Глава 4. «Варварские» традиции и «картина мира» средневекового человека
Наряду с античным наследием и «библейской» культурой, важную роль в становлении нового миросозерцания сыграли те традиции, которые существовали у т.н. «варварских» народов. При этом надо иметь в виду, что:
- в варваризованных регионах Европы в первые столетия средневековья культура не была глубоко дифференцирована в социальном отношении, а общие для всего варварского общества идеалы не утратили своей универсальности, по мнению А.Я.Гуревича (Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. Средневековый мир. М., СПб., 1999. С.296-297.), даже в период формирования феодальных отношений;
- «высокая» культура античности в большей степени повлияла и даже в известной мере сохранилась в кругу средневековых интеллектуалов;
- представления же, типичные для «варварского» мира, во многом определили «картину мира» того «безмолвствующего большинства», которое составляло основную часть населения средневековой Европы и к которому принадлежали не только простолюдины.
При изучении «низовых» форм средневековой культуры и ментальности следует учитывать глубокое своеобразие имеющихся в распоряжении исследователя источников. Так, излюбленным жанром средневековой словесности были жития святых. Хотя они сочинялись духовными лицами, но адресованы были самым широким кругам населения и пользовались исключительной популярностью. Рассчитанные уже при своем создании на подобную аудиторию, агиографические сочинения могут служить источником для воссоздания религиозно-нравственного и социального идеала средневекового человека. Фольклорные памятники, сюжетная основа которых сформировалась в раннее средневековье и которые могли бы многое поведать о «варварском» мире, затем, как известно, дополнялись и перерабатывались в соответствии с меняющимися представлениями складывающегося феодального общества и формирующейся рыцарской морали. Поэтому первостепенное значение приобретают те эпические памятники (прежде всего – исландские саги), в которых традиции варварского общества отразились наиболее отчетливо.
Можно, таким образом, сделать по меньшей мере два вывода. Во-первых, при изучении «картины мира», ментальных установок средневекового человека в центре внимания исследователя находятся отнюдь не знаменитые творения интеллектуальной элиты в сфере теологии и философии, литературы и искусства, а в первую очередь сочинения более заурядных авторов. Во-вторых, в данном случае ученого гораздо меньше волнует проблема тенденциозности, неточности или даже ложности сообщаемых источником сведений. Как писал А.Я.Гуревич, «историк ментальностей стремится за прямыми сообщениями текстов обнаружить те аспекты миропонимания их создателей, о которых последние могли только невольно “проговориться”. За “планом выражения” он ищет “план содержания”. Он хочет узнать об этих людях и об их сознании то, о чем сами они, возможно, и не догадывались, проникнуть в механизм этого сознания, понять, как оно функционировало и какие пласты в нем были наиболее активны» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. С.21.). Попытаемся теперь понять «картину мира» человека средневековья, обращая при этом внимание на роль варварских традиций в ее формировании.
А.Я. Гуревич писал о том, что культура каждой эпохи представляет собой определенную целостность. Человек, живущий в том или ином обществе, независимо от его сословной и этнической принадлежности, рода занятий, семейного и материального положения, как правило, воспринимает окружающий его мир во многом так же, как и все другие члены этого общества. Иными словами – в каждой культуре есть такие универсальные понятия, которые в своей совокупности образуют некую «модель мира» (или «картину мира»). Эти общие представления, их можно назвать «категориями» культуры, не всегда осознаются самими членами данного общества. Они формируются как бы «сами собой», становятся общепринятыми и предшествуют различным философским, религиозным, политическим, эстетическим и иным концепциям. Но «обязательность» этих категорий нельзя понимать в том смысле, что общество и его властные институты «предписывают» всем индивидам воспринимать мир так и не иначе. Речь идет о неосознанном навязывании обществом определенного мировидения. Лишь в исключительных случаях, когда какая-либо группа или отдельный индивид демонстративно подчеркивают свой отход от «ортодоксального» понимания, общество может увидеть в них «отступников» и даже еретиков. По мнению А.Я.Гуревича, эти универсальные понятия можно условно разделить на космические и социальные категории. К первым он относит такие, как «время», «пространство», «изменение», «причина», «число», «судьба» и др.; ко вторым – «индивид», «социум», «труд», «собственность», «справедливость», «право» и т.п. (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С.34-35.) Рассмотрим некоторые из этих понятий, используя преимущественно те примеры, которые приводит в своей монографии «Категории средневековой культуры» А.Я.Гуревич.
