3.3. Формирование теоретико-методологических оснований эколого-футурологической парадигмы в современной социальной философии

Философия XX в. явилась рефлексией над теми колоссальными тектони­ческими сдвигами в социально-экономической, политической и духовной сферах жизни общества, которые происходили в этом столетии.

Не углубляясь в проблемы развития философской мысли XX в., следует отметить парадоксальную черту этого развития. Все основные направления философской мысли этого столетия, которые зародились еще во второй половине XIX в. и получили наименование неклассической философии, в процессе своего развития в XX столетии перешли как бы в свою проти­воположность. Позитивизм, начавший свое развитие с жесткого противо­поставления науки всем остальным сферам духовной жизни человеческого общества и провозгласивший позитивную (т.е. научную) стадию развития человеческого духа высшей и последней стадией этого развития, пройдя через неопозитивистский анализ языка науки, вылился во второй половине XX в. в постпозитивизм. Представители постпозитивизма выявили социокуль­турную обусловленность научного знания, а П. Фейерабенд вообще уравнял познавательно духовную значимость науки со значимостью мифологического мышления. Аналогичные процессы наблюдаются в тесно связанной с истори­ей позитивизма аналитической философии, господствующей в современной англо-американской философской мысли.

Вопросы и задания:

1. Что не удовлетворяло американских философов Р. НозикаиХ. Патнэма в аналитической философии, которая на сегодняшний день является господствующим философским направлением в Англии и США?

2. Какие события личной жизни заставили обоих авторов отойти от прин­ципов аналитической философии?

По сравнению с другими современными американскими философами вы проявляете большую неприязнь к анали­тической философии, хотя в течение изрядного количества лет вы сами были аналитическим философом. Как это произошло?

Патнэм X. Так получилось, что меня, как и многих других молодых американских философов, в университете прежде всего учили тому, что не нужно любить и что не нужно считать философией. Из нас готовили тех, кто будет опровергать авторов и критиковать тексты. По-моему, это ужасно, и следует прекратить эту практику на всех философских факультетах, во всех школах и направлениях.

Это похоже на цензуру. Кто принадлежал к числу запрещенных авто­ров?

Патнэм X. В колледже я обожал Кьеркегора, но меня учили, что он в большей степени поэт, чем философ. Затем шел Маркс, к которому я питал интерес почти всю свою жизнь, но опять меня учили, что Маркса следует считать социальным теоретиком, а не философом. Мне нра­вился Фрейд, но и здесь мне объяснили, что психология — это вовсе не философия. Этот процесс сужения кругозора происходил, и когда я учился в университете, и когда начал работать преподавателем. Боюсь, что, только достигнув сорока лет, я стал сопротивляться этой привычке считать философией исключительно аналитическую философию.

<...> В связи с чем вы отошли от аналитической философии?

Патнэм X, Это связано с событиями шестидесятых годов, когда я был политически очень активен. Я курировал на факультете сторонников дви­жения «Студенты за демократическое общество». Я собирал повестки в армию, что было уголовным преступлением, но меня не посадили за это в тюрьму. Я был связан с маоистской группой. Теперь я уже не маоист и даже не марксист, но оттого времени я, среди прочего, унаследовал убеждение в том, что философия не является, не может и не должна быть только академической дисциплиной. Думаю, я обязан этой идеей шестидесятым годам, которые во многих отношениях изменили мою жизнь.

<... > Как возникла идея о том, что философская аргументация обладает принудительной силой? Не является ли это следствием Вашего отож­дествления понятия аргументации с формализмом, который акцентирует англо-американская аналитическая традиция?

Нозик Р. Меня всегда учили, что истина должна предоставлять неоп­ровержимые аргументы или доказательства. Сам язык аналитической философии «принуждает» читателя сделать определенный вывод перед лицом «сокрушительного» аргумента. В детстве и юности мы считаем, что аргумент означает негативный диалог на повышенных тонах, когда люди кричат друг на друга. Потом мы узнаем, что в философии аргумент - это нечто иное, это последовательность шагов, ведущих нас от посылок к заключению. Но почему мы должны называть последовательность шагов, ведущих нас от посылок к заключению, аргументацией? Я не знаю, так ли обстоит дело в других языках, и имеет ли там слово «кричать» такой Же эмоциональный оттенок, какой оно имеет в английском. Было бы интересно проследить в истории философии, как построения филосо­фов стали называться аргументами. Я думаю, что в основе этого лежит Желание заставить кого-либо во что-то поверить.

<...> Не думаете ли Вы, что и сегодня многие люди сохраняют типично аналитическую преданность этой «формалистской» идее философии, не­обремененной никаким прикладным применением или междисциплинарным сотрудничеством ?

Нозик Р. Во время моей учебы, конечно, сильно пропагандировалась философия ради философии, как искусство ради искусства, то есть под­черкивался ее технический аспект. Но меня это никогда не привлекало. Достаточно рано я стал вырабатывать в себе «личностный» стиль мыш­ления, хотя и сформулировал свою позицию гораздо позже.

Ваш «развод» с аналитическим направлением должен был породить конфликты с учителями, коллегами и студентами, сторонниками орто­доксальной точки зрения.

Нозик Р. Безусловно, будучи студентом, я считал себя аналитическим философом, однако это никогда не было тем направлением, к которому я хотел бы принадлежать. Просто я хотел размышлять о некоторых про­блемах, а аналитическая философия располагала средствами, которые я мог использовать в своих размышлениях. Я никогда не считал, что аналитическая философия включает в себя все, о чем мне хотелось бы сказать. Как философ, я хотел опираться на аналитическую философию и на все то, что способствует достижению понимания. Что же касается разногласий с другими философами... Ну, вы можете спросить об этом других философов.

Боррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Девидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макентайром, Куном. М., 1998. С. 72—74, 92—97.

Феноменолого-экзистенциальное направление философской мысли XX в., начав в своем развитии с попытки определить фундаментальные феномены сознания и экзистенциалы человеческого бытия, вылилось в позднем творчестве своих главных представителей Э. Гуссерля и М. Хай­деггера в острую критику оснований европейской культуры и техногенной цивилизации.

Фрейдизм, который начался с попытки определения источника бессозна­тельного в биопсихической природе человека, трансформировался в пост­фрейдизм Ж. Лакана, увидевшего источник бессознательного в социальной жизни человека.

Структурализм в своем начале, пытавшийся определить некие постоянные структуры культуры, затем трансформировался в постструктурализм, отри­цающий любые постоянные структуры в истории развития культуры.

Религиозная философия, которая в лице С. Кьеркегора пыталась найти основу христианства в самой сути бытия человека, трансформировалась в постхристианство теологии «мертвого Бога».

Наконец, марксизм, начавшийся с критики раннего капитализма, пройдя стадию апологетики наличной социальной действительности в качестве офи­циальной идеологии в странах «реального социализма» и стадию неомарксиз­

ма в Западной Европе, вылился в постмарксизм, который имеет несколько направлений. Одно направление постмарксизма слилось с технологическим детерминизмом современной концепции постиндустриального общества, в которой оправдывается социально-экономическая система позднего капи­тализма. В лице других представителей постмарксизм выступает как критика онтологии общественного бытия К. Маркса.

В конце XX в. все эти постнаправления неклассической философии выливаются в постмодернизм, доминировавший в западной философской мысли последние два десятилетия.

На наш взгляд, парадоксальность развития основных направлений не­классической философии в XX в. объясняется тем обстоятельством, что в процессе осмысления углубляющегося в этом столетии кризиса техногенной цивилизации в философской мысли шел процесс переосмысления и крити­ки тех принципов культуро-исторической парадигмы социального знания, которые были заложены именно неклассической философией еще во второй половине XIX в.

В процессе этого переосмысления и критики постепенно начали форми­роваться основные принципы новой эколого-футурологической парадигмы социального знания.

Поскольку философия постмодернизма как бы завершает этот процесс, то уместно более подробно остановиться на основных характерных чертах этого философского направления.

В текстах одного из ведущих представителей философии постмодернизма Ф. Лиотара и, пожалуй, одного из самых острых критиков этого направле­ния Ф. Джеймисона выявлены как бесспорные заслуги философии постмо­дернизма, так и наиболее существенные недостатки этого философского направления.

Вопросы и задания:

1. Что Ф. Лиотар понимает под термином «постмодернизм»?

2. Как взаимосвязаны знание и власть?

3. В чем заключаются преимущества постмодернистской методологии в области естествознания и обществознания?

4. Какова роль постмодернистской философии в области политики и социальных отношений?

Упрощая до предела, можно определить «постмодер-

401

/^mk^rj низм» как недоверие к метаповествованиям. Что, без сомнения, является результатом прогресса наук; но этот прогресс, в свою очередь, предполагает такое недоверие... Постмодернистское знание не является просто инструментом властей. Оно совершенствует нашу чувс­твительность к различиям и укрепляет нашу способность существовать в несоразмерном. Его принцип заключается не в единообразном заклю­чении экспертов, но в паралогизме изобретателей.

^ Социальная философия

Вопрос заключается в следующем; может ли легитимация социаль­ных связей, справедливое общество функционировать по аналогии с парадоксом свойственным научной деятельности? Какую форму тогда мог бы принять этот парадокс?

<...> Прежде всего, научное знание никогда не представляло собой всего знания, оно всегда существовало в дополнение, в соревновании, противоборстве с другим типом знания, которое я буду для простоты называть «нарративным» (narratif) и которое будет охарактеризовано несколько ниже. Сказанное не означает, что нарративное знание может превалировать над наукой, но его модель соотнесена с идеями внут­ренней сбалансированности и доступности, по сравнению с которыми современное научное знание выглядит неубедительно, в особенности если ему суждено делаться внешним по отношению к «знаюшему» и отчужденным от его пользователя в еще большей степени, чем ранее. Вытекающую отсюда деморализацию ученых и преподавателей отнюдь не стоит недооценивать... Эта деморализация оказывает воздействие на центральную проблему легитимации. Я использую этот термин в более широком смысле, в отличие от того, который ему придают в своих дис­куссиях по вопросу о власти современные немецкие теоретики. Возьмем любой гражданский закон, он гласит: данная категория граждан должна совершать особые виды поступков. Легитимация есть процесс, посредс­твом которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы. Еще с Платона вопрос легитимности науки, неразрывно связывается с легитимностью законодательства...

Когда мы исследуем современный статус научного знания - во вре­мена, когда наука, вместе с новыми технологиями кажется более под­чиненной господствующим властям, чем когда-бы то ни было и рискует стать одной из главных ставок в их противостоянии - проблема двойной легитимации, отнюдь не сглаживаясь, с необходимостью выходит на первый план. Здесь она ставится в своей наиболее завершенной форме обращения к тому, что делает очевидным, что знание и власть являются двумя аспектами одного вопроса: кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать? Проблема знания в век информатики более, чем когда бы то ни было является проблемой правления.

