Раздел 2

s, —

св

РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В РАЗВИТИИ (СМЕНЕ ПАРАДИГМ) СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ

2.1. Мифологическая парадигма социального знания

Господствующей формой духовной жизни и общественного сознания архаического общества являлся миф. Следует отметить, что через стадию мифологического сознания прошла духовная эволюция всех народов зем­ного шара — и тех, которые господствуют в условиях современного периода глобализации, и тех, кто остался на стадии архаического общества (индей­ские племена бассейна реки Амазонки, племена Южной Африки). Об этом свидетельствует, - несмотря на все многообразие мифологических образов разных народов Земли, как древних, так и современных, - повторяемость многих сюжетов мифов, определенный способ мыслительного членения мирового целого в мифологическом мышлении: четыре стихии, сосущест­вование небесного, земного и подземного миров и т.д.

Данное обстоятельство объясняется тем, что архаический период взаи­модействия человека с природой являлся необходимым условием развития общества. В самом деле, прежде чем контролировать и социализировать силы живой природы и силы космоса, общество должно было научиться контроли­ровать биопсихическую энергию самого человека и создавать те необходимые социальные условия (нормы совместной хозяйственной деятельности, соци­ального поведения, межличностных отношений), при которых этот контроль был бы возможен. Поэтому даже небольшие племена с самой примитивной орудийной технологией демонстрируют очень развитую систему социальных отношений и морально-нравственных норм.

В современной философской литературе, посвященной проблемам мифо­логического мышления, можно выделить две противоположные концепции относительно особенностей того типа мышления, который господствовал в первобытном обществе. Эти концепции наиболее четко представлены работами двух выдающихся французских мыслителей XX в. JI. Леви-Брюля и К. Леви-Стросса.

Вопросы и задания:

1. Как Л. Леви-Брюль интерпретирует понятие «коллективные представ­ления»?

2. Что он имеет в виду, говоря о мистическом и пралогическом характере мышления первобытного человека?

3. Как первобытный человек понимал взаимосвязь общества и природы?

.. .Первобытные люди весьма часто дают доказательства своей поразительной ловкости и искусности в органи­зации своих охотничьих и рыболовных предприятий, они очень часто обнаруживают дар изобретательности и поразительного мастерства в своих произведениях искусства, они говорят на языках, подчас очень сложных, имеющих порой столь же тонкий синтаксис, как и наши собс­твенные языки, а в миссионерских школах индейские дети учатся так же хорошо и так же быстро, как и дети белых. Кто может закрывать глаза на столь очевидные факты?

Однако другие факты, не менее поразительные, показывают, что в огромном количестве случаев первобытное мышление отличается от нашего. Оно совершенно иначе ориентировано. Там, где мы ищем вторичные причины, устойчивые предшествующие моменты (антеце­денты), первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может в одно и то же время пребывать в двух или нескольких местах. Оно обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум. Вот почему позволительно называть это мышление, при сравнении с нашим, пралогическим....

<...> Я попытаюсь построить если не тип, то, по крайней мере, сводку свойств, общих группе близких между собой типов, и определить таким образом, существенные черты мышления, свойственного низшим об­ществам.

Для того чтобы лучше выявить эти черты, я буду сравнивать это мышле­ние с нашим, т.е. с мышлением обществ, вышедших из средиземноморской цивилизации, в которой развивались рационалистическая философия и положительная наука. Существенные различия между этими двумя типа­ми резче всего бросаются в глаза, поэтому мы меньше рискуем упустить их. Для исследования мышления первобытных людей, которое является новым делом, нужна была бы, может быть, и новая терминология... Так, например, обстоит дело с термином «коллективные представления».

<...> Под этой формой деятельности сознания следует разуметь у первобытных, людей не интеллектуальный или познавательный феномен в его чистом или почти чистом виде, но гораздо более сложное явление, в котором то, что собственно считается у нас «представлением», смеша­но еще с другими элементами эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими...

Для того, чтобы обозначить одним словом это общее свойство кол­лективных представлений, которые занимают столь значительное место в психической деятельности низших обществ, я позволю себе сказать, что эта психическая деятельность является мистической. За неимением лучшего я буду употреблять этот термин потому, что в самом узком смыс­ле термин «мистический» подходит к вере в силы, влияния, действия, неприметные, неощутимые для чувств, но, тем не менее, реальные.

Другими словами, реальность, среди которой живут и действуют первобытные люди, сама является мистической. Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не являются в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам. Почти все то, что мы в них видим, ускользает от их внимания или безразлично для них. Зато, однако, они в них видят многое, о чем мы и не догадыва­емся. Например, для «первобытного» человека, который принадлежит к тотемическому обществу, всякое животное, всякое растение, всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, наделен определенным влиянием на членов своего тотема, класса или подкласса, определен­ными обязательствами в отношении их, определенными мистическими отношениями с другими тотемами и т.д. Так, у гуичолов «птицы, полет которых могуч, например, сокол и орел, видят и слышат все: они облада­ют мистическими силами, присущими перьям их крыльев и хвоста... эти перья, надетые шаманом, делают его способным видеть и слышать все то, что происходит на земле и под землей, лечить больных, преображать покойников, низводить солнце с небес и т.д.».

А если мы возьмем человеческое тело? Каждый орган его, как сви­детельствуют столь распространенные каннибальские обряды, а также церемонии человеческих жертвоприношений (в Мексике, например), имеет свое мистическое значение. Сердцу, печени, почке, глазам, жиру, костному мозгу и т.д. приписывается определенное магическое влияние.

Для первобытного сознания нет чисто физического факта в том смыс­ле, какой мы придаем этому слову. Текучая вода, дующий ветер, падающий дождь, любое явление природы, звук, цвет никогда не воспринимаются так, как они воспринимаются нами, т.е. как более или менее сложные движения, находящиеся в определенном отношении с другими системами предшествующих и последующих движений. Перемещение материальных масс улавливается, конечно, их органами чувств, как и нашими, знакомые предметы распознаются по предшествующему опыту, короче говоря, весь психофизиологический процесс восприятия происходит у них так же, как и у нас. Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы.

JIeeu-БрюлъЛ. Первобытное мышление // Психология мышления. М., 1980. С. 130-138.

Вопросы и задания:

1. В чем сходство и отличительные черты современного и мифологичес­кого мышления?

2. В чем заключается функция мифа?

...В целом задача чистой науки — привести к наиболее высокому и наиболее сознательному уровню редукцию хаотического способа постижения, начавшегося в низшем и действи­тельно бессознательном плане с началом самой жизни. В определенных случаях можно задаться вопросом, является ли разработанный тип по­рядка объективной чертой феноменов или приспособлением, сконстру­ированным ученым. Однако фундаментальный постулат науки — то, что сама природа занимается упорядочиванием и если верно, что система­тика отражает такое упорядочивание, то термины систематики и теоре­тической науки можно рассматривать в качестве синонимов.

А ведь это требование порядка лежит в основании мышления, назы­ваемого нами первобытным, поскольку оно лежит в основании всякого мышления, признав наличие этих общих свойств, нам будет легче при­ступить к тем мыслительным формам, которые представляются весьма чуждыми нам.

«Каждая сакральная вещь должна быть на своем месте», — глубоко­мысленно заметил один туземный мыслитель.

Итак, с этой точки зрения первое различие между магией и наукой заключается, вероятно, в том, что одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм, в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают форм ы детерминизма, непрелож­ные, как считается, для других уровней. Но нельзя ли пойти дальше и рассмотреть строгость и точность, подтверждаемые магическим мышле­нием и ритуальной практикой, в качестве выражения бессознательного постижения истины детерминизма как способа существования научных феноменов, приняв, таким образом, что детерминизм в целом угадывался и осуществлялся до того, как быть познанным и почитаемым. Магичес­кие верования и обряды оказались бы тогда выражением веры в науку, которой еще предстоит родиться.

<...> Итак, вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам (ибо при таком подходе верно, что наука достигает больших успехов, чем магия, хотя магия предуготавливает науку в том смысле, что и она иной раз преус­певает), но не по роду ментальных операций, которыми обе они распо­лагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются.

<...> Человек неолита или протоистории является, следовательно, ^наследником длительной научной традиции. Однако, если разум, ^вДохновлявший его, как и всех его предшественников, был в точности же, как у современных людей, то чем же можно объяснить, что °^н остановился и что далее следуют, наподобие лестничной площадки, ^Несколько тысячелетий застоя между неолитической революцией и

современной наукой. Этот парадокс допускает только одно решение: существуют два различных способа научного мышления, являющиеся функциями (конечно, не неравных стадий развития человеческого разума) двух разных стратегических уровней, на которых природа под­вергается атаке со стороны научного познания, один приблизительно прилажен к восприятию и воображению, другой расторможен, как если бы необходимые связи, составляющие предмет всякой науки, будь то неолитическая или современная, могли постигаться двумя различными путями - весьма близким к чувственной интуиции и другим, более отдаленным от нее.

Любое классифицирование имеет превосходство над хаосом, и даже классификация на уровне чувственных качеств — этап в направлении к рациональному порядку.

Леви-Стросс К. Неприрученная мысль// Первобытное мышление. М., 1994. С. 120—124.

