- •Раздел 1
- •1.1. Роль философии в системе культуры
- •1.2. Проблемы формирования социальной философии и субординации философских дисциплин
- •1.3. Философия как методологи» социального познания. Понятие парадигмы социального знания
- •Раздел 2
- •2.1. Мифологическая парадигма социального знания
- •2.2. Космоцентрическая парадигма социального знания
- •2.3. Формирование и особенности
- •2.4. Естественно-правовая парадигма социального знанияI
- •19 Социальная философия
- •20 Социальная философия
- •Раздел 3
- •3.1. Формирование культуро-исторической парадигмы социального знания
- •21 Социальная философия
- •22 Социальная философия
- •25 Социальная философия
- •3.3. Формирование теоретико-методологических оснований эколого-футурологической парадигмы в современной социальной философии
- •28 Социальная философи
- •Раздел 4
- •4.1. Понятие общества. Проблема социоантропогенеза
- •4.2. Сферы социальной жизни общества
- •Раздел 5
- •5.2. Современный экологический кризис
- •5.3. Концепция коэволюции природы и общества. История человечества с точки зрения коэволюции
- •40 Социальная философия
- •Чества?
- •Раздел 6
- •6.1. Понятие культуры. Динамика развития культуры.
- •6.2. Кризис культуры современного техногенного общества
- •52 Социальная философия
- •Раздел 2 142
- •Раздел 3 311
- •Раздел 4 431
- •Раздел 5 537
- •Практикум по философии Социальная Философия
- •2 Социальная философия 17
- •4 Социальная философия
- •1 Социальная философия
21 Социальная философия
в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе.
<...>
Так выявляется система способностей
души в их соотношении с природой и
свободой, каждая из которых имеет
отличительные определяющие
априорные принципы, и потому они
составляют две части (теоретическую и
практическую) философии как доктринальной
системы [...].
[...]
Человек и вообще всякое разумное
существо
существует
как цель сама по себе, а
не только как средство
для любого применения со стороны той
или другой воли; во всех своих поступках,
направленных как на самого себя; так и
на другие разумные существа, он всегда
должен рассматриваться
также как цель.
<...
> Величайшая проблема для человеческого
рода, разрешить которую его вынуждает
природа, — достижение всеобщего
правового
гражданского общества.
Только в обществе, и именно в таком, в
котором членам его предоставляется
величайшая свобода, а стало быть
существует полный антагонизм и тем не
менее самое точное определение и
обеспечение свободы ради совместимости
ее со свободой других, - только в таком
обществе может быть достигнута высшая
цель природы: развитие всех ее задатков,
заложенных в человечестве; при этом
природа желает, чтобы эту цель, как и
все другие предначертанные ему цели,
оно само осуществило. Вот почему
такое общество, в котором максимальная
свобода под внешними законами
сочетается с непреодолимым принуждением,
т.е. совершенно
справедливое гражданское устройство,
должно быть высшей задачей природы для
человеческого рода, ибо только посредством
разрешения и исполнения этой задачи
природа может достигнуть остальных
своих целей в отношении нашего рода.
Вступать в это состояние принуждения
заставляет людей, вообще-то расположенных
к полной свободе, беда, и именно
величайшая из бед - та, которую причиняют
друг другу сами люди, чьи склонности
приводят к тому, что при необузданной
свободе они не могут долго ужиться друг
с другом. Однако в таком ограниченном
пространстве, как гражданский союз,
эти же человеческие склонности производят
впоследствии самое лучшее действие
подобно деревьям в лесу, которые именно
потому, что каждое из них старается
отнять у другого воздух и солнце,
заставляют друг друга искать этих благ
все выше и благодаря этому растут
красивыми и прямыми; между тем как
деревья, растущие на свободе, обособленно
друг от друга, выпускают свои ветви
как попало и растут уродливыми, корявыми
и кривыми. Вся культура и искусство,
украшающие человечество, самое лучшее
общественное устройство - все это плоды
необщительности, которая в силу
собственной природы сама заставляет
дисциплинировать себя и тем самым
посредством вынужденного искусства
полностью развить природные задатки.
<...> Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Это положение вытекает из предыдущего. Мы видим, что философия также может иметь свой хилиазм, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, содействовать и который вовсе не фантастичен.
Попытка
философов разработать всемирную историю
согласно плану природы, направленному
на совершенное гражданское объединение
человеческого рода, должна
рассматриваться как возможная и даже
как содействующая этой цели природы.
Правда, писать
историю,
исходя из идеи о том, каким должен быть
обычный ход вещей, если бы он совершался
сообразно некоторым разумным целям,
представляется странным и нелепым
намерением; кажется, что с такой целью
можно создать только роман.
Если, однако, мы вправе допустить, что
природа даже в проявлениях человеческой
свободы действует не без плана и конечной
цели, то эта идея могла бы стать весьма
полезной; и хотя мы теперь слишком
близоруки для того, чтобы проникнуть
взором в тайный механизм ее устройства,
но, руководствуясь этой идеей, мы могли
бы беспорядочный агрегат
человеческих поступков, по крайней
мере в целом, представить как
систему.
