нации, и как именно (в том числе – по каким поводам) осуществляется или развертывается это воображение, какой оно носит характер (визуальный, звуковой, тактильный, ольфакторный,

42

комплексный), и если один из каналов восприятия в такого рода воображении преобладает, то какие это имеет следствия для образного представления или воображения человеческих сообществ, подобных нациям. Опыт философского и психологического исследований подобных сюжетов, подсказывают нам, что этими вопросами проблематика воображения и репрезентации не исчерпывается. Например, при доминировании визуального воображения (а многие исследователи склонны рассматривать здесь визуальность

вкачестве основного канала восприятия, в котором развертывается образность мечтаний, грез, упований и прочих состояний, рутинно связываемых с воображением), остается вопрос, какой оно носит конкретный характер в случае воображения нации – является ли оно пикториальным (представлено в «картинках», которые можно разглядывать примерно так же, как мы разглядываем физические объекты в реальности),

или же оно имеет пропозициональный и дескриптив-

ный характер, когда образ опосредован словом, а визуальное является следствием языкового (ментального) описания визуализированных сцен или событий. Дебаты относительно ментальных форм репрезентации образов продолжаются с 1970-х гг. до сих пор и оцениваются сейчас как малоразрешимые, поскольку обе позиции подтверждаются эмпирически25, что, по всей видимости, означает, что в данном случае мы сталкиваемся с недодетерминированностью обеих концепций свидетельствами опыта, т. е. с вариантом эпистемологической ситуации, описываемой в известном тезисе Дюгема-Куайна.

Изложение существующих и возможных типологий воображения и анализ его содержания, однако, вряд ли окажутся достаточными для понимания сути существующих в этой области концепций. Понимание роли воображения в познании и практической жизни невозможно вне соотнесения этой способности с другими способностями человека, т. е. вне определения ее места по отношению к актам перцепции, памяти, интерпретации, понимания. История философии предоставляет нам богатые материалы для такого предприятия, однако она не является в этом отношении единственным и привилегированным источником: как психология, так и антропология располагают собственными источниками и концептуализациями,

внекоторых случаях способными конкурировать со специфически философским постижением смысла вещей. Если вести речь об отдаленном прошлом дисциплинарного знания, то существовавшие в нем некогда концептуализации вполне представимы как социально-культурные варианты народных космологий, онтологий и эпистемологий, иными словами, как варианты освященных авторитетом мудрости или

25Некоторые этапы истории этих дискуссий представле-

ны в: Block N. (ed.) Imagery. Cambridge, MA: MIT Press, 1981; Tye M. The Imagery Debate. Cambridge, MA: MIT Press, 1991 (reprinted 2000).

науки мифологий, которые антрополог или психолог может встретить в полевой практике и сегодня. В этом отношении платоновскую или аристотелевскую концепцию воображения вполне можно поместить в ряд историко-географических вариаций этноили фолкзнания, в силу исторических обстоятельств оказавшихся наиболее влиятельными его вариантами. То обстоятельство, что предложенные Платоном и Аристотелем модели познания и реальности оказали существенное влияние на развитие европейской философской мысли и соответствующих теорий не изымает их концептуализации из предметной области профес-

сиональных интересов антропологов и психологов, не только в силу того, что эти же модели сыграли решающую роль в создании современного западного субъекта, но и потому, что взгляд на существовавшие прежде и существующие сегодня философские модели воображения и познания как на этнознание (т. е. как на знание сущностно историческое и локальное, и, стало быть, ограниченное местом и временем) остается возможным и вполне легитимным26.

ImagiNation: воображаемая нация с изобретаемой культурой

Вернемся к вопросу о том, какой характер носит воображение у Андерсона, в какую концепцию укладывается его представление о воображении нации? Он предъявляет свою «дефиницию» воображаемого сообщества уже во введении: нация «это воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное». И далее он поясняет: «Оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по- нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности. <…> Нация воображается ограниченной, потому что даже самая крупная из них, насчитывающая, скажем, миллиард живущих людей, имеет конечные, хотя и подвижные границы, за пределами которых находятся другие нации. <…> Она воображается как сообщество, поскольку независимо от фактического неравенства и эксплуатации, которые в каждой нации могут существовать, нация всегда понимается как глубокое, горизонтальное товарищество»27.

26См. обсуждение этой проблемы в несколько иной постановке (применительно к философскому знанию) в московских лекциях Ж. Дерриды (Деррида Ж. Национальность и философский национализм // Деррида Ж. Московские лекции. 1990. Свердловск: Институт философии и права УрО АН СССР, 1991. С. 43–62).