<...> Перефразируя, мы могли бы сказать, что научное знание на­ходится в поиске «путей выхода из кризиса» - кризиса детерминизма. Детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производительность: поскольку последняя определяется соотношением «на входе»/«на выходе», нужно предположить, что система, в которую вводится имеющееся «на входе», стабильна; что она функционирует по обычному «графику», нормальный режим и отклонения от кото­рого можно установить, что позволяет достаточно точно предсказать «выход».

Такова позитивистская «философия» эффективности... Развитие науки идет не по пути позитивизма производительности. Напротив, ра­ботать над доказательством, значит искать и «изобретать» контрпримеры; разрабатывать аргументацию, значит искать «парадокс» и легитимиро­вать ею посредством новых правил игры умозаключения. В обоих случаях эффективность преследуется не ради нее самой, она достигается, иногда не сразу, как нечто добавочное, когда распорядители денежных фондов, в конце концов, заинтересовываются тем или иным случаем. [...]

<...> Постмодернистская наука - проявляя интерес к таким фе­номенам как неразрешимость, пределы жесткого контроля, кванты, противоречия из-за неполной информации, частицы, катастрофы, прагматические парадоксы — создает теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадок­сального процесса. Она изменяет значение слова «знание», объясняя, как это изменение может иметь место. Она продуцирует не известное, а неизвестное. И ею предлагается такая модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм.

Будем считать, что приведенных фактов относительно сегодняшнего состояния проблемы легитимации знания достаточно для наших целей. Необходимость обращения к большим повествованиям отпала: мы не можем более прибегнуть ни к диалектике духа, ни даже к освобождению человечества как к обоснованию дискурса постмодернистской науки. Но, как мы видели, малое повествование остается атрибутивной фор­мой для творческих открытий, прежде всего, в науке. С другой стороны, представляется неадекватным принцип консенсуса в качестве критерия обоснования [знания].

<...> В той мере, в какой наука дифференциальна, ее прагматика представляет собой антимодель стабильной системы. Какое-либо выска­зывание заслуживает внимания, если в нем отмечается отличие от того, что уже известно, и если оно аргументировано и доказуемо. Наука явля­ется моделью «открытой системы», в которой высказывания становятся адекватными, если они «генерируют идеи», то есть другие высказывания и другие правила игры. Наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть проинтерпретированы и оценены другие языки. Это предотвращает ее отождествление с системой и, включая все его проявления, террором. Если в научном сообществе существует деление на тех, кто принимает решение и его исполнителей (а оно су­ществует), то это факт социо-экономической системы, а не прагматики науки самой по себе. Что является одним из основных препятствий для творческого развития знания. <...>

Социальная прагматика не содержит в себе «упрощение» прагмати­ки научной. Это монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого осно­вания полагать, что возможно определить метапредписания, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус, подобный тому, который в силе в настоящий момент в научно^ сообществе, мо­жет охватить все метапредписания, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По сущес­тву, наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации - будь то традиционных или «современных» (освобождение человечества, осу­ществление Идеи) — связан с отказом от этой веры. Именно это отсутс­твие, которое идеология «системы,» с ее притязаниями на всеобщность пытается компенсировать, и которое она выражает в цинизме своего критерия производительности.

По этой причине представляется как невозможным, так и неблагора­зумным следовать Хабермасу, ориентируя наше исследование проблемы легитимации в направлении поиска всеобщего консенсуса посредством того, что тот называет дискурсом (Diskurs), то есть аргументированным диалогом. <...>

Что касается компьютеризации общества, мы, в конечном сче­те, подошли к определению того, как она может воздействовать на процессы легитимации в обществе. Она могла бы стать волшебным инструментом в регулировании рыночной системы, расширив свои границы до того, чтобы исключить знание как таковое и управляться исключительно принципом производительности. В этом случае было бы неизбежно обращение к террору. Но она также могла бы помочь группам, определяющим метапредписания, снабжая их информацией, обычно недостаточной для принятия решений со знанием дела. Путь, по которому нужно следовать для осуществления последней возможности, в принципе предельно прост: предоставить общественности свободный доступ к базам данных. Тогда языковые игры смогли бы стать играми совершенной информированности в любой момент времени. Они также были бы небезрезультатными и благодаря этому обстоятельству никогда не возникало бы опасности, что дискуссия застынет в равновесии, сво­дящем максимальные потери спорящих к минимуму, в силу того, что те исчерпали свои ставки. Так как ставками в этой игре было бы знание (или, если хотите, информация), а резервы знания - ресурсы возмож­ных высказываний языка неисчерпаемы. В результате вырисовывается политика, которая равным образом признавала бы как стремление к справедливости, так и стремление к неизведанному.

Лиотар Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов.

Мн.у 1996. С. 140-143, 154-158.

и¹ Вопросы и задания:

1. Каковы основные характеристики постмодернизма как направления в современной западной философии?

2. Почему Ф. Джеймисон считает отель Бонавентура символом буржуаз­ного общества и культуры эпохи постмодерна?

3. Каковы современные проблемы философии как критической теории общества?

...Если идеи правящего класса были некогда доминиру­ющей (или господствующей) идеологией буржуазного общества, в настоящий момент развитые капиталистические страны представляют собой поле лингвистической и дискурсивной разнород­ности без какой-либо нормы. Безличные правители продолжают моди­фицировать экономические стратегии, предписывающие границы на­шему существованию, но они не нуждаются более в том, чтобы навязы­вать свой язык (или отныне не в состоянии делать это); постграмотность мира позднего капитала отражает не только отсутствие какого-бы то ни было коллективного проекта, но также и непригодность прежнего на­ционального языка самого по себе.