В самом деле, если начать с
греческой
истории как той, благодаря которой для
нас сохранилась всякая другая, более
древняя либо современная ей или по
крайней мере засвидетельствована; если
проследить влияние греков на создание
и разложение
Римской
империи, поглотившей греческое
государство, и влияние
римлян
на варваров, в свою очередь разрушивших
Римскую империю, и так далее вплоть до
нашего времени, причем, однако,
государственную историю других народов,
поскольку сведения о них постепенно
дошли до нас именно через эти просвещенные
нации, присовокупить как
эпизод,
то в нашей части света (которая, вероятно,
со временем станет законодательницей
для всех других) будет открыт закономерный
ход улучшения государственного
устройства. Далее, если только повсеместно
обращать внимание на гражданское
устройство, на его законы и на внешние
политические отношения, поскольку они
благодаря тому доброму, что содержалось
в них, в течение долгого времени
способствовали возвышению и прославлению
народов (и вместе с ними также наук и
искусств), в то время как то порочное,
что было им присуще, приводило эти
народы к упадку, однако так, что
всегда оставался зародыш просвещения,
который, развиваясь все больше после
каждого переворота, подготовлял более
высокую ступень совершенствования, -
то, я полагаю, будет найдена путеводная
нить, способная послужить не только
для объяснения столь запутанного клубка
человеческих дел или для искусства
политического предсказания будущих
государственных изменений (польза,
которую уже когда-то извлекли из истории
человечества, когда ее рассматривали
как бессвязное действие произвольной
свободы!), но и для открытия утешительных
перспектив на будущее (надеяться на
что, не предполагая плана природы, нет
основания): когда-нибудь, не очень скоро,
человеческий род достигнет наконец
того состояния, когда все его природные
задатки смогут полностью развиться и
его назначение на земле будет исполнено.
Кант И. //Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., 1971.
С. 100-102, 150-151, 153, 156, 159, 160, 162, 166-167, 176, 189, 191-193.
Если И. Кант еще противопоставляет, согласно принципам философии XVII — XVIII вв. субъект и объект, мыслящую и протяженную субстанцию, то его ученик И.Г. Фихте (1762—1814) из субъекта познания выводит не только формы познавательной деятельности, но и всё содержание знания. Отсюда субъект превращается в абсолютное начало всего существующего. Из деятельности субъекта («Я») выводится весь существующий мир, который Фихте называет «не-Я».
В философской системе Ф.В.Й. Шеллинга (1775-1854) трансцендентальный субъект утрачивает связь с индивидуальным сознанием и превращается в абсолютное мировое начало, подобно понятию субстанции в философии Б. Спинозы. Но если в концепции Спинозы субстанция (природа) всегда равна себе самой, то в философии Шеллинга она приобретает черты диалектического развития, характерные для «Я». Субстанция начинает рассматриваться одновременно как субъект. Природа в философии Шеллинга характеризуется как процесс взаимодействия разнонаправленных сил, через которые происходит развитие природных явлений от низших состояний к высшим, от неорганических форм к сознанию.
Г.В.Ф.
Гегель (1770—1831) начинает создание своей
собственной философской системы с
критики утверждения Шеллинга о том,
что природа как единство субъекта и
объекта может адекватно быть постигнута
только с помощью искусства. Это
единство, по мнению Гегеля, может быть
постигнуто путем понятийного познания,
поскольку в понятии уже содержится
единство субъекта и объекта. С одной
стороны, понятие является продуктом
мыслительной деятельности субъекта,
с другой — посредством понятий субъект
конструирует объект
своего
познания.
В своей «Науке логики» Гегель строит грандиозную систему саморазвития понятий, которая является основой познания природы, исторического развития общества и, наконец, саморазвития духовной жизни человека. Свою же собственную философскую систему Гегель рассматривает как подведение итогов саморазвития абсолютного духа, который в процессе этого саморазвития воплощается в природные процессы, историю общества и историю духовной жизни человека.
В системе Гегеля, по сути дела, находит свое завершение процесс развития всей классической европейской философии (от Платона до самого Гегеля) с ее верой в рациональные основы бытия, в абсолютные познавательные возможности человеческого разума, в способность этого разума перестроить социальные отношения на рациональных основаниях. Однако в то же время философская система Гегеля исчерпывала практически все возможности дальнейшего развития классической европейской философии.
Именно об исчерпанности классической философии, которая ориентировалась исключительно на спекулятивное рациональное мышление и необходимость направленности философии на изучение новых реальностей, возникающих в природе и обществе, заявляет самый талантливый из учеников Гегеля — Л. Фейербах. Переход самого Фейербаха от традиций идеализма немецкой классической философии к антропологическому материализму свидетельствует, с одной стороны, о завершенности развития объективного идеализма, а с другой — о поиске новых путей развития европейской философии. Если философия Гегеля была своеобразной совой Минервы, вылетающей в полночь и подводящей итог ушедшей исторической эпохи, то послегегелев- ская философия была своеобразным криком петуха, возвещающего начало нового дня, новой эпохи исторического развития человечества.