27Цит. по переводу на русский В.Г. Николаева (Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: КАНОН– ПРЕСС–Ц, 2001. С. 30–32. В оригинале это рассужде-

ние выглядит так: “it [the nation] is an imagined political community – and imagined as both inherently limited

43

Он также вступает в полемику с Э. Геллнером, делая методологически важные замечания относительно характера воображения:

«Геллнер несколько устрашающе высказывает сопоставимую точку зрения, утверждая: “Национализм не есть пробуждение наций к самосознанию: он изобретает нации там, где их не существует”28. Однако в этой формулировке есть один изъян. Геллнер настолько озабочен тем, чтобы показать, что национализм прикрывается маской фальшивых претензий, что приравнивает “изобретение” к “фабрикации” и “фальшивости”, а не к “воображению” и “творению”. Тем самым он предполагает, что существуют “подлинные” сообщества, которые было бы полезно сопоставить с нациями. На самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом к лицу (а, может быть, даже и они), – воображаемые. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»29.

Однако в дальнейшем, на протяжении остальных глав книги, Андерсон редко возвращается к этой мысли и не объясняет, в чем же заключается специфика стиля воображения нации в отличие, скажем, от воображения деревни как сообщества, или жителей греческого полиса, или представителей любой крупной конфессии. Воображаемыми в такой трактовке оказываются также и такие политические сообщества, как государства, как известно, существовавшие в Европе даже при самых строгих критериях определения государственности по крайней мере за пару веков до возникновения наций30. В этом отношении дефиниция Андерсона оказывается слишком широкой, поскольку называемые им специфические признаки национального сообщества не отличают его от сообществ локальных, конфессиональных и политических, границы которых не зависят (или могут в сущности со-

and sovereign <…> It is imagined because the members of even the smallest nations will never know most of their fellow-members, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion. <…> The nation is imagined as limited because even the largest of them, encompassing perhaps a billion living human beings, has finite, if elastic, boundaries, beyond which live other nations. <…> Finally, it is imagined as a community because regardless of the actual inequality and exploitation that may prevail in each, the nation is always conceived as a deep horizontal comradeship” (Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.: Verso, [1983], revised ed. 2006. Р. 6–7).

28Gellner Ernest. Thought and Change. P. 169.

29Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001. С. 31.

30Впрочем, датировка времени происхождения наций остается весьма спорной проблемой и предметом дискуссии между т. н. перенниалистами и модерниста-

ми (см. об этом подробнее: Smith A.D. The Cultural Foundations of Nations: Hierarchy, Covenant and Republic. Oxford: Blackwell, 2008).

вершенно не зависеть) от культурно-языковой специфики охватываемых этими понятиями человеческих совокупностей.

Сама идея воображаемых сообществ была вдохновлена, по всей видимости, не только известным тезисом Ренана о нации как повседневном (и, разумеется, воображаемом) плебисците, но и комментариями Ролана Барта и Хэйдена Уайта к «Истории XIX века» Жюля Мишле31, который, как пишет Андерсон, «дает нам самый яркий пример рождения национального воображения, ибо он первый стал сознательно писать от лица умерших»32. Однако стоял ли Мишле у истоков этой формулы, ведь некоторые исследователи обнаруживают ее уже у Руссо?33

Как известно, Мишле высоко ценил именно Руссо, предпочитая его идеи в области политической философии идеям Монтескье и Вольтера: в своем труде по истории французской революции он ссылается на Руссо более семидесяти раз, сопровождая в некоторых случаях эти цитаты многостраничными комментариями. В отличие от Андерсона, Руссо искал причины сцепления людей в сообщества не столько в развитии и изменении технологий и экономического уклада, сколько в политической психологии и той важнейшей роли, которую в соответствии с его взглядами играет в политической идентичности воображение34. Сущность этой связи можно приблизительно описать как зависимость представления о включенности в сообщество от структур идентичности: причисление себя к сообществу происходит не на основе личных знакомств, но на основе веры или воображения в разделяемое с ними общее, образующее фон повседневных действий и необходимую для взаимодействия с другими степень доверия. Мишле полагал, что работы Руссо способствовали укреплению чувства братства, которое, в свою очередь, укрепляло мораль. Доверие к этому миру рождает идею сообщества, которая сама опирается на доверие. При этом разделяемому между собратьями «общему» вовсе не нужно носить характер объективных свойств и сходств, поскольку оно опирается именно на воображение, что такие свойства и сходства есть; постулирование их отсутствия превращало бы окружающее в непредсказуемый и опасный мир. Именно отсутствие фиксированного перечня таких общих свойств (помимо возможного здесь перечисления их сложных и потому в свою очередь неопределенных комплексов и конгломератов типа языка, культуры,

31Michelet Jules. Histoire du XIXe Siècle // Michelet J. Œuvres Complètes. Vol. XXI.

32Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: КАНОН– ПРЕСС–Ц, 2001. С. 214.

33Ср.: Engel Steven T. Rousseau and Imagined Communities // The Review of Politics. 2005. Vol. 67, No. 3. P. 515–537.

34См. подробнее: Williams John R. Jules Michelet: Historian as Critic of French Literature. Birmingham, Ala.: Summa Publications, 1987.

44

расы и т. д.) позволяет объединять объективно различающиеся между собой локальные сообщества в над- и транслокальные общности, подобные нациям.

