Етика Арістотеля
Навчаючись у Платона, Арістотель так і не визнав себе його учнем, що засвідчує загальновідомий вислів «Платон мені друг, але істина дорожча». Саме його погляди зумовили орієнтацію на загальне: істину, право, мораль. Арістотель першим назвав етикою науку, що вивчає сферу людських стосунків, поведінку індивіда як розумної і суспільної тварини, визначив її місце в системі інших наук (між психологією — наукою про індивіда, його душу і політикою — вченням про державу). Щоправда, деякі етичні проблеми, насамперед проблему вищого блага, він зараховував до компетенції політики, яка, на його думку, «встановлює, які з наук потрібні в державах, а також, які науки і в якому обсязі повинен вивчати кожний».
У своїх студіях з етики Арістотель прагнув з'ясувати предмет цієї науки, природу щастя, сутність і види блага, здатність людини досягти його. Та найбільше філософ переймався сутністю доброчесності, досліджував види та можливості їх виховання, сутність і види справедливості.
Блага («те, до чого все прагне») Арістотель поділив на три види: зовнішні; ті, що стосуються душі; ті, що стосуються тіла. Кожен із цих видів відіграє певну позитивну роль. Так, для щастя потрібні зовнішні блага, оскільки неможливо або важко здійснювати прекрасні вчинки, не маючи для цього жодних засобів. Часто це роблять завдяки друзям, багатству, політичному впливу. Однак головними є блага, що стосуються душі. Маючи певні прагнення, людина ставить перед собою відповідні цілі. Цілей, а отже, й видів їх досягнення багато. Вищим благом є ціль, бажана сама по собі, а інші цілі бажані задля неї. Це благо стосується найважливішої з наук — політики. Її мета охоплює цілі інших наук і тому є властивим благом людини. Особливо важливим вважають благо держави, але найвище благо — щастя. А благоденство і благополуччя ототожнюють зі щасливим життям. Проте для багатьох «щастя — це щось наочне й очевидне, скажімо задоволення, багатство чи пошана». Причиною такого розуміння щастя є наявність у людини, крім «розумної», ще й «рослинної» та «нерозумної» частин душі.
У різних людей розуміння щастя різне. Часто навіть одна й та сама людина по-різному тлумачить його. Арістотель пояснює це тим, що уявлення людей про благо і щастя формуються на основі власного способу життя. Серед основних способів життя він виокремив життя, сповнене насолод, державний і споглядальний способи. Багато людей свідомо обирають життя, сповнене насолод, виявляючи цим свою ницість. Не кращий і державний спосіб життя, для якого благом і щастям є пошана, почесті. Найвищим Арістотель вважав споглядальний спосіб життя, який повною мірою доступний лише богам, а частково — мудрецям.
Арістотель не поділяв твердження Платона про існування, крім конкретних благ, блага як такого, ідеї блага, завдяки якій існують блага конкретні. Якби воно було, то послуговувалось би такими категоріями, як «сутність», «якість», «кількість», «міра», «відношення», «час», «місце», а тому благо «не може бути чимось всезагальним і єдиним. Адже тоді воно визначалося б не в усіх категоріях, а тільки в одній... Оскільки для всього, що об'єднується однією ідеєю, існує й одна наука, то й для всіх благ існувала б тоді якась одна наука. Насправді, наук багато». Завдяки цьому Арістотель дійшов висновку, що благо «як щось загальне, об'єднане однією ідеєю, не існує».
На його думку, для з'ясування сутності щастя як мети дій, чогось довершеного і самодостатнього необхідно виходити з призначення людини. Розглядаючи щастя як діяльність душі і вчинки за участю здорового глузду, Арістотель вважав призначенням людини діяльність впродовж усього життя, оскільки «...один день чи короткий час ще не роблять людину щасливою або блаженною».