Широкую и достаточно объективную картину развития немецкой классической философии от Канта до Гегеля дает известный историк философии Ф. Коплстон.
Вопросы и задания:
-
В каком направлении развивают критическую философию И. Канта его ученики — И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель?
-
Каковы основные идеи немецкой классической философии?
-
Каковы идеи исторического развития человечества в немецкой классической философии? Какова роль философии в историческом развитии человечества, с точки зрения Гегеля и Маркса?
...С одной стороны, непосредственный философский
/^mi^^J
фон
идеалистического движения был задан
критической философией Иммануила
Канта, атаковавшего притязания
метафизиков на теоретическое знание
о реальности. С другой стороны, немецкие
идеалисты считали себя истинными
духовными последователями Канта, а
не теми, кто просто реагирует на его
идеи. Стало быть, мы должны объяснить,
как метафизический идеализм мог
развиться из системы мыслителя, чье
имя навсегда связано со скептицизмом
относительно метафизического притязания
на теоретическое знание о реальности
в целом или вообще о любой реальности,
кроме априорной структуры человеческого
знания и опытаI.
Самым удобным исходным пунктом для объяснения развития метафизического идеализма из критической философии является кантовское понятие вещи в себе. По мнению Фихте, Кант поставил себя в исключительно трудное положение, твердо отказываясь отбросить это понятие. С одной стороны, если бы Кант утверждал существование вещи в себе как причины наличного или материального элемента в ощущении, он был бы повинен в очевидной непоследовательности. Ведь согласно его же собственной философии понятие причины не может быть использовано для расширения нашего познания за пределы сферы явлений. С другой стороны, если Кант сохранил идею вещи в себе просто как проблематическое и ограничительное понятие, то это было равносильно сохранению фантастического остатка того самого догматизма, в преодолении которого и состояла миссия критической философии. Коперниканская революция Канта была значительным шагом вперед, и для Фихте здесь не может быть и речи о возвращении к докантовской позиции. Если у человека есть понимание развития философии и запросов современной мысли, он может идти только вперед и завершить дело Канта. А это означает устранение вещи в себе. Ибо при кантовских предпосылках не оставалось места для непознаваемой скрытой сущности, которая, как предполагается, независима от ума. Иными словами, критическая философия должна быть трансформирована в последовательный идеализм; и это означало, что вещи обязаны были рассматриваться исключительно как продукты мысли.
<..
.> Фихте, отталкиваясь от позиции Канта
и развивая ее в идеализм, вполне
естественно начал с
провозглашения
своим первым принципом Я, превращая
кантовское трансцендентальное Я в
метафизический или онтологический
принцип. Но он объяснял, что под этим
он разумеет абсолютное, а не
индивидуальное конечное Я. Правда, у
других идеалистов (и у самого Фихте в
его поздней философии) слово «Я» в этом
контексте не используется. У Гегеля
первопринципом является бесконечный
разум, бесконечный дух. И мы можем
сказать, что для метафизического
идеализма в целом реальность есть
процесс самовыражения или самопроявления
бесконечного мышления или разума,
<...> И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность — это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.
<...> Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности.
<... > В таком случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, Универсум познает себя в человеческом уме и посредством него. И философия может быть истолкована как самопознание Абсолюта.
<...> Акцент на творческом Я был, однако, лишь одним из аспектов романтизма. Другой его важной стороной была романтическая концепция природы. Вместо понимания природы просто как механической системы — и в этом случае они были бы вынуждены проводить резкое различие (как в картезианстве) между человеком и природой, — романтики были склонны смотреть на природу как на живое органическое целое, отчасти родственное духу, прекрасное и таинственное. И некоторые из них явно симпатизировали Спинозе, т.е. романтизированному Спинозе.
Этот взгляд на природу как на органическое целое, родственное духу, опять-таки связывает романтиков с Шеллингом. Идея этого философа о природе до человека как о спящем духе и о человеческом духе как органе самосознания природы была всецело романтической по своему звучанию.
<...>
Вполне естественно, что идеалистические
философы разделяли эту высокую оценку
исторического развития и преемственности.
Ведь история была для них разработкой
во времени духовной Идеи, телоса, или
цели. Каждый из великих идеалистов имел
свою философию истории - самая
значительная была у Гегеля. Поскольку
Фихте рассматривал природу главным
образом как инструмент моральной
деятельности, он, естественно, придавал
большее значение сфере человеческого
духа и истории как движению к осуществлению
идеального нравственного миропорядка.
В философии религии Шеллинга история
предстает как рассказ о возвращении к
Богу падшего человечества, человека,
отчужденного от
подлинного
центра своего бытия. У
Гегеля
важнейшее место занимает идея диалектики
национальных духов, хотя она сопровождается
подчеркиванием роли, которую играют
так называемые всемирно-исторические
личности. И ход истории в целом
показывается им как движение к
осуществлению духовной свободы. В общем
мы можем сказать, что великие идеалисты
считали свою эпоху временем, в котором
человеческий дух осознал значимость
своей деятельности в истории и смысл
или направление всего исторического
процесса.