Рассмотрение конкретных реализаций воображения нации Андерсон, как известно, начинает с воображения писательского и журналистского и с романа и газеты как жанров, связываемых с идеологией национализма. Обе эти формы опираются на литературный язык, задавая и ограничивая таким образом границы читательского сообщества, в потенции совпадающие с границами распространения языка, на котором они написаны. Воображение себя членами сообщества с помощью газет и романов опирается на воображение сообщества, границы которого задаются географией распространения конкретных языков. Такое воображение зависит от прогресса технологий медиа, и поэтому развитие национализма многие из его историков вслед за Андерсоном связывают с революцией Гутенберга, т. е. с революцией в книгоиздании, с так называемым печатным капитализмом35, становлением газетного дела и романа как жанра. Роман и газеты, по мысли Андерсона, предоставляют воображению возможность представлять нацию как сообщество одновременно действующих людей, сама одновременность действий которых в едином, хотя и не структурированном пространстве создает включенность в воображаемое целое, в общество, социальный организм, оставляющий и отводящий конкретное место и для того, кто его воображает. Андерсон рассматривает также такие институциональные опоры вновь возникшего стиля национального воображения, как карта, музей и перепись. Некоторые из его критиков замечают, что такого рода воображению еще до рождения современного национализма, расцвета газетного дела и появления романов помогали практики государственного администрирования – программы регионального и экономического развития, планирование транспортной сети и тарифной системы и т. п.36

Конфессиональные сообщества – умма, Christendom37, иудеи (в смысле «ам ехуди» или «бней Исраэль»38) – являются воображаемыми сообщества-

35Ср.: Reed Christopher A. Gutenberg in Shanghai: Chinese Print Capitalism, 1876–1937. Honolulu: Univ. of Hawaii press, 2005.

36Ср.: Lomnitz Claudio. Nationalism as a Practical System: Benedict Anderson’s Theory of Nationalism from the Vantage Point of Spanish America // Lomnitz C. Deep Mexico, Silent Mexico: An Anthropology of Nationalism. Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 2001. P. 3–34.

37Русский термин «христианство» используется и как наименование вероисповедного направления и как синоним выражения «христианский мир», в то время как англ. Christendom противопоставлено по значению Christianity, поскольку первое обозначает сообщество, а второе – вероисповедание.

38Благодарю за консультацию Татьяну Караченцеву, подсказавшую мне, как звучат наименования сообщества верующих иудеев на иврите.

ми в точно таком же смысле, как и нация у Андерсона, тем не менее нациями они предстают только в контексте теологических представлений об избранном народе. В отношении больших религий британский историк делает, впрочем, важную оговорку, что они тоже воображаются как единые, однако «в значительной степени благодаря священному языку и скрижалям»39. В заключении ко второй главе, озаглавленной «Культурные корни», Андерсон предлагает важное обобщение, позволяющее понять, что он имеет в виду под «стилями воображения»:

«Сама возможность вообразить нацию возникала исторически лишь там и тогда, где и когда утрачивали свою аксиоматическую власть над людскими умами три основополагающих культурных представления, причем все исключительно древние. Первым было представление о том, что какой-то особый письменный язык дает привилегированный доступ к онтологической истине, и именно потому, что он – неотделимая часть этой истины. Именно эта идея породила великие трансконтинентальные братства христианского мира, исламской Уммы и т. д. Второй была вера

вто, что общество естественным образом организуется вокруг высших центров и под их властью: монархов, которые были лицами, обособленными от других людей, и правили благодаря той или иной форме космологического (божественного) произволения. Лояльности людей непременно были иерархическими и центростремительными, так как правитель, подобно священному писанию, был центром доступа к бытию и частью этого бытия. Третьим было такое представление о темпоральности, в котором космология и история были неразличимы, а истоки мира и людей –

вглубине своей идентичны»40.

Медленная эрозия связей между историей и космологией (а точнее – между профанным временем повседневности и сакральным порядком), обусловленная секуляризацией мировоззрения, привела к кризису прежнего единства между властью, космосом и человеческой солидарностью и обусловило поиск новой основы, инструментами которой оказались современные государства и идеи национализма как секулярной религии. Поиск в объективистских концепциях общества «социального клея», объединяющего индивидов в группы, сущности тех сил сцепления, уз родства, соседства и знакомства, которые позволяют человеку считать окружающих в каком-то отношении «своими» и противопоставлять этих «своих» – «другим» и «чужим», приводит к парадоксальному выводу, что в случае нации таким клеем является само воображение, поскольку именно оно сополагает различные объекты восприятия (конкретных людей) и

39Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 36.

40Там же. С. 59.

45

объединяет их в один вид, или, как определял такие категории Платон, – в единый «род сущего»41.