В этой ситуации пародия обнаруживает собственную ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пастиша постепенно занимает ее место. Пастиш, подобно пародии, является подражанием особенному, уникальному, специфическому стилю, пользованием линг­вистической маской, речью мертвого языка. Но это нейтральная практи­ка такого подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений, с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что наряду с аномальным языком, который вы на время переняли, все еще существует некоторая здоровая лингвистическая норма...

Эта ситуация очевидным образом определяет то, что историки архи­тектуры называют «историцизмом», то есть неупорядоченное поглоще­ние всех стилей прошлого, игра случайными стилистическими аллюзия­ми и, в целом, то, что Анри Лефевр называл возрастающим главенством «нео». Эта вездесущность пастиша не является, однако, несовместимой с определенным темпераментом или свободной от всех эмоций: она, как минимум, согласуется с пристрастием, с всецело исторического происхождения потребительским влечением к миру, превращенному в чистые образы самого себя, к псевдособытиям и «зрелищам» (термин ситуационистов). Именно для таких объектов мы можем зарезервировать платоновскую концепцию «симулякрума» — точной копии, оригинал которой никогда не существовал. Соответственно, культура симулякрума возникает в обществе, в котором меновая стоимость распространена в такой мере, что стирается сама память о стоимости потребительской, в обществе, где, как констатировал Гай Дебор (Debord) в замечательном высказывании, «образ стал крайней формой товарного овеществления» (Общество зрелища).

<...> Сейчас, перед заключением я хочу провести схематический ана­лиз одного в полном смысле постмодернистского здания... Этим зданием, чьи характеристики я очень кратко перечислю, является отель Бонавен- тура, построенный в южной части нового Лос-Анжелеса архитектором и крупным инвестором в недвижимость Джоном Портманом.

Отель Бонавентура. Лос-Анжелес, Калифорния (архитектор Дж. Портман)

Бонавентура стремится к статусу целого пространства, завершенного универсума, своего рода города в миниатюре, в то же время, этому новому автономному пространству соответствует новая коллективная практика, новый способ, каким отдельные люди передвигаются и объединяются, нечто вроде нового, исторически самобытного типа сверхтолпы. В этом смысле в идеале мини-город портмановского Бонавентуры не должен бы был вообще иметь входов, но, скорее, их эквиваленты, замещения, субституты, поскольку вход всегда служит спайкой, соединяющей здание со всем городом. Однако, очевидно, что это невозможно и неосуществи­мо, отсюда — намеренное сведение, редукция функций входа к самому минимуму. Но такое отделение от городского окружения весьма отлично от подобного феномена в интернациональном стиле, где акт разрыва был насильственным, видимым и имел очень действенное символическое значение — как в случае огромных железобетонных конструкций у Кор­бюзье, чей жест радикально разделял новое утопическое модернистское пространство от выродившейся и пришедшей в упадок организации города, которая посредством этого открыто отвергалась (хотя ставка модернизма делалась на то, что новое утопическое пространство, в наступательности своей новизны, распространится повсюду и, в конце концов, трансформирует свое окружение самой энергией нового про­странственного языка). Отель же Бонавентура не имеет ничего против, чтобы «позволить пришедшей в упадок организации города продолжать бытийствовать своим способом» (пародируя Хайдеггера), любые новые эффекты любые более масштабные, политические, утопические изме­нения не ожидаются и не замышляются.

Это заключение подтверждается огромной отражающей зеркальной оболочкой Бонавентуры, чью функцию я сейчас истолкую несколько иначе, чем ранее, когда я рассматривал феномен отражения в целом как развитие проблематики репродуктивной технологии (оба прочтения не являются, однако несовместимыми). В данном случае возникает, скорее, желание акцентировать способ, каким зеркальная оболочка отталкивает внешний город, то отталкивание, аналогом которому служат зеркальные солнцезащитные очки, которые не позволяют вашему собеседнику увидеть ваши собственные глаза и, таким образом, добиваются извест­ной агрессивности и власти по отношению к Другому. Сходным путем зеркальная оболочка достигает особенного, нелокализуемого отделения Бонавентуры от своего окружения. Оно [выносит здание] даже не во вне — когда вы стараетесь рассмотреть стены внешнего фасада, вы не в состоянии увидеть сам отель, но лишь искаженные отражения всего того, что его окружает.

Теперь рассмотрим эскалаторы и лифты... Мы знаем, что теория архитектуры последнего времени начинает заимствовать методы нар­ративного анализа в других областях [гуманитарного знания] и пробует рассматривать наши физические траектории в подобных строениях как настоящие повествования или истории как динамические линии и нарративные парадигмы, которые мы как посетители, призваны выполнять и завершать своими собственными телами и движениями. В Бонавентуре же мы обнаруживаем диалектическое развитие этого процесса: мне кажется, что эскалаторы и лифты здесь замещают отныне движение, но также и, прежде всего, проявляют себя как новые рефлек­сивные знаки и символы собственно движения (что станет очевидным, когда мы подойдем к вопросу о том, что же остается от прежних форм движения в этом сооружении, главным образом от самого пешего пе­редвижения). В данном случае нарративная прогулка подчеркивается, символизируется, материализуется и замещается транспортировочным механизмом, который становится аллегорическим означающим того прежнего прогуливания, который нам не позволено более совершать по нашему усмотрению: и эта диалектическая интенсификация авто- референциальности свойственна всей сегодняшней культуре, которая имеет тенденцию оборачивания на саму себя и выдавания собственного культурного производства за свое содержание.