<...> Вернемся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализ человеческого общества и его философия истории, конечно, очень впечатляющи. У многих из тех, кто слушал его лекции по истории, должно было остаться ощущение, что им раскрывалась значимость прошлого и смысл исторического процесса. Кроме того, Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно германской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель — автор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже замерзла. Он живо понимал тот факт, что политическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать социальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.
У
Карла Маркса мы находим иную позицию.
Дело философа - понять исторический
процесс, дабы изменить существующие
институты и формы социальной организации
в соответствии с запросами телеологического
движения истории. Маркс, конечно, не
отрицает необходимости и ценности
познания, но он подчеркивает его
революционную функцию. В
каком-то смысле Гегель смотрит назад,
Маркс - вперед.
Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 24-26., 28-29, 32, 36, 38-40.
Итак, в процессе переосмысления итогов великих исторических событий конца XVIII - начала XIX в., прошедших под идейным предводительством философии эпохи Просвещения, представители немецкой классической философии не только критически переосмыслили основоположения Просвещения как великого проекта модерна, но и заложили философский фундамент новой парадигмы социального знания.
Во-первых,
проведенное Кантом различие между
теоретическим и практическим разумом
поставило проблему соотношения
естественно-природного и социально-культурного
в развитии общества. Впервые
был
поставлен вопрос об отличиях в методологии
естественнонаучных и социально-гуманитарных
дисциплин.
Во-вторых,
делая акцент на субъекте познавательного
процесса, рассматривая познание не
как созерцание, а как деятельность
субъекта, немецкая классическая
философия поставила вопрос об истории
как закономерном процессе развития
человечества и методе исследования во
всех социально-гуманитарных науках.
Если в области естественнонаучного
познания математическая физика еще
долгое время оставалась образцом
научного познания, то в области
социально-гуманитарного знания таким
образцом в XIX — первой половине XX в.
стала история.
В-третьих,
обобщая (возможно,
не
совсем
корректно)
открытия в области биологии,
химии, электричества, которыми
характеризовалась вторая глобальная
научная революция, Ф. Шеллинг и немецкие
романтики поставили вопрос о природе
не как о механизме, функционирующем по
одним и тем же законам механики, а как
о саморазвивающейся органистической
системе, намного опередив тем самым
реально достигнутые в начале XIX в.
результаты естественнонаучных дисциплин
и повлияв на формирование в этом веке
различного рода эволюционных учений.
Таким
образом, следует отметить, что
представители немецкой классической
философии заложили теоретико-методологические
основания общей тенденции развития
социального знания первой половины
XIX в. Эта тенденция характеризовалась
отходом от основных постулатов
естественно- правовой парадигмы,
господствующей среди социально-политических
теоретиков XVIII в., и формулированием
главных положений
новой
парадигмы, которой предстояло стать
доминирующей во второй половине XIX -
первой половине XX в. Данную парадигму
социального знания, основываясь на
методологических разработках немецкой
классической философии, можно назвать
культуро-исторической.
Как отмечалось выше, уже в ходе самой Великой французской революции ее выдающиеся деятели начали осознавать противоречия рационалистической методологии и основных постулатов естественно-правовой парадигмы социального знания. Но эта критическая рефлексия по отношению к итогам и результатам революции достигает своего пика между 1815 и 1848 годами, когда оформились основные социально-политические течения европейских стран, продолжавшие существовать и в XX в.: социалистическое, либеральное и консервативное. Практически всеобщая неудовлетворенность всех слоев французского общества (какими бы причинами эта неудовлетворенность не была бы вызвана) приводит интеллектуальных лидеров этих слоев к радикальному пересмотру постулатов естественно-правовой парадигмы.
Прежде всего, Великую французскую революцию, как и идеи, под знаменем которых она проходила, по понятным причинам отвергают консерваторы. Главное зло революции консерваторы видят в претензиях греховного человека перестроить земную социальную жизнь по законам собственного своевольного разума. Поражение революции они объясняют как раз тем обстоятельством, что Божественное провидение показывает этим греховным людям тщетность их надежд построить на Земле царство разума, которое оборачивается разумом в террор и насилие. В социальных концепциях консерваторов доминирует мысль о том, что всякое насильственное изменение традиционных и освященных историей социальных институтов не столько уменьшает, сколь увеличивает социальное зло и несправедливость. Саму революцию с ее террором, войнами, социальными противоречиями они объясняют наказанием Франции со стороны Божественного Провидения за ее отступничество перед Богом, т.е. за господство в духовной жизни Франции эпохи Просвещения деистических и атеистических идей. С точки зрения Ж. де Местра, ход истории объясняется не волей большинства народа, а неведомой для просветительского разума волей Провидения, ведущего это большинство к непознаваемой человеческим разумом цели истории. Сам террор и насилие эпохи якобинской революции Ж. де Местр, Ф. де Шатобриан и JI. Бональд рассматривают как уничтожение самих идеалов Просвещения, которое подготавливает реставрацию.