Определение Андерсоном нации как воображаемого сообщества содержит также элемент негативности: нация оказывается не просто сообществом, которое воображается; в отличие от некоторых других сообществ, будучи большим и распределенным в пространстве, оно никогда не дано в непосредственном восприятии и схватывается как целостность исключительно в воображении. Отсутствие как ключевой признак, понуждающий воображать и домысливать наблюдаемые фрагментарные и разнокачественные связи солидарности между людьми (этого цемента, или клея общества, который исследовался многими классиками социологии и антропологии как его фундамент), заставляет достраивать эти пространственно ограниченные наблюдения до образа всеохватной сети, объединяющей всех «собратьев», «соотечественников», «сограждан», иногда даже в (воображаемых) их качествах как «единомышленников» и «единоверцев». В этом отношении нисколько не удивительно, что в историях многих местных национализмов нередки случаи, когда образ предшествует реальности (мы создали Италию/Индонезию/… и теперь нам необходимо создать итальянцев/индонезийцев/…),

вточности как образ нового товара в рекламе предшествует в сознании его потенциального покупателя прежде никогда им не виданной, но уже вожделенной вещи. Родственность нации как воображаемого сообщества образам виртуальной реальности действительно превращает ее в продукт воображения, остро нуждающийся в подпорках реальности – в практиках и институтах, которые способны этот образ воплотить

внечто ощутимое и воспринимаемое непосредственно, иными словами, воспринимаемого не с помощью череды образов, транслируемых по каналам традиционных и современных медиа, но за счет никак и ничем не опосредованных и данных нам от рождения каналов восприятия.

Нация как продукт национализма представляет собой не только политическую заявку на контроль над территорией, но и опирается в сфере политики на культурно-языковые различия, нередко в реальности минимальные и создающиеся специально (как в случае хорватов и сербов). Такие вновь создаваемые или специально подчеркиваемые различия выступают лишь в качестве ресурса для легитимации притязаний на статус нации со стороны различных сообществ, не обязательно обладающих широким спектром отличий от соседних групп. Более того, сами представления об этнических, конфессиональных, языковых или культурных различиях оказываются важным ресурсом как для гражданского национализма, так и для локальных видов этнонационализма, и в этом отношении – весьма существенными элементами идеологии национализ-

41Платон. Софист // Платон. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.

С. 583 (прим. 37а).

ма, активную роль в которой играет и академическое знание. Например, этнология (в отличие от антропологии, связанной с ней исторически, но получившей впоследствии развитие за рамками идеологий национализма и колониализма) также оказывается частью механизмов легитимации национальных претензий и в целом ряде случаев весьма эффективно обслуживает идеологию национализма. Последний тезис, разумеется, нуждается в доказательствах. В качестве материала, способного предоставить такие доказательства, рассмотрим историю российской этнологии, в частности такое важное для нее поле исследований, как исследования этноса и этничности.

III.Понятия «нация» и «этнос» в истории российской гуманитарной мысли

Само развитие российской этнологии как дисциплины за последний век может быть описано как смена представлений о сущности таких понятий, как народность, народ, нация, этнос, этничность, этническая идентичность, политика идентичности и т. п. На тесное родство этих концепций с параллельно развивавшимися трактовками нации и национализма до сих пор обращалось недостаточное внимание. Между тем именно эта связь позволяет увидеть изначальную политизированность академических построений в этой области и политическую злободневность любых трактовок национального. Рамки рассматриваемой здесь темы дают возможность обратить внимание лишь на несколько эпизодов в развитии концепций нации и ассоциированных с ней концептуализаций этнического, иллюстрирующих связи политической практики и этнологии как одной из областей академического гуманитарного знания.

Для поставленных здесь задач не требуется рассмотрение всех этапов дискуссий о народности, народе, нации и этносе, предполагающее анализ взглядов сторонников и противников теории официальной народности, споров между западниками и славянофилами (или позднее – западниками и евразийцами), либералами и демократами. Концепции этноса у В.И. Ламанского, Н.М. Могилянского и С.М. Широкогорова также не будут рассматриваться, поскольку они имеют лишь косвенное отношение к той линии преемственности, которая прослеживается в построениях австро-марксистов и их критиков, прежде всего – Отто Бауэра и Карла Каутского, а затем И.В. Сталина, С.П. Толстова и, с определенными оговорками, Ю.В. Бромлея, каждый из которых, споря с предшественниками, предлагал свою концепцию этнической реальности в целом, от ее, как считалось, исходных и примитивных форм (родоплеменные сообщества) до наиболее развитых (социалистические нации). Вряд ли можно утверждать, что смена рассматриваемых концепций была обусловлена появлением новых фактов; скорее она диктовалась изменениями в идеологических предпочтениях и политических ситуациях.