Эстетика когнитивной картографии - педагогической политической культуры, которая стремится наделить индивидуального субъекта новым, укрепленным ощущением своего места в глобальной системе — с необ­ходимостью должна будет учитывать эту, в настоящее время чудовищно сложную диалектику репрезентации и изобретать принципиально новые способы, чтобы должным образом ее оценить. Ясно, что это не призыв к возвращению к какой-либо разновидности старого устройства, прежне­му, более упорядоченному национальному пространству, более традици­онной, стабильной перспективе или миметическому принципу: новое политическое искусство (если таковое вообще возможно) должно будет придерживаться истины постмодернизма, так сказать, его базисного объекта — мирового пространства многонационального капитала — и, в то же время, совершить прорыв к некоторому пока непредставимому типу репрезентации последнего, через который мы снова начнем схватывать нашу диспозицию как индивидуальных и коллективных субъектов и восстановим способность действовать и бороться, нейтрализованную в настоящее время как нашим пространственным, так и социальным замешательством. Политическая форма постмодернизма, если подобная когда-либо появится, будет иметь в качестве своей задачи разработку и воплощение глобального когнитивного картографирования как в соци­альном, так и в пространственном измерении.

Джеймисон Ф. Постмодернизм, или логика культуры позднего капитализма// Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов.

Мн., 1996. С. 121, 128-129, 131-132, 134-137.

Принципиальные недостатки и противоречия постмодернистского типа мышления были отмечены и российскими философами И.А. Гобозовым и А.П. Назаретяном.

Вопросы и задания:

]. Каковы причины появления постмодернизма и характерные особен­ности постмодернистского стиля мышления?

2. Как относятся постмодернисты к историческому развитию человечества и к человеческой рациональности?

3. В чем заключается опасность философии постмодернизма?

В современную эпоху многие представители гуманитар­ных наук ищут новые парадигмы для анализа сложных общественных феноменов, исторических и политических событий. В этой связи на передний план выходит так называемый постмодернизм.

...Постмодернистская парадигма, которая прежде всего захватила гос­подствующие позиции в современном литературоведении, распростра­нив свое влияние на все сферы гуманитарного знания, поставила под сомнение «священных коров» историографии: 1) само понятие об исто­рической реальности, а с ним и собственную идентичность историка, его профессиональный суверенитет (стерев казавшуюся нерушимой грань между историей и литературой); 2) критерий достоверности ис­точника (размыв границу между фактом и вымыслом) и, наконец, 3) веру в возможности исторического познания и стремление к объективной истине...

Многие исследователи на Западе появление постмодернизма свя­зывают с тем, что общественные науки переживают глубокий кризис. Французский историк структурализма Ф. Досс пишет, что в XX веке Европа потеряла свою былую привлекательность и больше не является моделью для остального мира. В прошлом веке общественные науки, восприняв идеи Просвещения, процветали в атмосфере всеобщего оп­тимизма и веры в будущее. Но в XX веке две мировые войны похоронили надежды людей на стабильность и благополучие. Кроме того, в XX веке не были решены ни проблемы социального равенства, ни проблемы социальной справедливости. Прошлое не может быть использовано как переходная ступень к более совершенному обществу. Разум потерял свою былую мощь в познании природной и социальной действительности. Понятие «прошлое», «настоящее» и «будущее» невозможно различать. «Отсюда следует расширение понятия настоящего, презантификация (осовременивание) прошлого и новая форма отношения к историчности, где настоящее мыслится больше не как антиципация будущего, а как поле возможной рециркуляции прошлого в генеалогическом плане. Будущее растворяется, а неподвижное настоящее больше не удаляется от прошлого».

«Уничтожив» прошлое, постмодернисты тем самым уничтожили историческое сознание. Но они этим не ограничились. Они подвергли резкой критике философию Просвещения, прославлявшего и прида­вавшего исключительно важное значение Разуму. Они взялись за раз­рушение Разума, заявив, что разочаровались в западном рационализме прошлых веков, который проповедовал исторический оптимизм. Разум теперь мыслится не как отражение, а как последовательные и прерывис­тые фигуры различных структур. Поэтому он оказывается, так сказать, ненужным. Разочарование в разуме приводит к нигилизму, к отрицанию возможности с его помощью познавать и улучшать жизнь людей.

Гобозов И.А. Парадигмальный характер материалистического понимания истории//

К. Маркс и современная философия. М., 1999. С. 122

Вопросы и задания:

1. В чем заключается главная опасность философии постмодерна?

Собственно вопрос состоит в том, возможно ли в ка­лейдоскопе исторических событий, уникальных циви- лизационных «монад», круговоротов, прозрений и катастроф на доста­точно больших временных интервалах проследить какие-либо сквозные векторы изменений. Если нет, то следует признать, что общечелове­ческая история — миф, и все события прошлого и настоящего тракто­вать в парадигмах Шпенглера или Боаса. Если да, то необходимо, во- первых, выделить эти векторы, а во-вторых, исследовать причины и механизмы долгосрочной последовательности (векторности) истори­ческих изменений.