Как видно из вышеприведенных текстов, если Л. Леви Брюль рассматривает мифологическое мышление (так называемый пралогический или дологичес­кий стиль мыслительной деятельности человека) как принципиально отлича­ющееся от современного, то К. Леви-Стросс не видит в этом типе мышления ничего, что отличало бы его от мышления нынешнего человека. Научные исследования по проблемам мышления первобытного общества избегают этих крайних точек зрения. Отвергая точку зрения Л. Леви-Брюля о мистическом характере мышления первобытного человека (при этом справедливо отмечая успешный характер практико-хозяйственной деятельности первобытного человека, который был бы невозможен без неких объективных знаний об окру­жающей природной среде и зачатков рационального мышления), современные исследователи одновременно указывают на особенности мифологического мышления, отличающие его от современной научной рациональности.

Вопросы и задания:

1. Каковы социальные корни единства первобытного мышления?

2. В чем заключается синкретизм общественного сознания первобытного общества?

3. Каковы особенности познавательной деятельности человека перво­бытного общества?

4. Как закрепляются в мифе нормы социальной жизни первобытного общества?

.. .Имеем ли мы право вообще говорить об «общественном w сознании доклассового общества» как о чем-то едином, цельном, одинаковом? Ведь не говоря уже о колоссальной продолжи­тельности этой эпохи, длившейся десятки тысячелетий и у некоторых народов не закончившейся еще и теперь, эпохи, на протяжении которой

сознание людей, хотя и медленно, но развивалось, менялось; не говоря уже об этом, если ограничить наше рассмотрение только кругом ныне существующих «отсталых» народов, живущих, скажем, охотничье-со- бирательским хозяйством, но и в пределах этого сравнительно узкого круга различий будет много: быт австралийских аборигенов не очень-то похож на быт племен кубу, семангов, ведда Юго-Восточной и Южной Азии, еще меньше похож он на быт охотничьих племен Южной Амери­ки, еще меньше - на быт эскимосов или североканадских индейцев. Наконец, совсем особый уклад хозяйственного быта и особый образ жизни свойствен народам, перешедшим к раннему земледелию и при­митивному скотоводству. Очевидно, что и общественное сознание этих народов не может быть одинаковым.

Да и внутри каждого отдельного племени различия в проявлении пси­хической деятельности, даже чисто индивидуальные различия, оказыва­ются, как видно из фактических наблюдений, довольно заметными.

И при всем том все же, видимо, есть некоторые общие особен­ности, присущие сознанию людей, живущих в условиях доклассового общественного строя,- особенности, которые могли бы оправдать и употребление понятия «общественное сознание доклассовой эпохи». Во всяком случае, задача проверки научной обоснованности такой ис- торико-этнографической категории вполне оправдана.

<...> Бессилие и беспомощность первобытного человека, и именно беспомощность в жизненно важном деле поддержания своего сущест­вования, -вот подлинный корень древнейших религиозно-магических, т.е. суеверных и фантастических представлений. Это бессилие вынуждало человека хвататься за самые, казалось бы, неразумные и нецелесооб­разные средства, чтобы добиться результата, не дающегося в руки при помощи привычных и разумных, проверенных опытом средств.

Иными словами, в религиозно-магических обрядах и соответствую­щих им верованиях первобытный человек стремился как бы восполнить свои недостаточные силы, недостаточное умение и знание.

Было бы грубой ошибкой полагать, что обе сферы сознания чело­века первобытной эпохи (как и более поздних эпох), реалистическая и фантастическая, разделены непроницаемой стеной; ошибочно было бы Рассматривать их как два параллельных потока, не смешивающихся и не пересекающихся друг с другом. Напротив, с самого начала существовали, видимо, весьма тесные и сложные связи между реалистическим позна­нием природы, опирающимся на трудовой опыт людей, и превратными, Фантастическими представлениями о ней, расходящимися с непосредс­твенным опытом, но в конечном счете исходящими из него же.

<...> Все сказанное приводит к выводу о господстве нерасчленен- ^н°сти, недифференцированности, синкретизма в строе общественного ^с°знания первобытной эпохи. Этот синкретизм, делающий трудным, а то и невозможным, разграничение черт позитивного познания окру­жающего мира и элементов оторвавшейся от этого познания фантазии, присутствует, как мы видели, зачастую и в сознании людей гораздо более поздних эпох; но тем с большим основанием можем мы предполагать решительное преобладание этого нерасчлененного сознания на ранних стадиях развития человечества.

<...> Разграничивать в первобытном сознании сферу «сверхъес­тественного» и «естественного» и отмежевывать «религиозные» идеи от «нерелигиозных» по чисто познавательному признаку нельзя. Это разграничение проходит не в гносеологической, а в аффективной сфере психики, оно задевает не область ума, а область чувства. «Сверхъестест­венное» для первобытного сознания - это не то, что нарушает «естест­венные» законы природы, ибо этого последнего понятия в первобытном сознании еще нет (тут вполне правы сторонники упомянутого взгляда). «Сверхъестественное» - это то, что нарушает рутину повседневной жизни, врывается в привычную последовательность явлений, это нечто неожиданное, необычное и, что всего важнее, нечто опасное, угрожаю­щее жизни или благополучию людей.

<...> Во-первых, то «объяснение» определенного природного явле­ния, которое дается в мифе, никогда не бывает основано на понимании объективной каузальной связи явлений (каким должно быть всякое действительное объяснение явлений). Напротив, оно всегда субъективно и прежде всего выражается в олицетворении объясняемого явления: о нем говорится в мифе как о живом существе, чаще антропоморфном, а если зооморфном, то с человеческими чертами и с человеческой моти­вировкой действий.

<...> Во-вторых, «объяснение» данного явления дается часто в наив­ной форме прецедента: то, что случилось когда-то, с тех пор повторяется. Вот предельно простой миф (племя кайтиш, Центральная Австралия), объясняющий видимое суточное движение солнца по небу: «Женщина- солнце по имени Окерка родилась далеко на востоке и странствовала до местности, называемой Аллумба, где с тех пор выросло памятное дерево. Через некоторое время женщина вернулась на восток; и теперь она каждый день поднимается на востоке, идет к западу и спускается, чтобы вновь вернуться утром».

В-третьих, в примитивных этиологических мифах очень часто встречается в качестве наивной замены каузального объяснения еще один мотив: объяснение «от противного». Данное явление возникло-де потому, что раньше было наоборот. Вот два примера из мифологии пле­мени сулка на Новой Британии (Меланезия). Один миф рассказывает о происхождении моря: некогда море было-де маленьким и его хранила одна старуха в горшке под камнем, пользуясь соленой водой для варки пищи; но внуки ее однажды подсмотрели, как она это делает, и с тех пор море широко разлилось.

<...> В-четвертых, чисто объяснительная функция мифа зачастую — и это даже в самых примитивных мифах — осложняется привнесением морализирующего мотива: в мифическом повествовании часто наличес­твует идея наказания за какое-то недозволенное или предосудительное действие.

<...> В-пятых, внимательно сопоставляя содержание мифов разных народов, нельзя не заметить характерной закономерности: и самый сю­жет, и все мотивы и детали мифа всегда соответствуют, иногда вплоть до подробностей, условиям материальной жизни данного народа и общему уровню его развития. Вопросы «откуда» и «почему», лежащие в основе любого мифа, никогда не относятся к предмету праздного любопытства: они всегда направлены на явления окружающей человека среды, притом такие явления, которые имеют для человека жизненно важное значение и так или иначе связаны с объектами и формами его практической де­ятельности.

<...> Внимательное изучение фактического — и прежде всего этно­графического - материала по австралийцам, тасманийцам, папуасам, бушменам и любым другим отсталым народам показывает, что сила обычаев и племенных традиций, регулирующих жизнь и поведение че­ловека, очень велика; они касаются всех сторон жизни — правил участия в производительной деятельности и раздела добычи, брачных порядков, взаимоотношений полов, повиновения старикам, междуобщинных отно­шений и пр. Не то, что невозможно нарушение обычая - оно возможно и оно случается. Личность не порабощена в настоящем смысле слова; человек может восстать против обычая во имя личной склонности, сим­патии или антипатии, такие случаи засвидетельствованы. Но в возника­ющем неизбежно конфликте победа всегда остается за коллективом и за ограждающим интересы коллектива обычаем. Любой протест индивида против обычая обречен на неудачу.

История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой общины / Отв. ред. академик Ю.В. Бромлей. М., 1986.

С. 496, 499, 528-537, 546-547, 553-554.

Вопросы и задания:

1. Каковы характерные особенности и функции архаического мышле­ния?

2. Как фиксируются в нем нормы социальной жизни первобытного об­щества?

3. Как в мифе интерпретируется окружающий человека мир?

4. В чем заключаются социальные причины изменения мифологического мышления в процессе возникновения первых цивилизаций?

Попытаемся выделить вначале некоторые характерные особенности архаического мышления.

Первое его свойство — высокая степень слияния индивида с окружа­ющей его природой. Непосредственная и постоянная конфронтация с силами физического мира и биологического окружения, масштабы кото­рых превышают возможности воображения отдельного человека, создает очень эмоциональное и в конечном счете глубоко личное отношение к этим силам. Наиболее яркое выражение это находит в анимистическом мышлении, которое населяет природу божествами, демонами и духами. Действие природных сил приписывается фантастическим причинам.

<...> Вторая характерная черта архаического мышления выражается в высокой степени интеграции индивида и социального сообщества, интеграции личности и рода. Род указывает на происхождение. Это су­щественное свойство тотемистической символики и ритуалов. Общий предок выступает как источник всех предписаний и начало всех правил совместной жизни. Его установления и санкции должны быть приняты каждым, они образуют «кодекс», закон. Эта общность истории опреде­ляет родство. Тотемный предок содействует закреплению характерных общих черт членов племени.