46

Работа О. Бауэра «Национальный вопрос и соци- ал-демократия», лежащая в основании интересующей нас серии концепций, представляла собой, по признанию не только современников, но и ее позднейших комментаторов, «богатый, сложный и полный идей теоретический анализ»42. Шестисотстраничный том молодого доктора права, написанный в течение 1906 г., вскоре после первой русской революции, стал объектом пристрастного рассмотрения в марксистских кругах Австро-Венгрии, Германии и России. Его комментировали такие видные лидеры социал-демо- кратического движения, как К. Реннер, К. Каутский, Р. Люксембург, В.И. Ленин, Н.И. Бухарин и И.В. Сталин. Основным вопросом в этих дискуссиях был вопрос о национально-культурной автономии и учете национального фактора в партийном и государственном строительстве. Однако для рассматриваемой здесь темы важнее то обстоятельство, что работа Бауэра содержала обширную главу о нации, использованную Сталиным при написании его известной статьи «Марксизм и национальный вопрос». Бауэр обобщает в своей монографии все достижения естественных и общественных наук того времени, включая концепции биологического наследования, роли межэтнических браков или брачных обменов (Wechselheiraten) и двойной идентичности у детей от смешанных браков. Он использует работы предшественников по теории нации, например обзор Фридриха Юлиуса Нойманна43, в котором тот, полемизируя с определениями нации, сформулированными в работах политиков периода рисорджименто Паскуале Манчини (1817–1888) и Теренцио Мамиани делла Ровере (1799–1885), суммировал имевшие хождение во второй половине XIX в. взгляды на народ и нацию.

В работах теоретиков объединения итальянской нации перечислялись следующие конституирующие ее признаки, которые цитируются Нойманном44, а затем воспроизводятся Бауэром:

1)общая территория обитания (elemento geogra-

fico),

2)общее происхождение (razza),

3)общий язык,

4)общие привычки и обычаи,

5)общий опыт, общее историческое прошлое,

6)общие законы и общая религия45.

Бауэр анализирует значение этих признаков в процессах нациогенеза, а также возможности их ис-

42Nimni Ephraim J. Introduction for the English-Reading Audience // Bauer Otto. The Question of Nationalities and Social Democracy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000. P. XXXIII.

43Neumann Friedrich Julius. Volk und Nation. Leipzig: Duncker & Humblot, 1888.

44Ibid. Р. 54.

45Bauer Otto. Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie. Wien: Verlag der Wiener Volksbuchhandlung Ignaz Brand, 1907. S. 130.

пользования для определения сущности нации, и приходит к выводу, что «нация – это вся совокупность людей, связанных в общность характера на почве общности судьбы»46 (определяя общность харак-

тера – Charaktergemeinschaft – как относительную

ивырастающую на основе общности исторических судеб – Schicksalsgemeinschaft) и общности культуры. Он также подчеркивает значение общности территории как необходимого для существования нации признака47. Он анализирует и отвергает метафизические теории нации (национального спиритуализма и национального материализма), переходя затем к атрибутивным концепциям, в которых нация выступает как совокупность необходимых и достаточных признаков (к этому типу как раз и принадлежат концепции Мамиани и Манчини), а затем рассматривает психологические теории нации, с их особым вниманием к таким элементам, как сознание принадлежности к общности

ижелание или воля к ней принадлежать (Willen zur Zusammengehörigkeit). Бауэр рассматривает фактически всю совокупность характеристик национальных сообществ, которые впоследствии в разных комбинациях использовались марксистскими политиками и обществоведами в их определениях наций, народов и этносов.

Большевиков не устраивало не столько теоретическое содержание концепции Бауэра, сколько подразумеваемая этой концепцией программа действий. Однако иная программа требовала теоретического обоснования: необходимо было увязать марксистский экономический анализ развития общества, подчеркивающий ведущую роль экономических факторов в нациогенезе, с историческим (иными словами, преходящим) характером национального обособления, что позволило бы бороться с попытками организации фракций и партий на этнической основе.

Экономическая концепция в общих чертах была разработана Карлом Каутским. Каутский был первым из марксистов, попытавшимся дополнить теоретические построения Маркса и Энгельса соответствующей реалиям времени концепцией нации, которая, по его мнению, была продуктом развития капитализма, поскольку именно этот строй требовал устранения феодальных перегородок и создания централизованных экономик в рамках территорий, которые подвергались языковой унификации под влиянием устанавливаемой рынком и центральной властью единой языковой нормы. Таким образом, уже у Каутского нация рассматривалась как единство общности языка, территории и экономической жизни. Однако к тому времени, когда дискуссия о нации в российском социалдемократическом движении обрела особую остроту, сменилось целое поколение, и работы Каутского по национальному вопросу забылись, в то время как от-

46Бауэр Отто. Национальный вопрос и социал-демокра-

тия. СПб.: Серп, 1909. С. 139.

47Там же. С. 136–137.

47

носительно недавно опубликованные работы Бауэра и Реннера, предложивших не только критику прежних воззрений, но и синтез теоретических взглядов предшественников, набирали популярность.