<...> На стыке XX и XXI веков картина прошлого выглядит гораздо более многомерной и вместе с тем запутанной, чем столетием ранее. Одни в этой связи печалятся о кризисе исторической науки, другие с восторгом говорят о раскрывающемся многоцветье истории. В 2000 году на представительной научной конференции утверждалось: историческая наука переживает благоприятнейший период, творческая фантазия исто­риков раскрепощена и их главный девиз в III тысячелетии — «чтобы не было скучно!». По свидетельству участника конференции [Сапронов М. В., 2001], данный тезис, развернуто изложенный на пленарном заседа­нии, не вызвал возражений ни на секциях, ни в кулуарах.

Автору этих строк уже доводилось писать о том, что в постнекласси- ческой парадигме истинностная гносеология уступает место модельной: установка на субъектность и взаимодополнительность знания сопряжена с творческой атмосферой и более терпимыми от-ношениями в науке, в политике и в обыденной жизни [Назаретян А.П., 1995]. Но за предела­ми некоторой меры «постмодернистский» подход, как и всякий иной, становится саморазрушительным.

Сосредоточившись исключительно на игровой стороне работы («чтобы не было скучно») и превратив историю в беллетристику, ученые утеряют инструментарий для построения реалистических сценариев и эффективных стратегий. Опустевшую нишу быстро займут теологи, астрологи и прочие люди, свято верящие в истинность своих суждений. И произойдет это в эпоху глобальной неустойчивости, когда ценой за дисфункциональные модели и решения может стать... сама история: не научная дисциплина, а четырехмиллиардолетняя эволюция жизни на Земле.

Я думаю, что постмодернизм, оставаясь ориентиром в гносеологии, в онтологическом плане безнадежно устарел. Во всяком случае, если век- торность мировой истории будет доказана, то, как бы мы ни относились к данному обстоятельству, станет бессмысленным отрицать возможность эволюционной иерархизации культурных, равно как биологических или физических структур. И мы увидим далее, почему отказ от культурного и прочего релятивизма не упраздняет творческую многомерность научных подходов и идей, но обеспечивает организационные рамки как для роста их разнообразия, так и для исторического самоопределения эпохи.

Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории (Синергетика — психология — прогнозирование). М._у 2004. С. 74—75.

Подытоживая анализ достижений и недостатков постмодернистской философской мысли, следует отметить, что несомненной заслугой пост­модернистов была их принципиальная критика тех противоречий, которые обнаруживались во всех великих проектах модерна в процессе их осуществле­ния, а именно - логоцентризма, сциентизма и европоцентризма. Недаром и Ф. Джеймисон, и Ю. Хабермас, и другие оппоненты постмодернистов, остро и порой даже беспощадно критикуя постмодернистский тип мышления, отмечают необходимость учитывать в новых обществоведческих теориях ту критическую работу, которую проделали постмодернисты, анализируя великие проекты модерна и их философские основания.

В то же время следует указать и на бесспорные недостатки философии постмодернизма. Справедливо критикуя историцизм общественной мысли XIX-начала XXв., в котором развитие общества рассматривалось как некий запрограммированный автоматический процесс от низших стадий к высшим, постмодернисты неправомерно отказывают философской и обществоведческой мысли в праве обсуждать проблемы будущего челове­чества, прогнозировать различные пути развития общества и заниматься проектированием этого будущего. Тем самым у философии отнимается важная функция создания новых смыслов универсалий культуры. Но в наше время - время растущей неопределенности и риска общественного развития — отказ от этой функции философии оборачивается общественной слепо­той в отношении возможных глобальных катастроф, способных поставить человечество на край гибели.

Постмодернисты, правомерно критикуя европоцентризм великих про­ектов модерна и настаивая на равноценности иных культур в отношении ценностей европейской цивилизации, отказываются, на наш взгляд, от идеи синтеза культурных достижений всех народов земного шара. Но преодоление глобальных кризисов современности требует единства человечества. В свою очередь, это единство может быть достигнуто только на основе признания всеми определенных базовых ценностей и при учете того, что по другим про­блемам можно расходиться во мнениях. Эти базовые ценности могут быть достигнуты через синтез культурных достижений Востока и Запада, Севера и Юга. Сам же синтез может быть осуществлен только в процессе диалога культур на равноправной и взаимоблагожелательной основе.

Подвергая справедливой критике логоцентризм великих проектов модер­на, постмодернисты также отказываются от критериев истинности, которые определяют различия в ценности тех или иных теоретических концепций и идей. Этот релятивизм приводит к тому, что равноценными можно объ­явить диаметрально противоположные идеи и концепции. Тем самым как бы уравниваются в правах и гуманистические идеи братства и солидарности человечества, и антигуманистические идеи расизма, нацизма, классового неравенства, сексизма и т.д. Конечно, постмодернисты, большинство кото­рых составляют люди левых и либеральных политических взглядов, делают определенные оговорки. Но, тем не менее, принципиальный релятивизм пост­модернистов не дает им возможности установить критерии, определяющие ценности тех или иных идей и концепций. Этот релятивизм постмодернистов, с нашей точки зрения, обусловлен тем, что они во многом разделяют антро­поцентрическую установку культуро-исторической парадигмы социального знания. Согласно этой установке, истинной ценностью и смыслом обладает только культура, производящая новые идеи и концепции, а природа составля­ет лишь фон или материал для культуротворческой деятельности человека. В этом случае из виду упускается то обстоятельство, что культура может создать такие идеи и развить такую деятельность, которые приведут к разрушению экологических условий самого существования человечества. Поэтому, в ко­нечном счете все ценности культуры могут и должны оцениваться с точки зрения экологического императива.