Зі щастям як найвищим благом пов'язані, за переконаннями Арістотеля, моральні якості людини. Характеризуючи чесноти, Арістотель вважав, що в людині існують рослинна душа (відповідає за споживання, ріст, розмноження), тваринна душа (від неї залежать відчуття жадання) і розумна душа (керується розумом), яка властива тільки людині. Одні чесноти він називав мислительними (мудрість, розумність), інші — етичними (щедрість, розсудливість): «...розмірковуючи про вдачу, ми не говоримо, що людина мудра чи розумна, але говоримо, що вона витримана чи розсудлива. Водночас і мудрого ми хвалимо за [його душевний] склад, а ті склади [душі], які заслуговують на похвалу, ми називаємо доброчесностями». Мислительні чесноти виникають і розвиваються, на його думку, завдяки навчанню, а етичні (моральні) породжуються звичкою. Жодна з етичних чеснот не виникає від природи: тільки діючи справедливо, людина стає справедливою, розсудливо — розсудливою, а діючи мужньо, стає мужньою. Арістотель вважав, що дуже багато, можливо, навіть усе, залежить від того, до чого людина привчається з дитинства. Однак знання чеснот ще не робить людину доброчесною, для цього необхідні відповідні вчинки. Наприклад, справедливість і розсудливість «народжуються при частому повторенні справедливих і розсудливих вчинків». Навчання придатне для морального вдосконалення лише тих, хто здатний сприймати все відповідно. Правильне виховання можливе в суспільстві, в якому існують добрі закони.
Арістотель першим проаналізував структуру людської поведінки. Розглядаючи проблему свободи волі, він поділив усі людські дії на самохітні (довільні), несамохітні (недовільні) і змішані. Різняться вони за принципом дії, що міститься в людині чи поза нею. Так, хвалити чи гудити людину можна, лише маючи певність, що вона відповідальна за свою дію. Певний вид діяльності, її предмет є метою, а воля — прагненням до мети. Вони перебувають у взаємозв'язку. Досягнення мети передбачає вибір засобів, тому моральний характер мети зумовлює використання тільки моральних засобів. Процес вибору засобів полягає у деліберації (зважуванні всіх «за» і «проти», обдумуванні, виборі), а завершується наміром. Моральна цінність вчинку обумовлена характером мети і відповідністю результату наміру. Тільки та людина, яка навмисно, а не випадково здійснила справедливе чи добре, заслуговує на повагу.
Щоб визначити межі свободи людської волі, Арістотель намагався з'ясувати, як співвідносяться з нею складові поведінки людини (дії, засоби, мета). Приміром, самохітні дії і вибір засобів, який залежить від глибини і ґрунтовності деліберації цілковито залежать від людини. Правда, самохітність дії і навіть деліберація поширюються як на моральні, так і на аморальні вчинки. Від людини залежать як доброчесність, так і негідність, оскільки вона вільна діяти тоді, коли має змогу втриматися від дії і сказати «ні» або може сказати «так».
Мета, на відміну від дій і засобів, визначається людиною лише на початку, адже неможливо втримати кинутий камінь, хоча кинути його, чи ні — залежить від людини. Прагнення до блага пов'язане з якостями характеру, а оскільки кожна людина певною мірою відповідає за свої вчинки, то і вибір цілей, прагнення до справжнього блага чи до того, що лише здається благом, тією самою мірою самохітні.
На думку Арістотеля, душа містить пристрасті (переживання), здатності і етичні устої (склад душі). Пристрастями (переживаннями) він вважав те, чим супроводжується задоволення чи страждання: потяг, гнів, страх, відвага, заздрість, радість, любов, ненависть, туга, жалість та ін. Здатності — те, що робить людину підвладною цим пристрастям, завдяки чому її можна розгнівати, примусити страждати, розжалобити тощо. Етичними устоями (складом душі) Арістотель вважав те, внаслідок чого людина добре чи погано володіє своїми пристрастями. Ні чесноти, ні вади не є суттю пристрастей, тому що за них людей не хвалять і не гудять, а за чесноти і вади вони заслуговують на хвалу чи осуд. Доброчесність передбачає свідомий вибір, а пристрасті не належать до навмисних дій. Пристрасті і здатності людина має від природи, а доброю чи поганою від природи вона не буває.
Етична (моральна) доброчесність позначається на пристрастях і вчинках людей, що виявляється в їх надлишку, нестачі чи середині. Доброчесності властива середина (міра). Так, серединою між боягузтвом і відважністю є мужність; між скупістю і марнотратністю — щедрість. Для визначення середини потрібне вміння вибирати між надлишком і нестачею, тому доброчесним бути важко. Проте не кожен вчинок і не кожна пристрасть можуть мати середину, оскільки вже у назвах деяких пристрастей (злорадство, безсоромність, заздрість) і вчинків (перелюбство, крадіжка, людиновбивство) міститься погана якість, а отже, погані вони не через надлишок чи нестачу.