Американский историк и политолог Роберт Такер, работавший в Москве в качестве атташе с 1944 по 1953 г., в своей книге «Сталин: путь к власти» писал, что Сталин критиковал бауэровский подход с каутскианских позиций, и в своем определении нации воспроизвел не только содержание, но и форму определения Каутского, впрочем, без ссылки на источник, хотя к тому времени большая часть сочинений Каутского была переведена на русский48, в том числе и вышедшая в 1905 г. статья по национальному вопросу49. Напомню, что Сталин определял нацию как «исто-

рически сложившуюся устойчивую общность людей, возникшую на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры»50, добавив, таким об-

разом, к определению Каутского четвертый признак, заимствованный им из труда Бауэра. Таким образом, Сталин опирается на атрибутивный или признаковый подход к определению нации, не без оснований подвергнутый критике и отвергнутый Бауэром.

Троцкий в 1939–1940 гг. по этому поводу писал: «“Марксизм и национальный вопрос” представля-

ет, несомненно, самую значительную, вернее, единственную теоретическую работу Сталина. На основании этой единственной 40-страничной статьи ее автор был признан выдающимся теоретиком. Остается загадкой, почему ни до того, ни после он не написал ничего сколько-нибудь даже отдаленно сравнимого по качеству. Ключ к разгадке таится в том, что работа была целиком вдохновлена Лениным, написана под его неусыпным руководством и отредактирована им строка за строкой.

“На этот раз, – вспоминала Крупская, – Ильич много беседовал со Сталиным о национальном вопросе и был рад, что встретил человека, интересующегося этим вопросом всерьез, разбирающегося в нем. Перед этим Сталин месяца два прожил в Вене, занимаясь там национальным вопросом, близко познакомился там с нашей венской публикой, с Бухариным, с Трояновским”. Здесь умалчивается о некоторых вещах. “Ильич много разговаривал со Сталиным” – это значит – давал руководящие идеи, освещал их с разных сторон, разъяснял недоразумения, указывал литературу, просматривал первые опыты и вносил поправки. “Я вспоминаю, – рассказывает та же Крупская, – отношение Ильича к малоопытным авторам”. <…> Крупская не называет, конечно, Сталина. Но характеристи-

48Такер Р.С. Сталин. Путь к власти. 1879–1929. М.: Про-

гресс, 1991. С. 146–147.

49Каутский Карл. Национальность нашего времени. Спб.: Типография Альтшулера, 1905.

50Сталин И.В. Марксизм и национальный вопрос // Сталин И.В. Сочинения. Т. 2. М.: ОГИЗ, 1946. С. 296.

ка Ленина как наставника молодых авторов включена ею в ту главу “Воспоминаний”, где рассказывается о работе Сталина над национальным вопросом: Крупская вынуждена была прибегать к окольным путям, чтобы хоть отчасти отстоять интеллектуальные права Ленина.

Бухарин, как и Трояновский, имели от Ленина поручение помочь “чудесному”, но малообразованному грузину. Им, очевидно, и принадлежит подбор важнейших цитат. На логическом построении статьи, не лишенном педантизма, сказалось, по всей вероятности, влияние Бухарина, который тяготел к профессорским приемам, в отличие от Ленина, для которого политический или полемический интерес определял структуру произведения. Дальше этого влияние Бухарина не шло, так как именно в национальном вопросе он стоял ближе к Розе Люксембург, чем к Ленину. Какова была доля участия Трояновского, мы не знаем. Но именно с этого времени ведет начало его связь со Сталиным, которая через ряд лет и переменчивых обстоятельств обеспечила незначительному и неустойчивому Трояновскому один из ответственных дипломатических постов.

Из Вены Сталин вернулся со своими материалами в Краков. Здесь опять наступила очередь Ленина, внимательного и неутомимого редактора. Печать его мысли и следы его пера можно без труда открыть на каждой странице. Некоторые фразы, механически включенные автором, или отдельные строки, явно вписанные редактором, кажутся неожиданными или непонятными вне соотнесения с соответствующими работами Ленина. “Не национальный, а аграрный вопрос решает судьбы прогресса в России, – пишет Сталин без объяснений, – национальный вопрос ему подчинен”. Правильная и глубокая мысль об относительном удельном весе аграрного и национального вопросов в ходе русской революции полностью принадлежала Ленину и развивалась им неоднократно в течение годов реакции. …Такого рода сложные и серьезно взвешенные мысли действительный автор их никогда не высказал бы мимоходом, как общее место, без доказательств и комментариев.

<…> Разоблачение австрийской школы как “утонченного вида национализма” принадлежит, несомненно, Ленину, как и ряд других простых, но метких формул. Сталин так не писал. По поводу данного Бауэром определения нации как “относительной общности характера” читаем в статье: “...чем же отличается тогда нация Бауэра от мистического и самодовлеющего «национального духа» спиритуалистов?” Эта фраза написана Лениным. Ни раньше, ни позже Сталин так не выражался. И дальше, когда статья по поводу эклектических поправок Бауэра к его собственному определению нации отмечает: “...так сама себя опровергает сшитая идеалистическими нитками теория”, то нельзя не распознать сразу перо Ленина. …С другой стороны, во всей работе, несмотря на ее многочисленные угловатости, мы не встречаем ни “хамелеонов,

48

принимающих окраску зайцев”, ни “подземных ласточек”, ни “ширм, состоящих из слез”: Ленин вытравил все эти семинарские красоты. Рукопись с поправками можно, конечно, скрыть. Но никак нельзя скрыть и то обстоятельство, что за годы тюремных заключений и ссылок Сталин не создал ничего, хотя бы отдаленно похожего на ту работу, которая была написана в течение нескольких недель в Вене и Кракове»51.