Итак, с точки зрения консерваторов, история общества свидетельствует о жизненной необходимости традиционных социальных институтов, радикальное изменение которых чревато тем, что вся система социальных отношений, сдерживающих асоциальные склонности греховного человека, может быть разрушена. Поэтому революция обнажает самые неприглядные стороны эгоистической человеческой природы, поврежденной первородным грехом.
С
точки зрения домарксистских
социалистов-утопистов
(Сен-Симон, Фурье, Оуэн),
сама Французская революция является
порождением исторического развития
человечества, а, следовательно,
радикальные изменения социальных
институтов исторически закономерны и
оправданы. Таким образом, если история,
с точки зрения консерваторов,
свидетельствует об органической
взаимосвязи всех социальных институтов
и отношений, изменение которых влечет
за собой рост асоциальности среди
людей, то, с точки зрения радикалов-социалистов,
по праву считающих себя наследниками
радикальных революционеров, история
свидетельствует об изменчивости всех
социальных институтов и отношений.
Примерами такой изменчивости и являются
социальные революции. Поэтому
социалисты-утописты первой половины
XIX в. упрекают революционеров не в том,
что они произвели изменения в обществе,
а в том, что эти изменения были недостаточно
радикальны. Так, революционеры упразднили
сословия и правовое неравенство
между людьми, но даже не поставили
вопрос о ликвидации классов и социального
неравенства. Они уничтожили политическую
зависимость граждан от абсолютистского
государства, но не посягнули на
экономическую зависимость трудящихся.
Поэтому и обещание социального братства
как составляющей части знаменитого
лозунга революции
осталось пустым словом.
Социалисты рассматривали себя как провозвестников нового этапа исторического развития, наступившего вслед за Французской революцией. С их точки зрения, те проблемы, которые в силу своего исторически ограниченного социального мышления и отсутствия необходимых объективных условий не сумели поставить и решить французские революционеры, предстояло поставить и решить им самим. Поэтому, несмотря на многочисленные просветительские иллюзии, социалисты первой половины XIX в. все-таки мыслили в духе иной парадигмы социального знания — культуро-исторической. И Сен-Симон, и Фурье, и Оуэн начали рассматривать рост промышленного производства, вызванный промышленным переворотом, как необходимое условие социальных преобразований и социального прогресса общества. В свою очередь, эти преобразования могли решить те проблемы, которые оставили нерешенными французские революционеры.
Что касается либералов, то они в целом до Всеевропейской революции 1848 г. (когда впервые социальные вопросы стали доминирующими, а на арену политической борьбы вышел новый формирующийся класс - промышленный пролетариат) сочетали идеи просветителей об ответственности правительства перед народом и правах человека с идеями социалистов о новом историческом этапе развития общества, в котором плодами промышленного переворота могут и должны воспользоваться не только капитаны производства, но и большинство членов общества. После событий 1848 г. европейской буржуазии удалось добиться признания своих интересов со стороны феодальной бюрократической верхушки европейских стран. Но остался страх перед мощным народным движением во время революции. Вследствие этого, а также радикализации социализма (постепенного выдвижения в авангард социалистических учений концепций марксизма) либералы разрывают идейный союз с социализмом и всё в большей мере идейно смещаются к консерваторам. В свою очередь консерваторы отказываются от реакционного обскурантизма Ж. де Местра и JI. Бональда и склоняются к консервативному социальному эволюционизму одного из первых критиков французской революции Э. Бёрка. Так они становились идейно близкими к своим прежним противникам — либералам.
Итак, в первой половине XIX в. концепции истории и как методологии социально-гуманитарного знания, и как теоретического обоснования доминирующих социально-политических идеологий вытесняют рационалистическую естественно-правовую теорию с ее центрального места в системе социального знания. Теоретические разработки немецкой классической философии, с одной стороны, отражали общие тенденции развития социально-политической мысли первой половины XIX в., а с другой — претендовали на статус методолого-теоретического обоснования основного направления развития этих тенденций. Хотя в процессе смены парадигм социального знания в конце XVIII — начале XIX в. участвовали представители всех основных идеологических направлений и большинства формирующихся социально- гуманитарных дисциплин, но именно немецкая классическая философия от И. Канта до Г. Гегеля сыграла в этом процессе главную роль. Однако претензиям немецкой классической философии — прежде всего, философской системе Г. Гегеля - и в дальнейшем оставаться методологической основой социально-гуманитарного и естественнонаучного знания не суждено было осуществиться.
Идеалистический априорный характер немецкой классической философии приводил к тому, что движущую силу развития общества представители этой школы усматривали в развитии абсолютного разума. Тем самым они (прежде всего Г. Гегель) мистифицировали реальный исторический процесс. Сих точки зрения, историческим деятелям лишь кажется, что онидействуют в истории, исходя из своих собственных реальных интересов. На самом же деле они - марионетки исторического процесса и лишь выполняют роли в исторической драме, написанной и поставленной абсолютным разумом. Реальная история, таким образом, превращается лишь в иллюстрацию развития логических понятий абсолютного разума. В соответствии с этим философия как рефлексия логики развития понятий абсолютного разума может рассматриваться как подведение итогов этого логического развития, как объяснение того, что уже свершилось в мировой истории, но не как прогноз будущего развития этой истории, выходящей за пределы уже существующих в философии понятий. Поэтому Гегель и сравнивал философию с совой Минервы, вылетающей в полночь исторического развития, когда события этой мировой истории уже свершились.