Говоря о представлениях средневекового человека о времени и пространстве, уместно вспомнить теорию М.М.Бахтина о неразрывности связи пространственных и временных отношений в любом обществе. Для их обозначения ученый вводит термин «хронотоп» («время-пространство») (см.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С.234-407; он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 329 и сл.). Средневековый «хронотоп» в значительной мере характеризуется иным, чем в наше время, отношением человека к миру природы.
Человеку начала XXI в., привыкшему жить, «не сводя глаз с часов», трудно представить себе ту далекую эпоху, когда часы (солнечные, водяные, песочные или механические) были редкостью, когда о движении дня и ночи человеку напоминали жаворонок и соловей, звезды и заря, цвет неба и ветер с гор, раскрывающиеся и смыкающиеся чашечки цветов (Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. С.7.)… Время не считали: и потому, что измерительные инструменты были редкостью, и, главное, потому, что время не казалось какой-то ценностью. По словам французского историка Марка Блока, средневековый человек «в общем и целом индифферентен ко времени». Ему не был бы понятен принцип «время – деньги», как и строки Евгения Евтушенко о «ритмах жизни» людей ХХ столетия:
«Проклятье века – это спешка,
и человек, стирая пот,
по жизни мечется, как пешка,
попав затравленно в цейтнот…»
Впрочем, и в ХХ в. еще можно было встретить «средневековое» отношение ко времени. Рассказывая о своих впечатлениях о поездке в Ирландию, знаменитый немецкий писатель Генрих Белль заметил: «Когда бог создавал время, - говорят ирландцы, - он сотворил его достаточно» (Бель Г. Ирландский дневник // «Новый мир», 1964, № 5. С. 77.).
Типичным для средневековья было противопоставление «время – вечность». Вечность лежала в начале и в конце бытия, вернее, до начала и после конца. Время мыслилось промежутком (в этическом смысле ничтожным!) между сотворением земного мира и его концом – Страшным судом и воздаянием людям по их делам и заслугам. Время имело и сакральное значение. Одни дни считались благоприятными для тех или иных дел, другие – несчастливыми. Долго сохранялась вера в связь человеческой судьбы со знаками Зодиака.
Средневековое общество – аграрное, и поэтому вполне естественно, что в ту эпоху люди как бы подчинялись природным ритмам. Но природный счет времени отличался одной особенностью – цикличностью. Весна с неумолимым постоянством сменяла зиму, наступали «длинные» дни, а с ними вскоре и страда… Эта цикличность, это, якобы, вечное возвращение «на круги своя», наблюдаемые средневековым человеком в природе и перенесенные им на представления о времени, стали одним из определяющих факторов его мироощущения. Единичное не имело самостоятельной ценности. Лишь традиционное поведение обладало моральной силой. Даже доблесть – это повторение эталона поступков людей «испокон веков». Хотя церковный календарь во многом противостоял природному, но окончательно порвать с циклизмом языческого миросозерцания, типичного для «варваров», католическая организация не смогла. Представление о «беге времени» и связанное с ним трагическое мироощущение человека новейшей эпохи не было присуще людям европейского средневековья.
Специфичными были и их представления о пространстве. Они были связаны с опасностью и длительностью путешествий в средневековую эпоху (например, о смерти в Малой Азии императора Фридриха Барбароссы узнали в Германии через четыре месяца); они определялись и скудостью информации, доступной даже жителям не совсем «глухих» мест. «Для француза и англичанина XII века не только Багдад, но и Константинополь рисовались сказочными городами, а Индия и Африка были почти мифическими странами» (Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. С.34.). Все это сужало границы ойкумены, населенного мира. Космографические учения средневековья сводятся к представлениям о Земле как о центре Вселенной. Центром (или, как тогда говорили, «пупом») Земли считался Иерусалим. Иерархия пространства заключалась не только в противопоставлении неба (рая) и подземелья (ада), но и в делении земли на «свою» и «чужую». Пространство нередко приобретало символический, сакральный смысл. Так, на территории храма даже преступник пользовался божественным покровительством (вспомним знаменитый роман Виктора Гюго «Собор Парижской богоматери»). Поэтому те преступления, которые совершались в храме (например, убийство по тайному приказу короля в 1170 г. архиепископа Кентерберийского Томаса Бекета на ступенях алтаря Собора), казались людям средневековья особенно кощунственными.
Древнегеранская стела
Пространство, окружавшее средневекового человека, воспринималось им, каки время, в противоречивом двуединстве. А.Я.Гуревич пишет о микрокосме и макрокосме людей средневековья. Действительно, с одной стороны, близкий, родной и понятный мир своего крестьянского надела, своей деревни, своего прихода (или своей вотчины, если речь идет о знати). С другой стороны, сотворенный Богом космос, подчиняющийся воле, принципиально не доступной человеческому пониманию. «Микрокосм – не просто малая часть целого, не один из элементов Вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами, и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. С.63.). О последнем человек средневековья склонен был судить по собственному маленькому узкому мирку. Это стремление как бы подставлять свой микромир на место макрокосма видно и в сочинениях средневековых историков, «великих провинциалов», по выражению П.М.Бицилли.