<...> Третьим свойством архаического мышления является высокая эмоциональная чувствительность и аффективная напряженность обще­ния. Отчасти это могло быть связано с относительной неустойчивостью жизненных условий. Неопределенность вызывает высокий уровень возбудимости, который — по сравнению с эмоционально устойчивыми ситуациями познавательной достоверности и надежности — значительно ускоряет формирование аффектов страха или гнева.

<...> До сих пор мы говорили об общих свойствах архаического мышления. Его функцию следует рассматривать в двух отношениях. Во-первых, непознанное, новое, незнакомое в событиях, воздействиях и явлениях природы интерпретируется по аналогии с известным. Так, гром или наводнение считается наказанием некоего могущественного существа за оскорбление, пренебрежение или нарушение заветов. Та­ким образом, неизвестное становится объяснимым; неопределенность знания снимается определенностью веры. Анимистическое мышление заполняет широкие пробелы в знаниях о причинах природных явлений. Оно обеспечивает надежность поведенческих решений в таких ситуаци­ях, где с рациональной точки зрения можно было бы ожидать от индивида полной беспомощности. Когнитивным механизмом, определяющим поведение в данных ситуациях, является умозаключение по аналогии.

Вторую функцию необходимо рассматривать в связи с организацией совместной жизни. Отождествление индивида с родовыми правилами создает сеть социальных связей. С дифференциацией разделения труда интересы отдельных членов племени расходятся. Но опасность разрыва социальных связей должна быть пресечена. Поэтому для противодейс­твия индивидуалистическим тенденциям создается различная контрмо­тивация, в том числе и основанная на эмоциях страха.

<...> Так как исторически самый ранний принцип, определяющий субъективную сопринадлежность членов общества, был одним и тем же у разных доисторических народов и постоянно воспроизводился на протяжении десятков тысячелетий, - точные сведения о времени его возникновения отсутствуют. Речь идет о принципе тотемизма.

<...> Общность прародителя, с которым связывается история и сов­ременное родство, закрепляется нормами поведения, фиксированными в заповедях и запретах. Ведь каждая заповедь одновременно является запретом, который нельзя нарушать, а каждый запрет - заповедью, которой надо следовать. Это единство противоположностей находит свое концентрированное выражение в правилах поведения, связанных с тотемом, — в табу.

Нарушивший табу является виновным в глубочайшем смысле этого слова. Табу в самом себе несет наказание: сознание отверженности, неполноценности, дискриминированное™. Вместе с рефлексией над самим собой возникает совесть как сосредоточенная на своем «я» норма принятой системы социальных ценностей. Самообвинение становится выражением заслуженного наказания. В этом заключается решающее обстоятельство: табу действенно, поскольку в качестве нормы оно уко­реняется в вере, и, следовательно, его нарушение затрагивает ценнос­тные структуры личности. Это вызывает столь глубокое чувство вины, что оно, как показывают примеры, может привести даже к психогенной смерти.

<...> Мифы интерпретируют все по образу и подобию человека. По­буждения животных сходны с мотивами людей, растения разговарива­ют, у камней обнаруживаются те или иные желания. Мифы объясняют даже то, что не имеет объяснения: преодоление смерти или действие сверхъестественных сил. Тем самым они обосновывают магию, задачи которой состоят в создании желаемого будущего. В магических обрядах о духах и демонах говорится так же, как о живых людях: их задабривают вкусной едой или изгоняют заклинаниями, обращенными к тотему. Сила волшебства следует из веры в силу мыслей и слов, в причинное дейс­твие представлений. В самых различных формах колдовства сущность магической активности всегда состоит в попытке произвести необходи­мые реальные изменения одной только силой мысли. Разумеется, для старейшин это довольно рискованная игра, ибо подтверждения могут носить лишь случайный характер. Поэтому на проведении магических действий специализируются отдельные лица или небольшие группы. Их Успешные деяния соответствуют глубокой социальной потребности ^и входят в «историю». В соответствии с этими достижениями устанавли- ^Вается степень их социального престижа. Но также и риска. Имеется ряд сообщений о примитивных племенах, с позором изгонявших или даже убивавших колдунов, не добившихся успеха. Поэтому издавна практи­ковались приемы колдовства, граничившие с трюкачеством и обманом. Известно, что у аборигенов Центральной Америки ясновидцы посыла­ли своих помощников подслушивать разговоры и споры. Помощники передавали услышанное ясновидцу, который выдавал все эти истории за вещий сон и тем самым убедительнейшим образом доказывал свою волшебную способность узнавать сокрытое.

<...> Между 12 тыс. и 10 тыс. лет до н.э. в северном полушарии, пре­жде всего на широтах Средиземного моря, произошла относительная стабилизация климата. В Малой Азии, Иордании, Двуречье Тигра и Евфрата, а также в долинах Нила, Инда и Хуанхэ сложились особенно благоприятные климатические и природные условия. Хотя лето было жарким, длительные периоды засухи отсутствовали. Главное, что вполне умеренные температуры были характерны и для короткой зимы. В этих районах происходило увеличение плотности населения и поселений, которые все больше приобретали характер родного очага для ряда поко­лений обитателей. Одним из таких районов была долина реки Иордан, где имелись сохранившиеся до сих пор крупные источники пресной воды. Здесь около 10 тыс. лет назад появился один из первых городов — Иери­хон. Он был разрушен, а затем построен вновь.

<... > Вся эта ранняя система концентрации власти держалась прежде всего на эксплуатации человека человеком. Она регулировалась правила­ми и законами, которым приписывалось божественное происхождение. То, что в тотемизме служило задаче стабилизации социальных отно­шений, было сохранено. Только теперь это было поставлено на службу личной власти, обеспечения экономических преимуществ высших слоев и каст. Хотя жизнь в городе-государстве и гарантировала индивидуальную безопасность и безопасность существования семьи, за нее приходилось платить высокую цену: жертвовать относительным равноправием членов общины. Происходило формирование адаптивных привычек совместной жизни. О некоторых из них можно судить по египетским пословицам. Одному из знакомых фараона (речь идет о начале второго тысячелетия до нашей эры!) приписывается следующий совет: «Если ты принадлежишь к тем, кто сидит за одним столом с Великим, то бери, что Он дает тебе, и смейся, когда смеется Он. Это будет приятно Его сердцу Так говорит Птах-Хотед».

Складывались легенды и мифы о силах, возможностях и подвигах царей. Так, согласно сообщению о делах фараона Тутмоса, он «убил од­ним ударом семь львов, а затем расправился с двумя дикими буйволами». Мифы должны были доказать божественный характер царской власти. Древнейшие из них передавались устно от поколения к поколению. Но и самые старые из сохранившихся письменных эпосов, например шумер­ский эпос о Гильгамеше, обладают еще всеми признаками архаического мышления: от божественной символики до преодоления с помощью магии сверхчеловеческих сил, в особенности смерти. Мышление жителей городов-государств и древнейших империй, таким образом, в основном еще носило архаический характер.

В их мышлении имелась и другая, поначалу казавшаяся совсем прозаической грань. Несмотря на свою внешнюю незначительность, она послужила залогом последующего развития человеческого позна­ния. Строгое регулирование обязанностей требовало жесткой системы контроля, а также фиксации долгов и взаимных претензий. Настоящей общественной потребностью стало решение задачи однозначной записи соответствующей информации.

<...> Письменность обладает еще одним чрезвычайно важным свойс­твом. С помощью общественно выработанной системы графических зна­ков появилась возможность преодолевать не только пространственные, но и временные границы непосредственной коммуникации. Возникает нечто вроде исторического измерения общественного самосознания. Если в тотемизме история и нормы поведения в мифологической обо­лочке выступали в синкретическом единстве, то благодаря письменности происходит их дифференциация. Право и закон находят свое выражение в первых кодексах, тогда как представления об истории отражаются в текстах совершенно иного рода. Если кодексы оказывают влияние на формирование государственности, то письменная история крайне важна для осознания принадлежности к одному народу.

Клике Ф. Пробуждающееся мышление: У истоков человеческого интеллекта/ Пер. с нем. М., 1983. С. 152-155, 168-173, 181, 185, 187-192.

Изданных текстов видно, что особенности мифологического мышления в целом и зачатков социальных знаний первобытного человека в частности авторы выводят из конкретных социальных условий его жизни.

Особенности отношений архаического общества к природе и характерные свойства социальных связен внутри этого общества определяют и специ­фические черты мифологического социального мышления в сравнении с мышлением современного человека.

Во-первых, мифологическое мышление характеризуется синкретизмом (нерасчлененностью) отдельных форм общественного сознания, которые современный человек четко отличает друг от друга, например, религию и науку, искусство и мораль. Этот синкретизм мифологического сознания особенно ярко проявляется в отсутствии четкой грани между естественным и сверхъестественным, которая наличествует в мышлении современного человека. Так, для человека архаического периода тигр-животное и тигр- оборотень представляют одну и ту же объективную реальность.

Во-вторых, поскольку архаическое общество практически полностью зависит от природы, его существование не имеет гарантий защиты от каких- либо неблагоприятных последствий природных катаклизмов. Вместе с тем, первобытный род практически полностью контролирует биопсихическую жизнь своих членов. Именно этот фрагмент природных процессов, контро­лируемый архаическим обществом, используется для объяснения явлений, которые выходят за пределы этого контроля. Поэтому первобытный род как социальное целое воспринимает себя в мифе как природное тело, а природа воспринимается им как социальное тело рода. Освоение же неизвестных явлений в природе с помощью того, что выходит за пределы контроля архаи­ческого сообщества, порождает такие феномены мифологического сознания, как магия, тотемизм и анимизм: природные силы в воображении членов рода обретают антропоморфные черты и, следовательно, по их представлению, мо­гут контролироваться с помощью магических ритуалов; в элементах природы они находят своих предков (виды животных, растений — тотемов).