Арістотель вважав, що благо і добро певною мірою обмежені. Правильний вчинок здійснюють єдиним шляхом, тому це зробити важко, а помилитися — легко. Таких помилкових шляхів безліч, ось чому досконалі люди одноманітні, а погані — багатоманітні.
Для досягнення моральних цілей необхідно поєднувати мислительні й етичні доброчесності, тому що лише осмислені прагнення стають моральними. І, навпаки, правильна думка перестає бути благим наміром, якщо поєднується з прагненням.
На відміну від Сократа Арістотель не зводив моральність до знань, проте його етика теж раціоналістична, оскільки критерієм моралі він вважав поєднану зі здоровим глуздом практичність. Її Арістотель трактував як правильну і розумно набуту душевну властивість, яка стосується людського блага (добра) і зла, тому в життєвих справах перевагу слід надавати людині практичній. Однак практичність пов'язана з частковим, мінливим, іноді навіть з випадковим, через те її не вважають найвищою чеснотою. Найвищим є необхідне, пізнати яке здатна мудрість, що уособлює найважливіше знання. Проте у практичному житті це найважливіше безпосередньо не виявляється, саме тому мудреці не можуть керувати державою (цим твердженням Арістотель заперечує Платонові). Пізнаючи істину і вивчаючи необхідне, вони дуже далекі від часткового і мінливого.
Ідеалом морального життя Арістотель вважав життя мудреця, тому що споглядання істини є найприємнішим з усіх узгоджених з доброчесністю видів діяльності. Споглядальна діяльність самоцінна, завдяки їй досягається блаженство. Проте тільки життя богів справді блаженне. Людське життя може бути блаженним настільки, наскільки в ньому присутня споглядальна діяльність.
Також важливою в етиці Арістотеля є проблема справедливості. За його словами, цей термін має багато відтінків і означає як справедливість взагалі (правильну поведінку стосовно інших з погляду норм права, звичаїв або суспільної думки), так і доброчесність правильної поведінки стосовно інших. Справедливість у вузькому розумінні він тлумачив як особливу етичну доброчесність.
Аналізуючи цю проблему, Арістотель вирізняв розподільчу й урівнюючу справедливість. Розподільча справедливість вимагає не рівного розподілу (матеріальних благ, почестей), а такого, що відповідає принципу гідності, оскільки «справедливе при розподілі... має враховувати певне достоїнство». З цим пов'язані деякі проблеми, оскільки прихильники демократії достоїнством вважають свободу, прихильники олігархії — багатство, а прихильники аристократії — доброчесність. Урівнююча справедливість поширюється на економічні відносини і правові норми. За Арістотелем, обмін буває самохітним (продаж, купівля, застава, позика, завдаток, платіж тощо), несамохітним, таким, що здійснюється потай (крадіжка, перелюбство тощо) або підневільним (посоромлення, полонення, умертвіння тощо). Вдаючись до понять, якими послуговуються в торгівлі при обміні товарів, філософ зазначав, що урівнююча справедливість полягає в рівному обміні (між вигодою і втратою). Справедливості у сфері економіки відповідає еквівалентний обмін, за якого жодна сторона не одержує вигоди і не зазнає втрат (збитків). І хоча такий обмін не дає їм переваг, у певному сенсі він вигідний для них. У сфері права роль відновлювача справедливості виконує суддя як представник закону держави. Його завдання полягає в тому, щоб відшкодувати завдані збитки шляхом співмірного покарання, тобто своєрідного вирівнювання збитків.
Розглядаючи справедливість як доброчесність, Арістотель основну її особливість вбачав у спрямованості на інших людей. Найкращою людиною він вважав ту, яка чинить справедливо стосовно інших, тому справедливість є не частиною доброчесності, а всією доброчесністю, а несправедливість — не частиною зіпсутості, а зіпсутістю загалом.
Отже, Арістотель узагальнив досягнення етичної думки своїх попередників, зокрема Демокріта, софістів, Сократа, Платона, розвинув і поглибив деякі з їхніх ідей. А певні етичні проблеми сформулював і спробував їх уперше розв'язати. Хоча його поглядам властиві й недоліки: історична обмеженість, політичні симпатії до монархії, раціоналізм. Тому раба як власність іншої людини він залишив поза мораллю, жінок — за те, що пристрасті у них переважають над розумом, зараховував до істот «другого сорту». Вважаючи споглядання вищим видом діяльності, недооцінював діяльність економічну, політичну, фізичну.