Свои априорно идеалистические системы представители немецкой классической философии считали завершением и подведением итогов духовного развития человечества. Всё последующее развитие научной мысли, с их точки зрения, будет лишь уточнением деталей в их собственных грандиозных системах саморазвития «Я», абсолютного тождества, абсолютного духа. Однако в реальности научная и философская мысль пошла по пути как развития отдельных идей немецкой классической философии, так и критики абсолютистских претензий немецких классиков на истину в последней инстанции.
Дальнейшее развитие европейской философии XIX в. было предопределено следующими социокультурными обстоятельствами.
-
Промышленный переворот, который начался в Англии в конце XVIII в. и продолжился в передовых странах Западной Европы в XIX в., сделал процесс техногенного развития западноевропейского общества необратимым. В результате одна из главных задач, которая стояла перед западноевропейской философией Нового времени (идейная подготовка великих проектов модернизации общества как в направлении материально-технического и социально-политического развития, так и в направлении духовного обновления), казалось, была окончательно решена. Поэтому отпала необходимость в широких философских системах, которые с предельной смелостью и, в то же
время, часто весьма абстрактно (в отрыве от реальностиисторического процесса) обосновывали идеи модернизации.
Кроме того, техногенный путь развития во много раз ускорил темпы социального и политического развития европейского общества. В этот период времени требовались не абстрактные модели социально-экономической модернизации и духовного развития, а конкретные концепции управления реальным процессом исторического развития. Но, в свою очередь, эти концепции могли возникнуть только на основе конкретного анализа движущих сил развития общества, материально-технических и социальных источников этого развития. Поэтому общей чертой различных направлений философии второй половины XIX-XX в. был поиск внерациональных источников самого разума, сколь ни отличались бы друг от друга эти направления.
Все это приводило самих философов к пересмотру значения философии в развитии общества. Поскольку в классический период развития европейской философии само понятие философии отождествлялось с понятием разума, то, развенчивая притязания этого разума на абсолютную истину, постижение которой осуществлялось спекулятивным рациональным мышлением, представители неклассической философской мысли постепенно приходили к идее о том, что сама философия выполнила свою функцию и в будущем должна быть упразднена.
-
К концу XIX в. наука (особенно в области естествознания) превратилась в непосредственную производительную силу общества, поскольку с помощью научных открытий и создаваемой на их основе техники, общество начинает контролировать и превращать все более мощные космические силы природы в силы человечества. Увеличивается соответственно и темп развития научного знания. От науки требуется создание не всеобъемлющих моделей природы (поскольку эти модели очень быстро устаревают), а все новых и новых научных теорий, на базе которых создаются новые технологии, увеличивающие мощь человеческого общества.
Поскольку философия с самого начала своего развития была тесно связана с наукой и рассматривалась (наиболее ярко в Новое время) как итог и синтез научного знания, то переориентация самой науки, сделала излишней эту функцию философии. Среди представителей частных научных дисциплин нарастают бунтарские настроения против притязаний классической философии на то, чтобы быть основой и итогом научного мышления. Вместе с тем, представители неклассической философской мысли усматривают внерацио- нальные основы самой философии как рационалистической спекуляции. Тем самым они делают акцент на отдельные научные дисциплины, которые специально изучают эти внерациональные феномены, определяющие прогресс самого разума (социология, политэкономия, психоанализ и т.д.). Именно поэтому отдельным направлениям философии второй половины XIX-XX в. присуща сциентистская ориентация.
3. Ускорение темпов социально-экономического развития общества, бурный рост научного знания и усиление его значения для этого развития делают большинство направлений неклассической философии приверженными идее прогресса, т.е. поступательного хода развития общества. Этим особенно отличаются социально-политические концепции марксизма и позитивизма.
Широкую картину развития философской мысли второй половины XIX - первой половины XX в. дает в своей работе «От Фихте до Ницше» Ф. Коплстон.
Вопросы и задания:
-
Каковы основные направления развития философии XIX — первой половины XX в.?
-
Как формируется проблематика позитивизма и материализма?
-
В чем заключается эпигонский характер стремлений сохранить старую метафизику?
-
Каковы характерные черты философии жизни?
-
Каковы основные идеи философии С. Кьеркегора? Как он повлиял на формирование философии экзистенциализма?
-
Как проявляются метафизические черты в философии феноменологии и экзистенциализма?