В-третьих, мифологическому мышлению в отличие от современного свойственно отсутствие каузальных, т.е. причинно-следственных объяс­нений тех или иных природных процессов. Поскольку все силы природы очеловечиваются, наделяются душой и разумом, то все природные процессы объясняются с помощью антропоморфных мотивировок - благожелатель­ного или неблагожелательного отношения явлений природы к данному сообществу.

В-четвертых, особенностью мифологического мышления является образ­ный язык мифических сказаний, с помощью которого в культуре архаического общества передавались знания и верования, заложенные в этих сказаниях, от одного поколения к другому.

Наконец, мифологическое мышление не требует никаких доказательств относительно того, что в мифе утверждается. Миф как определенная система мировоззрения может существовать только при условии абсолютного доверия всех членов архаического общества как не дифференцируемого социального целого к тому, о чем в мифе говорится.

Особенности мифологического мышления определяются практически полной зависимостью человека и общества на архаической стадии его раз­вития от стихийных сил природных процессов. Любое резкое изменение природных условий — климатические аномалии, исчезновение диких жи­вотных из лесов или рыбы из рек — могут поставить на грань выживаемости сообщество охотников, рыболовов и собирателей. От этой почти абсолютной зависимости человека от случайных изменений природных процессов и проистекает отмеченная выше невыделенность в общественном сознании первобытного общества социальных и природных процессов. Поэтому первобытным человеком социальные нормы, регулирующие жизнь пер­вобытного общества, воспринимаются как нормы самих анимистических сил природы. Нарушение этих норм даже одним членом общества может привести к гибели весь первобытный род. Именно поэтому в первобытном обществе не может существовать институт личности, утверждающий авто­номию отдельного индивида по отношению к социальному целому. Однако практически полная зависимость архаического сообщества от природы обес­печивает социальное равенство всех членов этого общества и специфику так называемого «первобытного коммунизма», на которую указывают многие исследователи мифологического мышления. В самом деле, практически полная зависимость первобытного коллектива от окружающей природной среды делают необходимым его единство, исключающее одновременно и автономию индивида по отношению к социальному целому и в то же время любой вид социального неравенства. Однако превращение в мифологическом мышлении социальных норм в природно-сверхъестественные нормы жизни общества способствует «очеловечиванию», социализации самого индивида, поскольку эти нормы регулируют биологические инстинкты индивида, под­чиняют его стихийные природные характеристики социальным отношениям и связям, делают человеческое существо социальным. Именно поэтому, на наш взгляд, мифологическое социальное сознание играет прогрессивную роль на ранних этапах истории человечества.

Однако в двух вышеприведенных текстах отмечается, что мифологическое мышление, несмотря на ряд характеристик, отличающих его от философс­кого или научного мышления, не является чем-то единым и законченным. Как и любая форма духовной жизни общества, являющаяся одновременно отражением и системой организации социальных отношений, мифологи­ческое мышление проходит ряд стадий своего развития. Можно выделить: мифологию архаического общества - собирателей, охотников и рыболовов; мифологию земледельческих и скотоводческих народов; наконец, мифологию ранних цивилизаций. Все эти стадии имеют свою систему мифологического мышления. Подробно о развитии мифологического мышления пишут один из выдающихся исследователей мифологического мышления М. Элиаде и известный философ Н.С. Автономова.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается, с точки зрения М. Элиаде, социальный смысл космогонических мифов?

2. Какие социальные функции выполняет миф в первобытном обще­стве?

3. Каковы этапы мифологизации общественного сознания?

4. Какое влияние мифологическое мышление оказало на развитие фи­лософской мысли?

5. Как проявляются черты мифологического мышления в обыденном сознании современного Запада?

...Человектрадиционного общества чувствует фундамен­тальное единство всех видов «творения» или «форм» — биологических, психических или исторических. Неудача в войне срав­нима с болезнью, с удрученным состоянием сумрачной души, с бесплод­ной женщиной, с отсутствием вдохновения у поэта, с любой другой критической ситуацией существования, когда человек доведен до отча­яния, и все эти негативные ситуации, кажущиеся безысходными, пре- °Долеваются прочтением космогонического мифа, в частности, путем повторения слов, с помощью которых Ио создал Вселенную и рассеял светом сумерки ночи. Другими словами, космогония представляет собой образцовую модель для любой ситуации, ведущей к творческому акту: все, что человек делает, повторяет в каком-то смысле «деяние» как та­ковое, архетипический жест Бога-творца: сотворение мира.

<... > Подразумеваемая идея этого верования состоит с том, что только первое явление какой-либо вещи значимо, все последующие ее появления не имеют такого значения. Поэтому ребенка учат не тому, что сделал отец или дед, а тому, что было сделано Предками в далекие времена. Конечно, отец и дед только подражали Предкам. Можно, следовательно, думать, что, подражая отцу, мы достигнем тех же результатов. Но думать так, значит недооценивать основополагающую роль первоначального Времени, которое, как мы видели, рассматривается как время «дейс­твенное» именно потому, что оно было в какой-то мере «вместилищем» нового творения. Время, протекшее между зарождением и настоящим моментом, «незначимо», «недейственно» (за исключением, конечно, моментов, когда реактуализируется первоначальное время) - и поэтому им пренебрегают или стараются его отменить.

<...> Трудно без внутреннего трепета говорить о греческой мифо­логии. Ведь именно в Греции миф вдохновлял и направлял эпическую поэзию, трагедию и комедию, а также пластические искусства, ...именно в греческой культуре миф был подвергнут длительному и углубленному анализу, из которого он вышел радикально «демифизированным». Взлет ионийского рационализма совпал со все более и более разъедающей критикой «классической» мифологии, нашедшей свое выражение в произведениях Гомера и Гесиода. Если во всех европейских языках слово «миф» означает «вымысел», то это потому, что греки провозгласили это уже двадцать пять веков тому назад.

<...> Гесиод не довольствовался простым перечислением мифов. Он их систематизировал, подчиняя творения мифического мышления рациональному принципу. Он понимал генеалогию богов как последо­вательный ряд рождений. Он считал, что рождение является идеальной формой прихода в мир. В. Егер справедливо отмечает рациональный характер этой концепции, где мифологическое мышление подчиняет себя причиненному мышлению.

<...> Мы не ставим перед собой задачу проследить здесь длительный процесс разрушения и размывания мифа, который привел к потере им самим и гомеровскими богами их первичного, исконного смысла. Если верить Геродоту, уже Солон утверждал, что «боги завистливы и непосто­янны». Во всяком случае, ранние философы Милета не усматривали в го­меровских описаниях богов никакого отблеска истинной божественности. Когда Фалес утверждал, что «все в этом мире проникнуто божеством», он восставал против концепции Гомера, который размещал Богов в отдельных космических сферах. Анаксимандр предлагал свою всеобщую концепцию Вселенной без богов и мифов. Что касается Ксенофана (род. около 565 г.), он открыто выступает против гомеровского пантеона. Он отказывается верить, что бог суетится и поступает так, как это описано у Гомера. Он от­рицает бессмертие богов, как его преподносят Гомер и Гесиод: «По Гомеру и Гесиоду, боги совершают такие поступки, которые у людей считаются постыдными: адюльтер, воровство, взаимный обман»...

<...> Уже «классические» греческие мифы представляют победу лите­ратурного произведения над религиозными верованиями. Мифы нам извес­тны в литературных и художественных документах, но мы не располагаем ни одним греческим мифом, сохранившимся в культовом контексте. Вся сфера живого, народного религиозного опыта греков оказывается нам недоступной именно вследствие того, что этот опыт не был зафиксирован систематически в письменных документах и свидетельствах.

<...> В великих мифологиях, освященных именами таких поэтов, как Гомер и Гесиод, неизвестными сказителями Махабхараты или же теологами и ритуалистами (как в Египте, Индии и Месопотамии) все больше внимания обращается на повествование о деяниях богов. И в какой-то момент истории, прежде всего в Греции и в Индии, но также и в Египте, культурная элита перестает проявлять интерес к истории богов и не верит больше в мифы (как в Греции), продолжая все же еще верить в богов. В истории религий это первый известный пример сознательного процесса «демистификации». Конечно, даже в архаических культурах случалось так, что тот или иной миф терял религиозное содержание и становился легендой или сказкой для детей, но при этом сохраняли свое значение другие мифы. Во всяком случае это не было культурным событием первостепенного порядка, как в Греции до Сократа и в Ин­дии эпохи Упа-нишад, имеющим самые серьезные и непредсказуемые последствия. После процесса «демистификации» греческая и индийская мифологии не были уже для культурной элиты тем, чем они были для предшествующих поколений.

<...> Но мы увидим, что «демифологизация» греческой религии и по­явление строгой и систематизированной философии Сократа и Платона не уничтожили окончательно мифологического мышления. Впрочем, о радикальном отходе и преодолении мифологического мышления трудно говорить, пока сохраняется преклонение перед «началом» и пока забве­ние того, что произошло in illo tempore, или в мире трансцендентальном, Рассматривается как главное препятствие для достижения познания или Для спасения. Мы увидим, насколько еще Платон был связан с архаи­ческим мышлением. В космогонии Аристотеля также еще сохраняются пережитки довольно важных и значительных мифологических тем.