Етичні вчення епохи елінізму
Еллінізм, що охоплює період від завоювання Олександра Македонського й до
падіння Римської імперії, визначає й характер розвитку філософської етики в
той період. Зберігши багато чого з античної класики, еллінізм, по суті, завершив її. Вихідні принципи, закладені великими греками, були систематизовані, розвилися ті або інші аспекти досягнень колишнього періоду, відбувалося концентрування уваги на проблемі людини й суспільства. Філософія зосереджувала на суб'єктивному світі людини. Приблизно в часи Олександра Македонського були засновано чотири філософські школи: кініків, скептиків, стоїків і епікурейців.
Переважним успіхом в елліністичному світі пользова-лисій виниклі на рубежі IV і III вв. до н.е. навчання стоїків і Эпікура, що увібрали в себе основні риси світогляду нової епохи.
1. ВЧЕННЯ ЕПІКУРА.
Етика Епікура спрямована проти релігійних марновірств, які, згідно Епікуру, принижують гідність людини. Для Епікура критерій щастя – в почутті задоволення. Благо є все те, що породжує задоволення, зло – те, що породжує страждання. Обґрунтуванням вчення про шлях, що веде людину до щастю, повинне бути усунення всього, що стоїть на цьому шляху: страху перед втручанням богів у людське життя, страху перед смертю й загробним світом. Епікур доводить неспроможність усіх цих страхів. Боги не страшні, тому що вони не здатні втручатися в людське життя, вони живуть не в нашім світі, а в проміжках між світами. Тому що душа смертна і є тимчасове з'єднання атомів, те, що усвідомив цю істину філософ звільняється від усіх інших страхів, що перешкоджають щастю. Звільнення від гнітючих душу страхів відкриває шлях на щастя. Мудрець розрізняє три види задоволення:
1) природні й необхідні для життя;
2) природні, але для життя не необхідні;
3) не необхідні для життя й не природні;
Мудрець прагне тільки до перших і втримується від усіх інших. Результат такої помірності – повна незворушність, або безтурботність, яка і є щастя філософа.
Навчання Епікура було останньою великою матеріалістичною школою давньогрецької філософії. Наступні античні мислителі високо почитали лад думок, характер і строг, що граничить із аскетизмом спосіб життя Епікура, на які не могла кинути тінь навіть різка полеміка, яку проти навчання Епікура вели його супротивники.
Епікур відстоює й розбудовує матеріалістичний сенсуалізм. Усе, що ми відчуваємо, істинно, відчуття ніколи нас не обманюють. Помилки виникають внаслідок неправильної оцінки того, про що свідчать органі почуттів, самі ж органі почуттів не судять і по цьому не можуть помилятися. Навіть ілюзії, галюцинації не доводять хибності відчуттів. Епікур не вважає почуттєві сприйняття чимсь другорядн, що існують лише для «думки», а не для науки.
Філософія Епікура в трактуванні проблем буття продовжувала розробку матеріалізму Демокріта, але в ній також центральне місце займала людина.
Своє завдання Епікур бачив у звільненні людей від страху перед смертю й долею: він затверджував, що боги не впливають на життя природи й людину, і доводив матеріальність душі. Щастя людини він бачив у знаходженні спокою, незворушності (атараксії), якої можна досягтися лише шляхи пізнання й самовдосконалення, уникаючи страстей і страждань і утримуючись від активної діяльності.
2. ШКОЛА СТОЇКІВ.
До школи стоїків, заснованої в 302 г. до н.е. в Афінах Зеноном з о-ва Кіпр ( близько 336- 264 рр. до н.е.), належали багато великих філософів і учені елліністичного часу, наприклад Хрисипп із Сол (III в. до н.е.), Панеций Родосский (II в. до н.е.), Посидоний з Апамеи (I в. до н.е.) і ін. Основна увага стоїки зосереджують на людині як особистості й етичних проблемах, питання про сутність буття коштують у них на другому місці. В етиці протилежність між стоїцизмом і епікуреїзмом, позначилася в питанні про розуміння волі й вищого призначення людському життя. Уся фізика й етика епікурейців спрямовані до того, щоб вирвати людину з кандалів необхідності. Для стоїків же необхідність («доля», «доля») непорушна.