Сталин, оказавшись у власти, попытался устранить всех свидетелей плагиата. Эта ранняя сталинская работа, однако, сыграла свою роль в прививке эклектичной традиции размышлений о народе и нации, свойственной европейским мыслителям того времени, к уже существовавшей российской традиции размышлений о нации в ее марксистском варианте. Нидерландский историк и социолог Эрик Ван Рее полагает, что собственный вклад Сталина в эту традицию все же был довольно существенным52. Ленин,

вотличие от Сталина, резче противопоставлял каутскианскую материалистическую Sprachgemeinschaft – идеалистической Kulturgemeinschaft Бауэра. Отмечая, что Сталин и впоследствии, вплоть до 1950 г., неоднократно обращался к рассмотрению национального вопроса, Ван Рее рассматривает сталинскую концепцию как вариацию русского органицизма. Справедливо отмечая строки, в которых нация у Сталина изображается как субъект истории – «живая и действующая, а не нечто мистическое, неуловимое и загробное», «действующая и двигающаяся, и потому заставляющая считаться с собой»53, он подчеркивает, что для Сталина нация выступала в качестве «масштабного индивида, для которого экономическое, территориальное и языковое единство образовывали “условия жизни”, а психосоциальные характеристики выступали как “духовный облик”»54, что сближает взгляд Сталина не столько с австромарксизмом (хотя Реннер писал об органическом единстве нации), сколько с работами русских философов – А.С. Хомякова, К.Н. Леонтьева и Н.Я. Данилевского. Ван Рее отмечает также сходство сталинских наций с культурно-историческими типами, как они представлены в книге Данилевского «Россия и Европа» (1871). Этот органицизм обнаруживается и в поздних работах Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» и «Относительно марксизма

вязыкознании», где в трактовке соотношения языка, базиса и надстройки просматривается влияние другого русского философа – А.А. Богданова, также обосновывавшего в своем труде «Эмпириомонизм» (1906) взгляд на общество как на живую систему.

51 Trotsky Leon. Stalin: An Appraisal of the Man and His Influence [1941]. N.Y.: Harper and Brothers, 1946. P. 156–158.

52Van Ree E. Stalin and the National Question // Revolutionary Russia. 1994. Vol. 7, No. 2. P. 214.

53Сталин И.В. Указ. соч. С. 301.

54Van Ree E. Ibid. Р.221.

У «последователей» Сталина идеи превзойти «теоретический гений» вождя вплоть до его кончины по понятным причинам возникнуть не могло, и в отечественных исследованиях нации и национализма наследие Сталина не было преодолено вплоть до распада СССР. Это вполне объясняет то обстоятельство, что для тогдашнего лидера советской этнографии С.П. Толстова концептуализация «народа» как основного объекта этнографического изучения никогда не выходила на первый план. Главными для него были проблемы антропогенеза, происхождения экзогамии и рода и генезиса классового общества. Тем не менее в своем определении этнографии он подчеркивал, что она является «исторической наукой, изучающей путем непосредственного наблюдения культурные и бытовые особенности различных народов мира, исследующей исторические изменения и развитие этих особенностей, проблемы происхождения (этногенез), расселения (этническая география) и куль- турно-исторических взаимоотношений народов»55. В этнографическом отношении народ для него выступал скорее как носитель определенного комплекса элементов культуры, и он неоднократно выступал с критикой различных «буржуазных» объяснительных схем географического распространения культурных элементов. Известно также, что опасаясь репрессий, он с 1938 г. практически прекратил выступать с теоретическими работами и сосредоточился на раскопках Древнего Хорезма56.

Возможность относительно самостоятельного теоретического осмысления культурных, языковых и политических сообществ появилась лишь в начале 1960-х гг.; этнографы ею воспользовались с приходом на пост директора головного этнографического учреждения более либерального, нежели Толстов, и в силу отсутствия собственного полевого опыта – более склонного к теоретизированию Ю.В. Бромлея. Определение этнических феноменов Бромлеем и его коллегами почти буквально воспроизводила сталинское определение нации, дополняя его лишь признаками самосознания и наличия самоназвания. В этой концепции нашли свой отклик результаты различных направлений историко-эволюционистской мысли советских обществоведов – представления о нацио- и этногенезе, эволюции языка (в данном случае повторяющее «учение» Сталина об историческом развитии языка, сопряженном с историей экономических формаций, как оно было представлено в его работе 1950 г. «Марксизм и вопросы языкознания»), дискуссии о формационно-стадиальной схеме и азиатском способе производства в их связи с этнической типологией,

55Толстов С.П. Этнография // Большая советская энци-

клопедия. Т. 48. М., 1939. С. 205.