Говоря о пространственных представлениях средневекового человека, важно подчеркнуть их тесную связь с землей и вообще с природой. Человек «сопоставляет» себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом, а эту меру находит в своем теле, в своем труде (путь – шагами, длину – локтями, площадь – затраченным трудом). Сам земельный надел являлся в глазах средневекового человека не только объектом его пользования или собственности, но и чем-то гораздо более «интимным», связанным с семейными преданиями, сопричастным труду многих поколений. Правда, в отличие от первобытного, средневековый человек не «сливает» себя с природой, но и не противопоставляет себя ей, как это произойдет в эпоху Нового времени. (Задача преобразования природы была бы просто непонятна средневековому человеку!)
Любопытно, что в литературных памятниках той эпохи мы не найдем обычно описаний природы. Знаменитый клирик XII века Бернар Клервоский пишет, что в течение целого дня пути вдоль Женевского озера не замечал его красот, настолько был погружен в размышления о Боге. Но дело, очевидно, не только в религиозной экзальтации Бернара, а и в том, что, как полагают современные ученые, связь человека с природой была столь органична для сознания средневековых людей, что не давала необходимой для наблюдения «дистанции». Вообще отдельный индивид и окружающее его пространство, природа, мир не разделялись четкими границами. Это проявилось и в живописи: на протяжении всего средневековья мы встречаем изображения людей-зверей, людей-растений, например, антропоморфных гор или многоруких и «головоногих» существ. Своего апофеоза этот «жанр» достигнет в великих творениях Иеронима Босха и Питера Брейгеля.
Средневековое отношение к собственности и богатству сложилось под влиянием нескольких факторов. Несомненно, большую роль сыграли идеалы варварского общества. Хотя главной целью военных походов был, казалось, захват добычи, чужого добра (о чем писал еще Тацит), но как расходовались награбленные ценности? Многое тут же проедалось и пропивалось на многолюдных пирах. Захваченное оружие и драгоценности выставляли напоказ, ими похвалялись. Богатство, полученное от войны, имело не столько экономическую ценность, сколько являлось символом социального отличия. Серебро и золото обладали в глазах варваров и сакраментальной силой. В сокровищах видели воплощение личных качеств, боевой удачи воина. Большую роль в жизни варварского общества (об этом, в частности, свидетельствуют скандинавские источники) играл обмен дарами. Едва ли не всякий общественный акт сопровождался подарками. Принцип «дар всегда ждет вознаграждения» запечатлен во многих памятниках.
С христианизацией, а позже – распространением товарно-денежных отношений понимание роли богатства меняется. Порвавшее с установками классической античности христианство провозгласило принцип «не трудящийся да не ест». Но богатство, подобно труду, не рассматривалось как самоцель или как средство обеспечения праздного существования. Хотя бывшие варвары постепенно уяснили «земную» роль драгоценных металлов и денег, но и в XI-XIII вв. богатство являлось для представителей феодального сословия прежде всего орудием социального общения. Это было средство поддержания и укрепления их общественного авторитета. Собственность феодала на землю была неразрывно связана с раздачей этой земли в держания. Чем больше имеешь земли, тем больше у тебя вассалов, а, значит, тем выше ты стоишь на феодальной «лестнице». Марк Блок рассказывает интересный эпизод из эпохи войн Англии с Шотландией. В Англии уже развивались раннекапиталистические отношения, в то время как в Шотландии господствовали феодальные порядки. Когда у захваченного в плен крупного шотландского землевладельца спросили, большой ли доход дает его земля, он ответил: «Пятьсот человек». Ответ крайне удивил «обуржуазившихся» англичан. Владение землей олицетворяло власть над зависимым населением, а последняя служила «мерилом» социальной значимости человека. Даже гоголевский Чичиков – классический герой русской литературы XIX века – не чужд амбиций феодальной эпохи. Ведь обладание даже «мертвыми душами» будет возвышать его в глазах дворянского общества!