<...> Миф оказался превзойденным лишь после открытия Истории, точнее после пробуждения исторического сознания в иудеохристианстве и расцвете этого сознания у Гегеля и его последователей, только после радикальной ассимиляции того нового способа бытия в меру челове­ческого существования. Но вряд ли можно говорить об уничтожении мифологического мышления.

<...> Недавние исследования выявили те мифические структуры обра­зов и поведения, которыми пользуются в своем воздействии на общество и коллективы средства массовой информации. Это явление особенно характерно для США. Персонажи «комиксов» являются современной версией мифологических или фольклорных героев. Они до такой степени воплощают идеал значительной части широкой публики, что разные превратности их судьбы, а тем более смерть, вызывают настоящие пот­рясения у читателей, они отправляют тысячи телеграмм и писем авторам и редакторам газет и журналов с протестами. Фантастический персонаж, сверхчеловек стал крайне популярен благодаря двойственности своей личности: оказавшись на Земле с исчезнувшей в результате катастрофы планеты, сверхчеловек живет под маской скромного журналиста Кларка Кента. Он скромен, незаметен, его коллега Лойз Лейн постоянно его опережает. В этой маске скромности героя, обладающего поистине беспредельными возможностями, воспроизводится известная мифоло­гическая тема. Если говорить о сути, то миф о супермене удовлетворяет тайным вожделениям современного человека, который, осознавая себя обездоленным и малосильным, мечтает о том, что однажды он станет «героем», исключительной личностью, «сверхчеловеком».

<...> Мифологическое поведение раскрывается также в навязчивом стремлении достигнуть «успеха», столь характерном для современного общества и выражающим темное и неосознанное желание выйти за пределы человеческих возможностей. Это находит свое выражение и в исходе к «предместьям», что можно истолковать как ностальгию по «первоначальному совершенству», и в чрезвычайном пристрастии к «культу священной колесницы». По замечанию Эндрю Грили, «доста­точно посетить ежегодный автомобильный салон, чтобы понять, - это настоящий религиозный ритуал. Цветы, освещение, музыка, почтение восхищенных посетителей, присутствие храмовых жриц (манекенщиц), блеск и роскошь, расточительство, множество народа - все это в иной культуре можно было бы назвать настоящей литургической службой (...) Культ священного автомобиля имеет своих последователей и своих пос­вященных. Гностик не ждал с большим нетерпением откровения оракула, чем поклонник автомобиля ожидает первых сообщений о новых моделях. Именно в этот период годичного сезонного цикла возрастает значение и роль служителей культа — продавцов автомобилей, а беспокойная толпа нетерпеливо ожидает нового спасителя».

Элиаде М. Аспекты мифо.

А/., 2005. С. 36-38, 108-110, 142-143, 145-148, 150-151, 169-175

Вопросы и задания:

1. Как, с точки зрения Н.С. Автономовой, происходит становление ми­фологического мышления? С какими социальными характеристиками первобытного общества оно связано?

2. Каковы особенности мифологического мышления?

3. Почему в наше время возможен феномен ремифологизации?

Как это ни парадоксально, реальная практическая де­ятельность, направленная на нейтрализацию вредонос­ного влияния мертвецов, становилась, благодаря вкраплениям магичес­ких действий, причиной иллюзорного осознания такого влияния. Рас­пространение магического образа действий на события и предметы внешнего мира приводило в итоге к возникновению мифологического мышления и самих мифов - чувственных образно-нормативных схем, включающих рассказ о возникновении какого-либо явления и предпи­сывающих определенный способ человеческого поведения в связи с данным явлением.

Постепенно нормы морали стали включать в себя все более слож­ные запреты - магико-инфекционные табу; пронизанные магической практикой цепи событий и поступков получили значение обрядов. Так возникает фетишизм - иллюзорное представление о возможности окру­жающих предметов магически воздействовать на жизнь людей. Каждый шаг первобытного человека убеждал его в собственном бессилии перед недоступными пониманию закономерностями природной и социальной жизни, а в результате возникало представление об особой магической силе, знание которой способно избавить человеческую жизнь от неве­домых, но весьма ощутимых отрицательных воздействий.

Предстояло, однако, сделать еще один шаг и наделить этой магичес­кой силой уже даже не вещи окружающего мира, но особые существа, способные влиять на людей магическим образом, чтобы перед нами возникла вполне законченная религия— вера в сверхъестественные существа, распоряжающиеся человеческой судьбой. Анимистические представления, наделяющие окружающий мир сверхъестественными силами, приобретают, таким образом, вполне четкую логику: мир насе­лен существами сверхъестественными, одни из которых нейтральны по отношению к человеку и обществу, а другие могут быть либо добрыми, либо злыми. Соответственно и образ действий человека применительно к этим существам должен быть различен: если по отношению к ней­тральным существам никакая особая деятельность не нужна-достаточно лишь считаться с их существованием при совершении других действий, ^то по отношению к небезразличным человеческой жизни существам ^нУжно вести себя так, чтобы вызвать милость добрых и обезопасить себя от злых.

Этот набросок предыстории социальных отношений в связи с опре­деленными формами практической деятельности человека приводит нас теперь к вопросу о возникновении мифа. Тотемизм как первая форма осознания коллективом своего единства стал последней ступенью на пути становления мифологического мышления. При самом своем возникно­вении тотемизм еще не представлял собой религиозного взгляда на мир (хотя истолковать его в религиозном духе совсем несложно), поскольку, как это можно считать ныне установленным на основе этнографичес­ких данных, тотем первоначально вовсе не воспринимался как нечто, непосредственно воздействующее на судьбы людей.

<...> Мифологическая обрядность, на основе которой выросли ми­фологические представления, была лишена сколько-нибудь отчетливой внутренней согласованности: заботы о непротиворечивом сочетании событий и рассказов о событиях у первобытного носителя мифического сознания не было и быть не могло. Не только мифическое, но, пожалуй, и религиозное сознание никогда не представало как последовательная система взглядов, представлений, образов и рассказов. Отчасти, по-ви­димому, именно иллюзорно-магический характер истоков религиозного и мифического сознания служит пояснением феномену, столь часто ста­вившему исследователей в тупик, — полнейшему отсутствию какой-либо связности (или хотя бы стремления к связности) и последовательности рассказа за пределами нескольких основных сюжетных линий, повес­твующих о возникновении данного обычая, конкретного ритуала и пр. Лишь в период становления классового общества и на первых этапах его развития возникает тенденция к упорядочению мифологического сознания, что было связано с уже начавшимся его разложением.

<...> Все сказанное поясняет для нас феномен ремифологизации, возникающий в современном обществе. Характерное условие становле­ния этого еще нового явления - потеря социальных идеалов, отсутствие «сильных» форм общественного сознания и сильных идей, способных обеспечить мировоззренческую целостность человеческого сознания. Конечно, такая потеря может быть лишь временной или кажущейся, ибо никакое общество без идеалов не живет.

Тем не менее именно устремленность к целостному взгляду на мир, жизненно значимая потребность в таком взгляде и невозможность его достижения приводят к тому, что системообразующую роль в структуре общественного сознания начинает играть в принципе несистематичное обыденное сознание, принимая на себя несвойственные ему функции. Это выражается, в частности, в потере достигнутого теоретическим мышлением уровня абстракции, в воспроизводстве массовых стереоти­пов мысли теми ее формами и образованиями, которые должны были бы расчленять и анализировать подобные стереотипы, и др. Словом, можно назвать множество конкретных форм, в которых проявляет

себя экспансия обыденного сознания. Ремифологизация - одна из таких форм.

Большое значение в возникновении и развертывании современных процессов ремифологизации сознания играет, в частности, уязвимая и пассивная позиция человека - отчужденного человека - перед сов­ременной техникой, в первую очередь — информационной. Один из источников ремифологизации - «полузнание»: человек субъективно и объективно становится неспособен овладеть знанием как целостностью, ибо для овладения этой целостностью необходимо, в частности, знание о методах, для непосвященных недоступное. «Полузнание» неизбеж­но включает в себя иллюзии: они основываются на действительных явлениях, приобретающих в глазах человека, вовсе не обязательно необразованного, фантастический облик. В этом смысле ремифологи­зация - универсальный процесс. Она проникает как в сознание гумани­тарно образованного человека, так и в сознание ученого, воспитанного на естественнонаучной почве.

<...> Несомненно, однако, и то, что мифы XX в. сходны с архаичес­кими мифами не только по названию. Архаический миф—это выражение и одновременно попытка преодоления незнания с помощью наложения на хаотичную действительность образно-категориальной антропомор­фной сети. Когда нет никакого другого способа разобраться в том, что представляет собой действительность и как можно овладевать ею, ми­фологическое сознание необходимо, неизбежно и позитивно. Однако, когда вследствие развития взаимосвязей практической жизни возникает возможность теоретического постижения действительности, обращение к мифу становится отказом человека от всей завоеванной человечности, отказом от своих обретений. В пользу чего?

Нельзя не заметить той главной трансформации, которую претерпе­вает мифологическое сознание в XX в. Будучи, как и в прежние времена, достоянием всех людей, мифологическое сознание ныне - это уже не форма преодоления (пусть мнимого) незнания, а скорее способ безбо­лезненного погружения в незнание.