...Для оправдания претензии философии на то, чтобы быть чем-то большим, нежели простой служанкой наук, она должна быть метафизической. Если мы допускаем, что те аспекты мира, в которых он рассматривается конкретными науками, являются единственными аспектами, в которых его можно по праву рассматривать, то философия, если она вообще должна продолжить существование, обязана заниматься либо логикой и методологией наук, либо анализом обыденного языка. Ведь очевидно, что она не может конкурировать с науками на их собственной территории. Чтобы иметь собственную область, отличную от анализа языка наук или обыденного языка, она должна рассматривать сущее просто как сущее. Но если она ограничивается, как у Николая Гартмана, исследованием категорий различных уровней конечного бытия в их явленности в опыте, решающий вопрос о бытии или экзистенции сущего просто оставляется без внимания. Однако в той мере, в какой этот вопрос не исключается как бессмысленный, для такого игнорирования не может быть оправдания. Но стоит лишь допустить этот вопрос в качестве подлинного философского вопроса, на первый план вновь выходит проблема Абсолюта.
<...> В эволюции философской мысли эти расходящиеся установки или тенденции возвращаются, принимая различные исторические и исторически объяснимые формы. Так, немецкий идеализм был одной из исторически обусловленных форм метафизической тенденции или стремления. Индуктивная метафизика была другой. И мы можем видеть, как та же самая фундаментальная тенденция вновь утверждает себя различными путями в философских учениях Ясперса и Хайдеггера.
<... > Эффективное исключение метафизической философии требует утверждения двух дополнительных тезисов. Должно быть показано, что метафизические проблемы не могут найти решения в принципе, а не просто в том смысле, что мы не в состоянии решить их здесь и теперь. И кроме того, должно быть показано, что в принципе неразрешимые проблемы являются псевдопроблемами в том смысле, что они вообще представляют собой не реальные вопросы, а вербальные выражения, лишенные какого-либо ясного смысла.
Именно это намеревались продемонстрировать неопозитивисты Венского кружка и их единомышленники в 20-е гг. XX столетия, разрабатывая критерий осмысленности, так называемый принцип верификации, который эффективно исключил бы метафизические проблемы и утверждения из класса осмысленных проблем и утверждений.
<...
> В «Материализме и эмпириокритицизме»
(1909)
Ленин утверждал, что феноменализм
Маха и Авенариуса неизбежно ведет к
идеализму и, стало быть, к фидеизму.
Ведь если вещи сводятся к ощущениям
или чувственным данным, они
должны
зависеть от сознания. И поскольку они
едва ли могут зависеть просто от
индивидуального человеческого сознания,
они должны относиться к божественному
сознанию.
Исторически феноменализм Маха и Авенариуса был частью той линии мысли, которая вылилась в неопозитивизм Венского кружка в 20-е гг. XX в. Вряд ли можно сказать, что она вела к возрождению идеализма, а тем более теизма. Из этого, однако, не следует, что точка зрения Ленина совершенно безосновательна. К примеру, поскольку Авенариус не собирался отрицать некоего существования вещей до появления человека, он заявлял, что ощущения могли бы существовать до сознаний как возможные ощущения. Однако если сведение вещей к ощущениям не приравнивается к утверждению, с которым не стал бы спорить даже самый решительный реалист, а именно к тому, что физические объекты в принципе могут быть ощущаемы при наличии какого-либо ощущающего субъекта, то становится непросто отвести заключение, подобное тому, какое делает Ленин.
<...> Несмотря на то, что Шопенгауэр все время поносит Фихте, Шеллинга и Гегеля, его система в некоторых важных отношениях несомненно принадлежит движению немецкого спекулятивного идеализма. Действительно, воля занимает место фихтевского Я, гегелевского логоса или идеи, а различение феномена и ноумена и теория субъективной и феноменальной природы пространства, времени и причинности базируется на Канте. И вполне обоснованным будет охарактеризовать систему Шопенгауэра в качестве трансцендентального волюнтаристического идеализма.
<... > Если посмотреть на систему Шопенгауэра с более современных исторических позиций, мы можем увидеть в ней переходную стадию от идеалистического движения к более поздним учениям философии жизни. Очевидно, что, с одной стороны, эта система есть лишь она сама, а не какая-то «переходная стадия». Но это не исключает точки зрения, соотносящей данную систему с общим движением мысли и видящей ее в качестве моста между рационалистическим идеализмом и философией жизни в Германии и Франции.
<...> Фейербах сам утверждал, что главной темой его сочинений является религия и теология. Но этим утверждением он не хотел сказать, что верит в объективное существование Бога вне человеческого мышления. Он имел в виду, что его больше всего интересует прояснение реального значения и функции религии в человеческой жизни и в свете мышления в целом. Он не считал религию маловажным феноменом, неудачным примером предрассудка, о котором можно сказать, что было бы лучше, если бы он никогда не существовал, и что его действие состояло исключительно в сдерживании развития человека. Наоборот, религиозное сознание было для Фейербаха существенным этапом развития человеческого сознания в целом. В то же время он рассматривал идею Бога в качестве проекции идеала самого человека, а религию — как преходящую, пусть и важную, стадию в развитии человеческого сознания. Можно поэтому сказать, что он заменил теологию антропологией.