Воля, як її розуміє Епікур, для стоїків неможлива. Дії людей відрізняються не по тому, вільно або не вільно вони відбуваються – усі вони відбуваються тільки по необхідності, – а лише тому, добровільно або за примусом виконується невідворотна у всіх випадках необхідність. Доля згодного з нею веде, що противиться тягне. Тому що людей – істота суспільне й разом з тим частина світу, то рушійне його поведінкою природнє прагнення до самозбереження, на думку стоїків, піднімається до турботи про благо держави й навіть до розуміння обов'язків стосовно світовому цілому. Тому мудрець вище особистого блага ставить благо держави й при необхідності не коливається принести йому в жертву своє життя. Відчуттю нестійкості статусу людину в умовах непервних військових і
соціальних конфліктів і ослаблення зв'язків з колективом громадян поліса стоїки протиставили ідею залежності людину від вищої благої сили (логосу, природи, бога), що управляє всім існуючим. Людей у них виставі вже не громадянин поліса, а громадянин космосу; для досягнення щастя він повинен пізнати закономірність явищ, визначених вищої силою (долею), і жити згідно із природою. Головне в етиці стоїцизму це, вчення про чесноту, яка полягала в спокої, незворушності, в
умінні непохитно переносити удари долі. Еклектизм, багатозначність основних
положень стоїків забезпечували ним популярність у різних шарах елліністичного суспільства й допускали зближення доктрин стоїцизму з містичними віруваннями й астрологією.
3. СКЕПТИКИ.
Що зблизилися з послідовниками платонівської Академії, вони направили свою
критикові головним чином проти гносеології Епікура й стоїків. Вони також
ототожнювали щастя з поняттям «атараксія», але тлумачили його як усвідомлення неможливості пізнати світ (Тімон Скептик, III в. до н.е.), що означало відмова від визнання дійсності, від суспільної діяльності. Родоначальником скептицизму був Піррон (ок. 365-275 до н.е.). По його вченням,
філософ – людина, яка прагне на щастя. Щастя ж може полягати в непорушному спокої й у відсутності страждань. Бажаючий досягтися щастя повинен відповісти на три питання:
1) із чого полягають речі;
2) як ми повинні до них ставиться;
3) яку вигоду одержимо ми з нашого до них відносини.
На перше питання ми не можемо дати ніякої відповіді: ні про що не можна затверджувати виразно, що воно існує. Тому про будь-який спосіб пізнання не можна сказати, дійсний він або неправильний, як усякому твердженню про будь-який предмет може бути з рівним правом протипоставлене протилежне йому твердження. З неможливості однозначних тверджень про предмети Піррон виводила відповідь на друге питання: істинно філософський спосіб відносини до речей полягає в утриманні від яких б то ні було суджень про них. Це не виходить, що не існує нічого достовірного: наші почуттєві сприйняття, або враження, безумовно, достовірні. Омани виникають лише в судженнях – там, де що висловлює намагається від гаданого, що і є містити до того, що існує воістину.
Відповіддю на друге питання визначається, по Піррону, і відповідь на третє питання: вигодою, що виникає з утримання від усяких суджень, буде незворушність, або безтурботність, у якій скептицизм бачить вищий щабель
можливого для філософа судження. Основні положення Пиррона одержали свій подальший розвиток у навчанні його послідовників: Тимона, Энесидема й Секста Емпірика, пізнього представника скептицизму, що жив в II в. н.е.
4. КІНІКИ.
Вчення стоїків, Епікура, скептиків, хоча й відбивали деякі загальні риси світогляду своєї епохи, були розраховані на найбільш культурні й привілейовані кола. На відміну від них кініки виступали перед юрбою на вулицях, площах, у портах, доводячи нерозумність існуючих порядків і проповідуючи бідність не тільки на словах, але й своїм способом життя. Найбільш відомими з кініків елліністичного часу були Кратет з Фів ( близько 365- 285 рр. до н.е.) і Біон Борисфеніт (III в. до н.е.). Кратет, проповідував помірний кінізм і був відомий своїм людинолюбством. Він мав велику кількість учнів і послідовників, у їхньому числі якийсь час був і Зенон, засновник школи стоїків. Однак далі критики багатіїв і правителів кініки не пішли, досягнення щастя вони бачили у відмові від потреб і бажань, в «злидарській торбі» і протиставляли філософа-жебрака не тільки царям, але й «нерозумній юрбі». Етика кініків проголошувала як вищу чеснота людини його вміння насолоджуватися малим, бути незалежним від держави, суспільства, навіть від культури й родини. Коли Діогена відвідав знаменитий Олександр Македонський і запитав, що він бажає, то лише відповів: "Не заслоняй сонця".