При изучении «картины мира» средневекового человека важно понять не столько реально существовавшие отношения собственности, сколько их этическую оценку людьми того времени. «Естественно, - указывает А.Я.Гуревич, - представители разных классов смотрели на труд и собственность неодинаково. Вместе с тем в феодальном обществе господствовала христианская мораль, нормы которой были обязательны для всех и в той или иной степени разделялись всеми классами и социальными группами» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С.189.). Христианским проповедникам собственность казалась известным препятствием для любви к Богу и людям, так как порождала эгоистические чувства и борьбу за обладание, вытесняя дружелюбие жадностью и враждой. «Презирай земные богатства, дабы ты мог приобрести небесные», - внушал Бернар Клервоский. Ему вторит Фома Аквинский: «Поэтому первое, основное условие для достижения совершенной любви – добровольная нищета». Конечно, основная масса средневекового общества не следовала буквально подобным советам, а лишь сокрушалась о собственном моральном несовершенстве.
Несомненно, однако, что в феодальном «кодексе чести» щедрость стояла на одном из первых мест. «Сеньор живет в замке, окруженный челядью, рыцарями, оруженосцами, и расходует на них богатства, полученные в форме крестьянской ренты. Если средств не хватало, он мог нарушить обычай и потребовать с крестьян больше хлеба, поросят, птицы или попытаться восполнить недостаток грабежом и военной добычей. Богатство – не самоцель в рыцарской жизни. Оно приобретается для того, чтобы быть розданным, растраченным, но непременно публично. Публичное расточительство – во время пиров, празднеств, турниров, - приобретающее подчас экзотические формы (вплоть до засевания полей серебром), имело определенную социальную задачу феодального самоутверждения» (Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. С. 141.). Корыстолюбие, скупость, расчетливость в глазах рыцарского общества XII-XIII вв. были одними из самых позорных пороков.
Такая психология сохранялась у дворянства на протяжении многих столетий. Вспомним известные строки из «Евгения Онегина» о том, что «…долгами жил его отец, / давал три бала ежегодно / и промотался наконец…». Ю.М.Лотман, сделавший ряд тонких наблюдений над образом жизни русского дворянства, писал, что «одной из причин всеобщей задолженности было сложившееся в царствование Екатерины II представление о том, что “истинно дворянское” поведение заключается не просто в больших тратах, а в тратах не по средствам. Стремление нового поколения 1830-х гг. “с расходом свесть приход” даже Пушкин воспринимал с известной грустью как утрату поэзии дворянского века» (Лотман Ю.М. Роман А.С.Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л., 1980. С.38.). А вот забавные воспоминания о том, как Екатерина II, представляя императору Иосифу своих вельмож, сказала о графе А.С.Строганове: «Это у меня магнат, который старается весь век разориться, но не может» (Цит.по: «Русский архив», 1874. Кн.1. Стлб.1463.). Упомянутые примеры свидетельствуют о том, что отношение к собственности и богатству, истоки которого уходят в мир варварских обычаев, не только характеризовало менталитет средневекового общества, но и прослеживается в строе мыслей и образе жизни дворянства Нового времени.
Не рассматривая подробно многие другие категории средневековой культуры, следует подчеркнуть, что для этой эпохи типично неразрывное единство таких понятий, как «индивид» и «общество», «собственность» и «дарение», «богатство» и «расточительство», «сеньориальная власть» и «вассальная зависимость», и т.д. Изучение «картины мира» средневекового человека позволяет сделать следующие выводы:
- представления варваров оставили глубокий след в миросозерцании средневекового жителя Западной Европы;
- средневековый «хронотоп» характеризуется тесной связью человека с миром природы;
- вне религиозно-нравственной «составляющей» невозможно понять менталитет средневекового человека;
- «картина мира» средневекового человека специфична и принципиально отличается от «модели мира» как людей античного общества, так и человека Нового времени.
Рекомендуемая литература ко второму модулю:
Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Ред. С.С.Неретина. Т.1-2. СПб., 2002.
Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., СПб., 2000.
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006.
Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.
Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М., 1977.
Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981.
Бычков В.В. Aesthetica patrum. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995.
Герье В.И. Западное монашество и папство. М., 1913.
Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.2-е изд.М., 1984.
Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
Гукревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005.
Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988.
Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. М., 1987.
Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев, 1995.
Карсавин Л.П. Монашество в средние века. 2-е изд. М., 1992.
Кнабе Г.С. Избранные труды: Теория и история культуры. М., 2006.
Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.1-8. М., 1963-1994. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.
Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V—XIV вв. М., 1998.
Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб., 1995.
Словарь средневековой культуры. Отв.ред. А.Я.Гуревич. Изд.2-е. М., 2007.
Средневековая Европа глазами современников и историков. Книга для чтения в пяти частях. Отв.ред. А.Л.Ястребицкая. М., 1995.
Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – середина VII в.). М., 1989.
Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987.
Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. СПб., 2001.
Художественный язык средневековья. М., 1982.
Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. (Эпоха. Быт. Костюм.).М., 1978.