56Рапопорт Ю.А., Семенов Ю.И. С.П. Толстов как теоретик этнологической и исторической науки // Выдающиеся отечественные этнологи и антропологи. М.: На-

ука, 2004. С. 211–213.

49

типологии этнических процессов и т. д. Степень преемственности новой концептуализации с прежними, включая австромарксистские, оставалась высокой: «исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности … территории» (Сталин) превратилась в «...исторически сложившуюся на определенной территории совокупность людей» (Бромлей); в обоих определениях почетное место занимают общность культуры, языка и психического склада (у Бромлея – «особенностей психики»57). Сталин подчеркивал материалистическую основу возникновения этого комплекса сходств – общность людей у него возникает на основе общности экономической жизни; Бромлей дает в целом синхронную характеристику своей «совокупности людей», практически беря как данность то обстоятельство, что она «исторически сложилась» и не называя в определении причин и оснований этого складывания. Как это ни парадоксально – его определение выглядит менее научным, нежели сталинское, поскольку не отвечает на вопросы «как?» или «почему?», то есть не предлагает каузального объяснения возникновения определяемого феномена; вместо него дана лишь общая ссылка на историю. Воспроизводя по форме сталинское определение, Бромлей опирается на иные источники – Могилянского, Широкогорова, Кушнера, в работах которых использовался термин «этнос», а также на советские исследования по этногенезу, этнической истории и современным этническим процессам58. Термин «этнос» кладется им в основу новой обширной терминологической системы, в которой нация занимает довольно скромное место в качестве исторически конкретного типа реализации так называемых этносоциальных организмов59.

Новые терминологические одежды, однако, позволили перевести прежнюю нагруженную острым политическим содержанием полемику в чисто академический контекст, исподволь наполняя прежние понятия новым, очищенным от политики, содержанием. Этот маневр позволял участвовать в остававшихся идеологически опасными дискуссиях о нации, в которые были вовлечены марксистские историки и «научные коммунисты», с позиций не столько идеологического, сколько академического дискурса, к тому же облеченного в новую греко-латинскую терминологию, освоить которую партийные бонзы не успели. Предложенное Бромлеем и его коллегами прочтение этнической реальности имело все шансы на успех, если бы не слабость положенной в его основу и некритически заимствованной позитивистской социологической теории в ее марксистском варианте. Ее наиболее сла-

57Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии.

М.: Наука, 1981. С. 27.

58Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М.: Наука, 1973.

С. 22–23.

59Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

С. 67, 76 и др.

бым местом оказался тот самый органицизм, на который так уповал Бромлей, поддерживая якобы новую идею Ю.И. Семенова о «самостоятельных единицах социального развития»60.

История развития представлений об этнических/ национальных феноменах в случае советской этнографии свидетельствует о преобладании органицистского подхода во взглядах на «этносы», «народы», или «нации». Этот подход мало чем отличался от трактовок нации у активистов и теоретиков национализма, что не может не свидетельствовать о том, что академическое знание было частью политико-идеологиче- ского дискурса и обслуживало его потребности. Описанная история концептуализации основных понятий этнологии предоставляет нам, однако, и возможность увидеть те конкретные формы воображения нации, которые были наиболее характерны для советского периода.

IV. Нация, классификация, категоризация61

Подумайте о том, как важны для вас различия. Подумайте, как все мы организуем наши жизни, распределяя их по ящичкам: мужчина, женщина; британец, американец; мусульманин, христианин, еврей; тори, лейборист, новый лейборист… как вы можете идти по жизни, если не умеете отличить ребенка от взрослого, африканца от индийца, ученого от адвоката?

Билл Клинтон62

Являются ли нации своеобразными продуктами или результатом классификационной деятельности множества людей, или они уже даны нам, так сказать, в «готовом виде» как независимые от человеческого воображения и познания составляющие социальной реальности? Развитая Бенедиктом Андерсоном и обобщенная им в формуле «воображаемой нации» ренановская идея о нации как повседневном плебисците, в свою очередь опирающаяся на старую идею общественного договора или общего согласия63, дает

60Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. С. 13.

61Стоит предупредить читателей, что представляемое ниже описание проблем носит постановочный и даже провокационный характер и призвано стимулировать исследования оснований научных классификаций в рассматриваемой области.

62Борьба за душу в XXI веке: Речь на БиБиСи, 14.12.2001.

63Истоки этой концепции можно обнаружить в «Левиафане» Т. Гоббса, трактатах о правлении Дж. Локка и «Об общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо, или возводить ее к концепции естественных прав голландского философа Г. Гроциуса и работам таких средневековых схоластов, как Ф. Суарес и даже к диалогу Платона «Критон». Столь сложная генеалогия идеи представляется необходимой, поскольку она позволяет увидеть потенциальную многомерность социального воображе-

50