<...> Крометого, приходится отдавать себе отчетвтом, что, вотличие от архаического мифа, миф XX в. - это как правило, не только иллюзия, но и обман, ибо всегда есть люди, откровенно заинтересованные в ре­мифологизации социума. Миф XX в. призван вернуть человеку чувство эмоционального и интеллектуального комфорта и утешения посреди хаоса, тем самым принимая на себя, даже в безрелигиозном своем ва­рианте, одну из главных функций религии - функцию утешения «твари Дрожащей».

161

<...> Миф XX в. в своей социальной роли не может вызвать гума­нистических симпатий. Но это миф — и потому у него не может не быть ^и позитивной стороны. Почва, на которой он воплощает подлинную

I р

°чиальная философия

человечность человека с его идеалами, - искусство. Мы уже видели, что миф XX в. придал особый аромат современному искусству, более того, существование мифа в искусстве XX столетия стало несомненным культурным достижением. На этой почве миф, формируя символичес­кие содержания художественного сознания, не только не способствует углублению человеческого отчуждения в мире, но становится способом обретения целостности сознания. Прекрасные иллюзии искусства ока­зываются на этом творческом пути ценным материалом для практики. Мифология в социуме-это, по выражению Евы Анчел, «оправдание, отговорка и лазейка для утверждения собственной бездеятельности». Мифология в искусстве-импульс к действию, мобилизация возмож­ностей творческого духа, очищение от чувства малости перед хаосом, путь к свободе.

Автономова Н. С. Миф: хаос и логос // Заблуждающийся разум ?: многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 40-43, 45—48, 50—57.

Из анализа вышеприведенных текстов можно сделать определенные выводы о причинах кризиса мифологического мышления в целом и той системы социальных представлений, которые присущи этому мышлению в частности.

Во-первых, «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами» (К. Маркс). Поэтому радикальное изменение взаимосвязи общества и природы, которое связано с неолитической революцией (выплавка металлов, появление земле­делия и скотоводства), - когда человек из пассивного потребителя готовых даров природы превращается в ее активного преобразователя и начинает во все большей степени контролировать силы живой природы, превращая их в силы самого общества, - приводит к разложению мифологического мышления.

Постепенно из мифа выделяется сфера духовной деятельности, связанная с накоплением и переработкой в форме понятий знаний человека о мире, которая противопоставила себя тому, что относилось к сфере веры в сверхъ­естественное. Так разрушался синкретизм мифологического мышления, в котором не существовало демаркационной линии, отделяющей естествен­ное от сверхъестественного. Слова «мифос» и «логос», которые во времена Гомера (X в. до н.э.) были синонимами и могли быть переведены как сказ, сказание, становятся уже во времена первых древнегреческих философов (конец VII—VI в. до н.э.) антонимами: мифос превращается в сказку, а ло­гос - в логику.

Во-вторых, с развитием производящего хозяйства и появлением прибавоч­ного продукта начинается процесс социальной дифференциации и распада первобытной общины. Поэтому миф, который на ранних этапах был одним из средств сплочения родовой общины в единое социальное целое, уже не мог оставаться средством подчинения интересов индивидов этому социальному целому — первобытному роду, поскольку его уже больше не существовало. Постепенно миф превращался в одно из средств господства одних социаль­ных сил рождающегося антагонистического общества над другими. Этому способствовал процесс переработки старых мифологических сказаний в идеологию господствующих социальных групп. Идеи теогонии - происхож­дения богов, иерархизации мифологических богов и героев, отражающие в мифической форме реальные процессы становления социального неравенс­тва, являлись духовными репрезентациями этого процесса.

В-третьих, происходящий в разлагающемся архаическом обществе процесс разделения умственного и физического труда закрепляет духовное господство одних социальных слоев над другими, поскольку духовное производство нахо­дится исключительно в руках господствующих социальных групп. Появление письменности окончательно отделяет от духовного творчества и производства подавляющее большинство населения первых раннеклассовых государств. Отныне традиции духовной деятельности и продукты духовного производства находятся всецело под контролем господствующих социальных групп.

Постепенное разложение мифологического мышления под влиянием указанных социальных факторов приводит к тому, что мифологическая парадигма социального знания оттесняется на периферию общественного сознания. Однако, как утверждают М. Элиаде, Н.С. Автономова и ряд других исследователей, это обстоятельство не означает, что мифологический стиль мышления в социальном знании окончательно превращается в исторический реликт.

Будучи оттесненным на периферию общественного сознания, мифо­логическое мышление отнюдь не исчезло. Более того, в определенные исторические периоды, а именно на изломе эпох развития общества, ми­фологическое мышление, - казалось бы, раз и навсегда преодоленный тип духовной жизни общества, - неожиданно вновь расцветает и даже порой завоевывает лидирующее положение в массовом сознании. Это происходит в те периоды истории общества и его духовной культуры, когда старый тип рациональности уже не способен объяснить невиданные изменения соци­альных отношений, а новый тип находится на стадии своего становления. Именно в эти эпохи мифологическое мышление заполняет образовавшиеся в массовом сознании пустоты. Попытки осмыслить новые явления в соци­альной и духовной жизни общества, которые не поддаются рациональному объяснению с помощью устаревших норм рационального познания, при­водят к тому, что массовое сознание возвращается к архаическим способам осмысления действительности - к мифологическому мышлению. Этому содействует синкретический характер мифологического мышления. Благо- ^ДаРя синкретизму этого типа мышления возникает возможность с помощью Метафорических образов, риторических приемов, свойственных ему, стереть ^гРань между понятием естественного и сверхъестественного, объяснить бальные процессы развития общества и изменения типов взаимосвязи °^бШества и природы с помощью представлений мифологического мыш­ления. Этот всплеск интереса к мифологическому мышлению был харак- ^Рен в период заката античного общества, в эпоху кризиса средневековых социальных отношений и раннего возрождения. Часто мифологическое мышление под видом религиозного возрождения прорывается и в Новой истории Европы. Современная эпоха кризиса техногенной цивилизации не является исключением из этой исторической закономерности. Острый интерес к астрологии, магии, эзотерическим учениям, который свойствен массовому сознанию в современную эпоху, с одной стороны, свидетельству­ет о кризисе технократического разума, а с другой - о поиске новых типов рациональности, способных наметить пути выхода из кризиса техногенной цивилизации. Поэтому мифологическое мышление отнюдь нельзя просто отбрасывать как пустоцвет на ниве познания. Очень часто в мифических об­разах, метафорах, видениях пробивает себе дорогу новый тип рационального мышления, способный не только с большей полнотой объяснить настоящее, но и стать методологической основой преобразования настоящего в буду­щее. В то же время излишний энтузиазм по отношению к мифологическому мышлению современной эпохи, отсутствие осмотрительно критического подхода к мифу может завести мышление современного человека в тупик, ограничить его творческий потенциал, развить в нем пассивное отношение к действительности, уповающее исключительно на помощь неких высших сверхъестественных сил.

Кроме того, мифологический стиль мышления очень часто используется идеологами господствующих социальных групп современного общества с целью насаждения в массовом сознании разного рода социальных и по­литических мифов, отвлекающих народные массы от реальных проблем современной социальной жизни. Неоднозначность роли мифа в жизни сов­ременного глобализирующегося техногенного общества порождает иногда прямо противоположные оценки этого мышления в современной социальной философии.

Вопросы и задания:

1. В чем сущность магического учения дона Хуана?

2. Каково принципиальное отличие европейского и магического мыш­ления?

3. Какую роль в личной жизни человека и в общественных отношениях может сыграть магическое учение?

Интервью Карлоса Кастанеды журналу «Psychology Today»

<...> Кастанеда: <...> Как говорит дон Хуан, мы должны начать с понимания того, что мир гораздо шире, чем мы обычно представляем. Наши нормальные ожидания относительно реальности создаются обще­ственным консенсусом. Мы обучены тому, как видеть и воспринимать мир. Трюк социализации в том, чтобы убедить нас, будто описания, о которых мы соглашаемся, определяют границы реального мира. То, что мы называем реальностью - это всего лишь один способ виденья мира» способ, поддерживаемый общественным соглашением.

Кин: Тогда маг, как гипнотизер, создает альтернативный мир, выстра­ивая другие ожидания и манипулируя стимулами для восприятия, чтобы вызвать общественный консенсус.

Кастанеда: Совершенно верно. Я пришел к пониманию магии в тер­минах идеи Талькота Парсонса о глоссах. Глосса — это общая система восприятия и языка. Например, эта комната является глоссой. Мы со­единили вместе набор изолированных восприятий - пол, потолок, окно, лампы, коврики и так далее - чтобы создать единую целостность. Но для этого мы должны быть научены собирать мир воедино таким образом. Ребенок исследует мир с помощью нескольких предпосылок до тех пор, пока его не обучать видеть вещи способом, который соответствует описа­ниям, насчет которых все соглашаются. Мир - это соглашение. Система глоссирования чем-то напоминает ходьбу. Мы должны научиться ходить, но когда мы научились, остается только один способ ходьбы. Мы долж­ны научиться видеть и говорить, но когда мы научились, мы подчинены синтаксису языка и способу восприятия, который в нем заключен.

Кин: То есть магия, как искусство, учит новой системе глоссирования. Когда, например, Ван Тог порвал с художественной традицией и нарисовал «Звездную ночь», он фактически сказал: вот новый способ глядеть на вещи. Звезды живы, и они вращаются в своем энергетическом поле.

Кастанеда: Частично. Но существует различие. Художник обычно все­го лишь переставляет старые глоссы, которые соответствуют его членству. Членство состоите том, чтобы быть специалистом по оттенкам смысла, заключенным в культуре. Например, моим первоначальным членством, как и у большинства образованных людей Запада, был европейский интеллектуальный мир. Нельзя вырваться из одного членства без того, чтобы быть введенным в другое. Можно только переставлять глоссы.