Последние два десятилетия XX века и начала XXI были насыщены важ­ными историческими событиями, которые связаны с распадом мировой социалистической системы и СССР, с установлением нового мирового экономического и социально-политического порядка под эгидой США, Западной Европы и их союзников и клиентов, со скрытой и явной борьбой мировой периферии с центром современной мир-экономической системы, с информационной революцией, давшей возможность общаться людям разных стран и континентов, с углублением глобальных проблем, возникших еще во второй половине XX в.

Перед философией и обществознанием возникла насущная потребность осознания грядущих опасностей неконтролируемого научно-технического развития человечества, переоценки ценностей современной техногенной цивилизации и выработки нового проекта модернизации общества.

Проблема противоречий техногенного общества и его мировоззрения была, пожалуй, одной из главных проблем философской и социологической мысли уже с самого начала развития этого общества. Мы должны упомянуть прежде всего имена К. Маркса, Ф. Ницше и М. Хайдеггера. В работах этих мыслителей был осуществлен столь глубокий и всесторонний анализ про­тиворечий техногенного общества, который не потерял своей актуальности и в настоящее время.

В XX веке выдающуюся роль в анализе развития техногенного общества и намечающихся тенденций его кризиса сыграла критическая теория обще­ства франкфуртской школы и всего западного марксизма, представленная именами Г. Маркузе, Т. Адорно, Э. Фромма, М. Хоркхаймера, Ж.-П. Сартра и многих других.

В конце XX — начале XXI в. кризис техногенного общества, симптомами которого явились глобальные проблемы современности, стал предметом изу­чения большинства западных и отечественных философов и социологов. В работах современных философов-постмодернистов Ж. Дерриды, Ф. Лиотара, Ж. Делёза дана критика логоцентризма, историцизма, европоцентризма и сциентизма, присущих доминирующей парадигме социального мышления и познания.

В работах У, Бека, 3. Баумана, И. Валлерстайна, А. Зиновьева отвергается европоцентризм современной парадигмы социального мышления и анали­зируются опасные тенденции того типа глобализации, который характерен для современного «позднего капитализма».

А. Печчеи, А. Кинг, другие представители радикального крыла Римс­кого клуба и социально-политического движения «зеленых» критикуют антропоцентризм и технологический детерминизм, присущий всем типам мировоззрения техногенного общества и ставят вопрос о формировании нового экологического мышления, необходимого для решения глобальных проблем.

Роли философии в создании новой парадигмы социального мышления и знания посвящены работы Ю. Хабермаса, А. Бадью, В. Стёпина.

В работах И. Пригожина, К. Хакена, Н. Моисеева, А. Назаретяна рассмат­риваются вопросы нелинейности исторического процесса и разрабатывается концепция коэволюции природы и общества.

С. Жижек, Ф. Джеймисон, С. Бак-Морс, А. Каллиникос, Н. Хомский, субкоманданте Маркое анализируют проблемы современной критической теории и выдвигают вопрос об альтернативах современному «новому миро­вому порядку».

Таким образом, современная философская и социальная мысль выра­ботала подходы и к критике техногенного общества, и к разработке новых социальных идеалов, выходящих за пределы основных типов мировоззре­ния этого общества. Задача заключается в том, чтобы, опираясь на работы данных авторов, сформулировать основные принципы новой парадигмы социального знания, которую условно можно назвать эколого-футуроло- гической.

Прежде всего процесс формирования новой, эколого-футурологичес- кой, парадигмы социального знания связан с изменением статуса самой философии.

Как уже отмечалось, возникновение неклассической философии в середине XIX в. означало отказ философского мышления от создания фундаментальной метафизики, основывающейся на неких рационально постигаемых основаниях - Боге, Природе, априорных формах мышления, абсолютном духе и т.д. Тем не менее, философская мысль того времени не отказалась от фундаментального принципа, на котором и была построена метафизика, - логоцентризма. Даже отрицая основания старой метафизики, мыслители той эпохи пытались найти некие внерациональные основания, из которых затем выводились бы основные положения определенной философ­ской концепции. Так, создавались квазиметафизики «воли» А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, «экзистенции» С. Кьеркегора и М. Хайдеггера, «диалектический материализм» Ф. Энгельса. Даже позитивисты, отказавшись от самостоя­тельных попыток построить квазиметафизическую концепцию, тем не ме­нее, признают абсолютную ценность науки в познавательной деятельности человека и социальной жизни. Тем самым они также проявляют логоцент- рическую установку мышления в облике сциентизма. После той критичес­кой работы над основаниями классической и неклассической философии, которую провели выдающиеся мыслители XX в. от позднего М. Хайдеггера до Ж. Дерриды, философия, на наш взгляд, должна окончательно отказаться от логоцентрической установки прежней философской мысли. Основной задачей философии в этом случае должны стать, как уже было отмечено в предыдущей главе, критический анализ универсалий культуры техногенного общества и организация общественной и научной дискуссии по выработке нового проекта модерна, учитывающего всю ту критику старых проектов, которую отметили в своих работах философы-постмодернисты. Именно на эту критическую функцию философии как на принцип современного обществознания указывает 3. Бауман.

Вопросы и задания:

1. Что такое «мир как объект администрирования» и каковы основные черты его самосознания?

2. Каковы причины и характерные черты кризиса самосознания «мира как проекта»?

3. В чем заключаются особенности современного социального позна­ния?

4. Какова роль социальной философии на современном этапе истори­ческого развития?