-
НЕОПЛАТОНІЗМ.
Останньою великої й по-своєму епохальною школою еллінізму є неоплатонізм. Основоположника неоплатонізму - Гребель (204/205 - 270 рр.). Філософія неоплатонізму виникає в III н.е. і розвивається аж до початку VII в. Неоплатонізм зв'язаний, насамперед, з іменами Гребля, Порфирія, Прокла і Ямвліха. Гребель написав 54 опусу на різні теми. Він не претендував на оригінальність. На Гребля вплинув Платон. На його світогляд також вплинули багато інші грецькі, і навіть римські філософи, у тому числі Сенека. Характерно, що повернення до ідей Платона й потреба в їхньому переосмисленні виникають у період, коли античний спосіб філософствування підходить уводити, увести до ладу кінцю, поступово уступаючи новому й радикально відмінному від нього, філософствуванню, що ґрунтується на християнському світогляді. Неоплатонізм виникає на тлі широкого поширення різноманітних навчань, що намагаються поєднувати в собі непоєднувані елементи прадавніх філософських систем. Подібно тому, як стоїцизм був характерний для теоретичного світогляду Ранньої Римської імперії, так для Пізньої Римської імперії характерний неоплатонізм. Він виникає у вакуумі між імперіями. Цей вакуум тривав піввіку: з 235 г., до 284 г.
Гребель обґрунтовує своє ідеалістичне навчання через вчення про різні типи людей. Повсякденна людина занурена в чуттєво-практичне існування. Для такої людини речі важливіше ідей, матеріальне важливіше ідеального. Для повсякденної низинної людину тіло важливіше душі, і він тішить своє тіло, анітрошки про душ не турбуючись. Уся діяльність душі такої людину обумовлена його перебуванням у тілі, цілком залежить від тіла. Але це тому, що душу такої людини завужена, адже він сам зробив її служницею тіла, і не більш того. Інша, піднесена людина піднімається від нижчого стану існування до вищому його стану. Він переносить центр ваги свого буття з тілесного на щиросердечне. Він розбудовує в собі здатності до інтелектуального надчуттєвого умоспоглядання, він звертається від зовнішнього світу в глибини своєї душі й знаходить там істину, спокій і безтурботність, які настільки недоступні низинній людині. Піднесена людина відвертається від почуттєвої краси, нехтує її й шукає красу дійсну. Насамперед, він здатний побачити те, що не бачить низинна людина: красу чесноти, розсудливих дій, добрих вдач, красу величі характеру, справедливості серця й т.п. На цьому щаблі людського буття душу у своєї діяльності усе ще перебуває в тілі, але вона від тіла незалежна. Цю відносну незалежність душі від тіла піднесеної людини Гребель обґрунтовує ідеєю про передіснування душі. ВИСНОВОК.
Таким чином, в етиці еллінізму, коли життя суспільства зазнало усіляким соціальним потрясінням, відзначається своєрідність шкіл і напрямків. У цей період філософія, якщо можна так виразитися, більш не є смолоскипом, що веде за собою шукачів правди. Але, проте, триває пошук вирішень етичних проблем. Якщо Епікур визначає критерій щастя людини задоволенням, ступенем волі його від усіляких страхів і незалежністю від долі, то стоїки не ухвалюють такої волі, тому що доля людини визначена, тому йому краще коритися, не противитися їй. І в стоїків, і в епікурейців на першім місці коштують питання, пов'язані з людиною й етикою. Скептики не приймають поглядів ні Епікура, ні стоїків: світ непізнаваний взагалі, - і віддають перевагу за краще втримуватися від усяких суджень. Кініки відмовляються й від духовних, і матеріальних устремлінь. Неоплатонізм фактично звертається до Платона. Іншими словами, в цей період відбувається фінальний етап розвитку античної етики.