Кин: Что делал дон Хуан — заново социализировал или десоциализировал вас ? Обучал ли он вас новой системе значений или только способу избавиться от старой, чтобы вы могли глядеть на мир, как удивляющийся ребенок ?

Кастанеда: Дон Хуан и я не согласны относительно этого. Я считаю, что он давал мне новые глоссы, а он считает, что освобождал меня от глосс. Обучая меня магии, он дал мне новый набор глосс, новый язык и новый способ видения мира. Однажды я прочел дону Хуану небольшой отрывок из сочинений Людвига Витгенштейна по лингвистической Философии, а он засмеялся и сказал: «Твой друг Витгенштейн слишком сильно затянул петлю вокруг собственной шеи, так, что и пойти ему ^Некуда».

Кин: Витгенштейн был одним из немногих философов, которые бы поня­ли дона Хуана. Его мнение о том, что существует много разных языковых ^UeP - наука, политика, поэзия, религия, метафизика — каждая со своим ^с°бственным синтаксисом и правилами - позволило бы ему понять магию ^Kqk альтернативную систему языка и значений.

Кастанеда: Но дон Хуан считает, что то, что он называет видением — это восприятие мира без всяких интерпретаций; это чистое восприятие. К этому ведет магия. Чтобы сломать уверенность, будто мир таков, как вас всегда учили, вы должны выучить новое описание мира — магию,—а затем соединить старое и новое описания вместе. Тогда вы увидите, что ни одно из описаний не является окончательным. В этот момент вы проскальзываете между описаниями; вы останавливаете мир и видите. Вы остаетесь с чудом — настоящим чудом видения мира без интерпре­таций.

Кин: Западный человек начинает с принятия того, что субъект и объ­ект разделены. Мы отделены от мира и должны пересечь какой-то зазор, чтобы добраться до него. Для дона Хуана и магической традиции тело уже находится в мире. Мы едины с миром, а не отделены от него.

Кастанеда: Да, это так. У магии - другая теория воплощения. Пробле­ма магии — это настроить и привести в порядок свое тело, чтобы сделать его хорошим рецептором. Европейцы обращаются со своими телами, как с объектами. Мы наполняем их алкоголем, плохой едой и беспокойством. Когда что-нибудь идет не так, мы решаем, что микробы извне вторглись в тело, после чего мы принимаем лекарство, чтобы вылечиться. Болезнь - не часть нас самих. Дон Хуан не верит в это. Для него болезнь — это дисгармония между человеком и его миром. Тело — это сознание, и с ним следует обращаться безупречно.

<...> Моим старым образом действий было оставлять все незавер­шенным и никогда ничего не решать. Принимать решения казалось мне безобразным. То, что чувствительному человеку приходится делать это, казалось мне несправедливым. Однажды дон Хуан спросил меня: «Как ты думаешь, мы с тобой равны?». Я был студентом университета и интеллектуалом, а он - старым индейцем, но я снизошел и сказал: «Конечно, мы равны.» Он сказал: «Я так не думаю. Я охотник и воин, а ты — паразит. Я готов подытожить свою жизнь в любой момент. Твой жалкий мир нерешительности и печали не равен моему.» Что ж, я был очень оскорблен и ушел бы, номызашлидалековдикиеместа. Поэтому я сел — и оказался запутавшимся в собственной внутренней неразберихе. Я собирался дождаться того момента, когда он решит идти домой. Через много часов я увидел, что дон Хуан останется здесь навсегда, если ему будет нужно. Почему нет? Это во власти человека, у которого нет ника­ких отложенных дел. В конце концов я понял, что этот человек не был похож на моего отца, который мог принять 20 новогодних решений и все их отменить. Решения дона Хуана были окончательными настолько, насколько он был заинтересован. Их могли отменить только другие ре­шения. Я подошел и дотронулся до него; он встал, и мы пошли домой. Воздействие этого случая было потрясающим. Он убедил меня, что путь воина — это полнокровный и сильный образ жизни.

<...> Кин: Внутренний мир меняется, но как насчет внешнего?Мы мо­жем революционизировать индивидуальное сознание, но так и не коснуться социальных структур, создающих наше отчуждение. Задумываетесь ли вы о социальных или политических реформах?

Кастанеда: Я приехал из Латинской Америки, где интеллектуалы всегда говорили о политических и социальных реформах, и где было брошено огромное количество бомб. Но революции немногое из­менили. Нужно мало решимости, чтобы взорвать здание, но чтобы отказаться от сигарет, перестать беспокоиться или остановить внут­реннюю болтовню, вам придется переделать себя. Вот где начинается настоящая реформа.

Не так давно дон Хуан и я были в Туксоне, где тогда проходила Не­деля Земли. Кто-то читал лекцию по экологии и об ужасах вьетнамской войны. Все время он курил. Дон Хуан сказал: «Я не могу представить, что его заботят тела других людей, в то время как он не любит свое собс­твенное». Прежде всего нас должны волновать мы сами. Я могу любить своего ближнего только когда я полон жизненной силы и не нахожусь в депрессии. Чтобы быть в этом состоянии, я должен поддерживать свое тело в хорошей форме. Любая революция должна начинаться внутри тела. Я могу изменить свою культуру, но только изнутри тела, которое должно быть неуязвимо настроено на этот удивительный мир. Для меня действительное достижение - это искусство быть воином, которое, как говорит Хуан, является единственным средством уравновесить ужас человеческой жизни с ее чудом.

Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. М., 1992. С. 230-239.

Вопросы и задания:

1. Что понимает под мифом Р. Барт?

2. Почему ремифологизация современного общественного сознания связана целиком с буржуазной идеологией?

3. Что означает понятие «миф слева»? Почему «левые» мифы (например, миф о Сталине - отце народов) беспомощны и неуклюжи?

4. 

   Каковы задачи критической мыслительной деятельности по разобла­чению мифов?

Конечно, миф - это не любое высказывание; только в особых условиях речевое произведение может стать

^мифом; в дальнейшем мы установим, каковы эти условия. Но с самого Начала необходимо твердо усвоить, что миф - это коммуникативная система, сообщение. Следовательно, миф не может быть вещью, кон­цептом или идеей; он представляет собой один из способов означивания; Миф - это форма. Хотя на более поздних этапах исследования нам при­дется установить исторические границы этой формы, условия ее упо­

требления, наполнить ее социальным содержанием, вначале необходи­мо описать миф именно как форму.

Легко убедиться в том, что попытки разграничить разного рода мифы на основе их субстанции совершенно бесплодны: поскольку миф — это слово, то им может стать все, что достойно рассказа. Для определения мифа важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается; можно установить формальные границы мифа, субстанциональных же границ он не имеет. Значит, мифом может стать все что угодно? Я полагаю, что дело обстоит именно так, ведь суггестивная сила мира бес­предельна. Любую вещь можно вывести из ее замкнутого, безгласного существования и превратить в слово, готовое для восприятия обществом, ибо нет такого закона, естественного или иного, который запрещал бы говорить о тех или иных вещах.

<...> Предположим, я сижу в парикмахерской, мне протягивают но­мер журнала «Пари-Матч». На обложке изображен молодой африканец во французской военной форме; беря под козырек, он глядит вверх, вероятно, на развевающийся французский флаг. Таков смысл изображе­ния. Но каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение: оно означает, что Франция - это великая Империя, что все ее сыны, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, с которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям. И в этом случае передо мной имеется надстроенная семиологическая система: здесь есть означающее, которое само представляет собой первичную семиологическую систему (африканский солдат отдает честь, как это принято во французской армии); есть означаемое (в данном случае это намеренное смешение принадлежности к французской нации с воинским долгом); наконец, есть репрезентация означаемого посредством означающего.

...Мы добрались до самой сути мифа, которая заключается в том, что он превращает историю в природу. Становится понятным, почему в глазах потребителя мифов интенция, навязывание концепта могут быть совер­шенно явными и в то же время не казаться своекорыстными. Причина, которая побуждает порождать мифическое сообщение, полностью экспли­цитна, но она тотчас застывает как нечто «естественное» и воспринимается тогда не как внутреннее побуждение, а как объективное основание. Если я прочитываю образ африканского солдата, отдающего честь, как простой символ французской империи, мне необходимо отвлечься от самой реаль­ности образа, ибо, будучи низведен до роли простого орудия, он оказывает­ся дискредитированным в моих глазах. Напротив, если я расшифровываю приветствие африканского солдата как алиби колониализма, я тем более разрушаю миф, так как мне совершенно ясна его побудительная причи­на. Однако для потребителя мифа результат будет совершенно иным: все происходит так, словно образ естественным путем продуцирует концепт, словно означающее является основанием означаемого; миф возникает в тот самый момент, когда Французская империя начинает восприниматься как естественное явление, миф представляет собой такое слово, в оправдание которого приведены слишком сильные доводы.