<...> С исторической точки зрения его философия обладает действительной значимостью. В общем, она составляет часть движения от теологической интерпретации мира к интерпретации, в которой Центральное место занимает сам человек, рассматривающийся как социальное существо. Замена Фейербахом теологии антропологией есть явное признание этого. И до определенной степени он прав, считая гегельянство промежуточной станцией в ходе этой трансформации. В частности же, философия Фейербаха является этапом того движения, кульминацией которого оказался диалектический материализм и экономическая теория истории Маркса и Энгельса.
<...> Маркс ссылается на анализ Фейербахом религии как самоотчуждения человека и спрашивает, почему оно происходит. Почему человек создает иллюзорный мир сверхъестественного и проецирует в него свое собственное истинное Я? Ответ в том, что религия отражает или выражает искажение, возникающее в человеческом обществе. Политическая, социальная и экономическая жизнь человека не способна реализовать его подлинное Я, и он создает иллюзорный мир религии, ища здесь свое счастье, так что религия есть опиум, который человек дает сам себе. В той мере, в какой религия не позволяет человеку искать счастья там, где его только и можно найти, она действительно заслуживает критики. Но критика религии имеет мало ценности, если она оторвана от политической и социальной критики, так как она нападает на действие, игнорируя причину. Кроме того, критика сама по себе в любом случае неадекватна. Мы не можем изменить общество, просто философствуя о нем. Мысль должна перетекать в действие, т.е. в социальную революцию. Ибо философская критика поднимает проблемы, которые могут быть решены только таким путем. Говоря языком Маркса, философия должна быть преодолена, и это преодоление является также ее реализацией (Verwirklichung). Она должна оставить уровень теории и проникнуть в массы. И когда она делает это, она уже больше не философия, но принимает вид социальной революции, которая должна быть делом самого угнетенного класса, а именно пролетариата.
<...>
Но были и философы, пришедшие в философию
из той или иной области эмпирической
науки и убежденные, что научная картина
мира требует завершения в метафизической
рефлексии. Они не считали, что действенная
система метафизики может быть выработана
априори или
безотносительно к
нашему научному знанию. И на метафизически
е теории они обычно смотрели как на
гипотетические и обладающие большей
или меньшей степенью вероятности.
Поэтому в их случае мы можем говорить
об индуктивной метафизике.
Конечно, индуктивная метафизика имеет своих заметных представителей. Прежде всего, возможно, это Анри Бергсон. Но, вероятно, лишь немногие будут готовы утверждать, что немецкие индуктивные метафизики второй половины XIX столетия были на одном уровне с великими идеалистами. И одним из слабых мест индуктивной метафизики вообще является то, что она обычно оставляет неисследованными и неустановленными базисные принципы, на которых она основывается.
<...> С одной стороны, объяснение Кьеркегором точки зрения веры и энергичный протест против того, как спекулятивная философия,
главным образом гегельянство, затемняет различие между Богом и человеком и рационализирует христианские догматы, превращая их в философски доказуемые выводы. В гегелевской систем? «качественное различие между человеком и Богом пантеистически упраздняется». Эта система действительно открывает привлекательную перспективу «иллюзорной земли, которая может показаться глазу смертного более надежной, чем вера». Но этот мираж разрушает веру, и его претензия на то, чтобы представлять христианство, фиктивна. «Полная антисократич- ность современной философии состоит в том, что она хочет заставить себя и нас верить в то, что она и есть христианство». Иными словами, Кьеркегор отказывается признать, что в этой жизни мэжет быть более высокая точка зрения, чем позиция веры. Хвастливое превращение веры в спекулятивное знание — иллюзия.
<...> Кьеркегор был прежде всего и главным образом религиозным мыслителем. И хотя для его современников он во многом был гласом вопиющего в пустыне, его представление о христианской религии оказало мощное воздействие на влиятельные движения современной протестантской теологии.
<...> С другой стороны, можно представить себе возможность того, чтобы его сочинения вообще способствовали отходу людей от христианства. Вообразим, как человек говорит: «Да, я понимаю, о чем идет речь. Кьеркегор совершенно прав. Я и в самом деле не христианин. И, кстати говоря, не хочу им быть. Прыжки, страстное объятие объективных недостоверностей — это не для меня».
Не так уж удивительно поэтому, если в развитии современного экзистенциалистского движения мы обнаруживаем некоторые кьеркегоровс- кие темы отделенными от их первоначального религиозного окружения и нашедшими применение в какой-нибудь атеистической системе. Известно, что так обстоит дело в философии Сартра. Конечно, у Карла Ясперса, который из всех философов, обычно классифицирующихся как экзистенциалисты, ближе всего Кьеркегору, религиозный контекст понятия существования во многом сохранен. Однако фи лософия Сартра напоминает нам о том, что понятия подлинного существования, свободной самореализации и страха могут быть изъяты из этсго контекста.
<...> Подлинным основателем феноменологического движения был, однако, не Брентано или Мейнонг, а Эдмунд Гуссерль (1S 59-1938). После получения докторской степени по математике Гуссерль посещал лекции Брентано в Вене (1884-1886), и именно влияние Брентлно подвигло его к тому, чтобы посвятить себя философии. Он стал профессором философии в Геттингене, а впоследствии — во Фрейбурге, где одним из его учеников был Хайдеггер.
337