<...> Мне известно, что, начиная с 1789 г. во Франции к власти пос­ледовательно приходили различные слои буржуазии, однако глубинные основы общества остаются неизменными, сохраняется определенный тип отношений собственности, общественного строя, идеологии. Однако при обозначении этого строя происходит любопытное явление: когда речь идет об экономике, буржуазия именуется как таковая без особого труда: в этом случае капитализм не скрывает своей сущности^I; когда же речь заходит о политике, существование буржуазии признается уже с трудом; так, в Палате депутатов нет «буржуазной» партии. В сфере идео­логии буржуазия исчезает вовсе, она вычеркивает свое имя при переходе от реальности к ее репрезентации, от экономического человека к чело­веку размышляющему. Буржуазия довольствуется миром вещей, но не хочет иметь дело с миром ценностей; ее статус подвергается подлинной операции вычеркивания имени; буржуазию можно определить поэтому как общественный класс, который не желает быть названным. Такие слова, как «буржуа», «мелкий буржуа», «капитализм»^II, «пролетариат»^III, постоянно страдают кровотечением, смысл постепенно вытекает из них, так что эти названия становятся совершенно бессмысленными.

<...> Таким образом, отречение буржуазии от своего имени не яв­ляется иллюзорным, случайным, побочным, естественным или ничего не значащим фактом; оно составляет сущность буржуазной идеологии, акт, при помощи которого буржуазия трансформирует реальный мир в его образ, Историю в Природу. Этот образ интересен также и тем, что он перевернут^IV. Статус буржуазии совершенно конкретен, историчен; тем не менее она создает образ универсального, вечного человека...

<... > Существуют левые мифы, но их признаки полностью отличаются от признаков буржуазных мифов.

Мифотворчество не является сущностным признаком левых сил. Прежде всего, мифологизации подвергаются очень немногие объекты, лишь некоторые политические понятия, исключая, разумеется, случаи, когда левые мифы прибегают к богатому арсеналу средств буржуазной мифологии. Они никогда не затрагивают обширной области обычных человеческих отношений, целый слой «незначащей» идеологии. Пов­седневная жизнь им недоступна; в буржуазном обществе нет «левых» мифов, касающихся семейной жизни, приготовления пищи, домашнего хозяйства, театра, правосудия, морали и т.п. Далее, мифы слева носят случайный характер, они не являются составной частью стратегии по­добно буржуазным мифам, они используются в тактических целях или, на худой конец, характеризуют тот или иной уклон; если такой миф возникает, то по причине удобства, а не по необходимости.

И наконец, надо подчеркнуть, что левые мифы бедны, бедны по своей природе. Они не могут размножаться, поскольку делаются по заказу с ограниченными, временными целями и создаются с большим трудом. В них нет главного - выдумки. В любом левом мифе есть какая-то натя­нутость, буквальность, ощущается привкус лозунга; выражаясь сильнее, можно сказать, что такой миф бесплоден. Действительно, что может быть худосочнее, чем сталинский миф? В нем отсутствует какая бы то ни было изобретательность, использование его поражает своей неуклю­жестью; означающее мифа (чья форма, как мы знаем, бесконечно богата в буржуазной мифологии) совершенно не варьируется; все сводится к бесконечно-однообразной литании.

Это несовершенство, по моему мнению, обусловлено природой «левых сил»: несмотря на свою расплывчатость, термин «левые силы» всегда определяется по отношению к угнетенным, будь то пролетариат или жители колоний. Язык же угнетенных всегда беден, монотонен и связан с их непосредственной жизнедеятельностью; мера их нужды есть мера их языка. У угнетенных есть только один язык - всегда один и тот же — язык их действий; метаязык для угнетенных — роскошь, он им не­доступен. Речь угнетенных реальна, как речьлесоруба; это транзитивная речь, она почти неспособна лгать; ведь ложь - это богатство, ею можно пользоваться, когда есть запас истин, форм. Такая присущая языку уг­нетенных бедность ведет к возникновению разреженных, тощих мифов; эти мифы или недолговечны или поражают своей нескромностью: они сами выставляют напоказ свою мифичность, указывая пальцем на собс­твенную маску; и маска эта едва ли является маской псевдофизиса, ведь псевдофизис тоже роскошь, угнетенные могут лишь взять его напрокат; они не способны очищать вещи от их действительного смысла, придавать им пышность пустой формы, готовой заполниться невинностью мнимой Природы. Поэтому можно сказать, что в некотором смысле левые мифы всегда искусственны, вторичны; отсюда их неуклюжесть.

С количественной точки зрения мифы характерны именно для правых сил, для которых мифотворчество является существенным признаком. Мифы справа откормлены, блестящи по форме, экспансивны, болтливы и способны порождать все новые и новые мифы. Они охватывают все сферы жизни: правосудие, мораль, эстетику, дипломатию, домашнее хозяйство, Литературу, зрелища. Их экспансия пропорциональна желанию буржуазии утаить свое имя. Буржуазия хочет оставаться буржуазией, но так, чтобы этого никто не замечал; именно сокрытие буржуазией своей сущности (а всякое сокрытие бесконечно разнообразно в своих проявлениях) требует беспрерывного мифотворчества. Угнетаемый человек — никто, и язык у него один, ибо он может говорить только о своем освобождении. У угнетателя есть все: его язык богат, многообразен, гибок, охватывает все возможные уровни коммуникации; метаязык находится в его монополь­ном владении. Угнетаемый человек созидает мир, поэтому его речь может быть только активной, транзитивной (то есть политической); угнетатель стремится сохранить существующий мир, его речь полнокровна, нетран- зитивна, подобна пантомиме, театральна; это и есть Миф. Язык одного стремится к переделке мира, язык другого — к его увековечению.

<...> Буржуазная идеология постоянно преобразует продукты истории в неизменные сущности; подобно тому, как каракатица выбрасывает чер­нильную жидкость в целях защиты, так и буржуазная идеология все время пытается затушевать непрерывный процесс творения мира, превратить миф в застывший объект вечного обладания, инвентаризовать свое иму­щество, забальзамировать его, впрыснуть в реальный мир некую очисти­тельную эссенцию, чтобы остановить его развитие, не дать ему укрыться в других формах существования... .Мифы представляют собой постоянное и назойливое домогательство, коварное и непреклонное требование, чтобы все люди узнавали себя в том вечном и тем не менее датированном образе, который был однажды создан, якобы, на все времена. Ибо Природа, в ко­торой заключают людей под предлогом увековечения, в действительности представляет собой Обычай. Однако каким бы священным ни казался этот Обычай, люди должны взять его в свои руки и изменить.

В заключение я хотел бы сказать несколько слов о самом мифоло­ге. В этом термине есть какая-то высокопарность и самонадеянность. Можно предвидеть, однако, что будущий мифолог, коль скоро таковой объявится, столкнется с рядом трудностей если не методологического, ^то, по крайней мере, эмоционального порядка. Разумеется, ему нетрудно будет оправдать свою деятельность. Каковы бы ни были его блуждания, ^всегда можно утверждать, что и мифология участвует в созидании мира; если считать принципиальным тот факт, что человек в буржуазном обществе ежеминутно погружается в псевдофизис, то задача мифолога ^с°стоит в том, чтобы вскрыть под безобидной оболочкой самых простых ^зненных отношений таящееся в их глубине отчуждение, которое эта безобидность должна сделать приемлемым. Следовательно, разоблаче­ние, совершаемое мифологом, является политическим актом; утверждая идею ответственности языка, он тем самым постулирует его свободу.

<...> Далее, мифолог исключается из числа потребителей мифов, а это дело нешуточное. Хорошо, если речь идет об ограниченном круге читателей. Но если миф усваивается обществом в целом, то, чтобы разо­блачить миф, мифологу приходится порывать со всем обществом. Любой более или менее всеобщий миф в действительности двусмыслен, потому что в нем находят отражение человеческие качества тех, кто, ничего не имея, берет его напрокат...

Но пойдем еще дальше; в некотором смысле мифолог выключается даже из истории, от имени которой он стремится действовать. Разруше­ние, которому он подвергает коллективный язык, абсолютно; к этому разрушению, собственно, и сводится вся его задача; он должен жить разрушением без надежды повернуть назад, не претендуя на воздаяние. Ему запрещено представлять себе, чем конкретно станет мир, когда непосредственный предметего критики исчезнет. Утопия для мифолога непозволительная роскошь; он сильно подозревает, что завтрашние исти­ны окажутся всего лишь изнанкой сегодняшней лжи. В Истории победа одного противника над другим никогда не бывает полной; ход истории приводит к совершенно непредвиденным результатам, к непредсказу­емым синтезам. Мифолога нельзя даже уподобить Моисею, ибо Земля Обетованная от него сокрыта. Для него позитивность завтрашнего дня полностью заслонена негативностью сегодняшнего; вся ценность его предприятия заключается в актах разрушения, одни из которых в точ­ности компенсируют другие, так что все остается на своем месте.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр.

М., 1989. С. 72-73, 78, 80-81, 96, 98, 106-111, 116-119, 125-130.

На первый взгляд, данные тексты демонстрируют принципиально разные подходы к мифологическому мышлению одного из главных представителей так называемой современной эзотерической философии К. Кастанеды и французского философа-постструктуралиста Р. Барта. Но если глубже про­анализировать эти тексты, то они обнаруживают общую для данных мыс­лителей характеристику, связанную с критикой современной техногенной цивилизации в целом и той парадигмы социального знания, которая в ней господствует, в частности. К. Кастанеда, критикуя эту парадигму, видит в оживлении поэтического мифа прошлого один из путей выхода, по крайней мере для отдельной личности, из рамок бескрылого сциентизма, технокра­тизма и прагматизма общественного сознания современного Запада. В свою очередь, Р. Барт указывает на то, что само это сознание, несмотря, а возможно и благодаря своему сциентизму и прагматизму, порождает специфическую социальную и политическую мифологию, которая используется в своих ин­тересах представителями господствующих социальных сил Запада.