С огромным упрощением (но таким, что позволяет об- нажить суть дела) можно сказать, что современная гума- нистика моделировала мир в первую очередь как объект администриро­вания. Это был мир, обозреваемый с высоты стола генерального дирек­тора. Это был мир, в котором ставились и реализовывались цели, а общую цель расщепляли на подпроблемы для исполнения, мир, в котором се­годняшнее состояние оценивалось по тому, приближается оно или от­даляется от запланированного на завтра, и в котором главным условием достижения целей (и уже поставленных и еще непридуманных) была сплоченность рядов исполнителей.

<...> Из того, что мир рассматривается в административной перспек­тиве, что на него проецируется способ бытия и мышления «админист­рации», вытекают три следствия.

Во-первых, моделируемый мир целостен, а это значит, что он содер­жит все существенное для продолжения своего бытия. Говоря точнее, все, чего он не содержит, несущественно и может не приниматься в расчет.

Для социологии такой целостностью было общество, открыто либо молчаливо отождествляемое последние сто лет с национальным государством — самым большим из миров, наделенных авторитетом для постановки задач и способных к успешной координации усилий, которые требуются для их реализации. И была культура, также чаще всего понимаемая как культура совокупности, управляемой полностью либо частично суверенной властью, культура как широчайшее собрание верований и навыков поведения, делающих возможной координацию усилий. Практика и притязания современного государства послужи­ли инкубатором, в котором вызрела идея этих целостностей... Гений Талкотга Парсонса и тайна его захватывающей дух карьеры не только в том, что в своем структурном функционализме он как никто до него систематизировал упомянутые стратегические предпосылки, но и в том, что ему удалось представить всю историю современной социологии как процесс неумолимо ведущий в направлении такой систематизации.

Во-вторых, рассматриваемый мир есть целостность сплоченная, слаженная по образу и подобию механизма.

<...> В-третьих, мир - это проект-в-процессе-реализации, т.е. проект, который существует во времени кумулятивном и целенаправленном — ведь только в таком времени и мыслимы проектирование и проекты.

<...> Как дошло до такого? На то много причин, и к ответу на этот вопрос можно подходить с разных сторон.

Во-первых, всеобщность, универсальность проекта требует власти с универсальными претензиями. Такой власти пока что-то не видно. Эрозия и ослабление государственной власти, когда-то увлекшейся ми­ротворческой миссией, углубляются изо дня в день. ...Вместо норматив­ного регулирования поведения обывателя - соблазнение потребителя; вместо насаждения идеологии — реклама; вместо легитимации власти

• пресс-центры и пресс-бюро.

<...> Во-вторых, все мы на собственном опыте имели множество поводов, чтобы утратить уважение к проектам совершенного общества. Полякам выпало, вероятно, даже больше чем другим возможностей близко познакомиться с двумя наиболее амбициозными воплощениями такой проектантской мании: тысячелетним Рейхом и райским садом коммунизма. Мы знаем теперь по результатам посмертного вскрытия, к чему приводит Проект проектов, если сломать общественные тормоза и поддержать его всей мощью государственной машины. Знаем, как живет­ся в обществе-саду с государством в роли садовника, решающего, каким растениям в нем есть место, а какие портят вид, какие полезны, а какие подлежат прополке... Не то или другое конкретное государство потеря­ло авторитет, но государство как таковое, власть как таковая, а главное

• потерял силу любимый призыв всякого государства с инженерными претензиями: терпеть сегодня во имя счастливого будущего.

<...> В-третьих, современную цивилизацию одолели внутренние противоречия, с которыми она родилась и от которых не могла изба­виться.

<...> Главное сегодня — не столько отказ от некоторых центральных Для ценной социологии категорий (это самое легкое), сколько освобож­дение навыков мышления, связанных с использованием этих категорий. Речь идет главным образом о вйденьи действительности человеческого общежития не как объекта административного воздействия, норматив­ного регулирования и функциональной координации, но как области самопроизвольных и слабо скоординированных процессов; а также об из­бавлении такой трактовки теории, согласно которой она должна заранее определять то, что могут определить только человеческие действия.

<...> Многое вытекает из упомянутой центральной задачи и в первую очередь - прекращение поисков сплоченных целостностей типа «обще­ства», определенного Парсонсом как «сфера принципиальной коорди­нации». ...Пора перестать искать и мнимо связные, будто бы системные псевдоцелостности типа «культуры», которую сегодня мы склонны рассматривать как поле творчества и коммуникации, производства и чтения знаков непрерывных и никогда не повторяющихся -процессов их преобразования, самоопределения и трансцендирования. Культура — это поле, где все мы авторы и актеры...

<...> Следует также подвергнуть основательной ревизии Понятие системы, или способа, при помощи которого Разнородные элементы людского множества, будь то различные элементы действия, элементы жизненного процесса, различные понятия или регулятивные представ­ления вступают в связь и взаимодействие. Надо признать, что «систем­ность» системы не сводится к взаимному уравновешиванию и приспособ­лению элементов, к воспроизводству образцов этого уравновешивания и успешному подавлению отклонений от образцов, но складывается на манер калейдоскопических узоров из игры взаимных напряжений, противоречий и амбивалентностей, переговоров и торгов, понимании и непонимании, так что недоопределенность и многозначность общаю­щихся элементов — не проявление какой-то болезни, патологии системы, а условие ее жизнеспособности.

<...> Призвание философов и социологов — в оглашении, выговари- вании умолчаний, в том, чтобы выявить неочевидное, уловить то, что выскальзывает, либо до чего руки не доходят или чего не хотят трогать. На долю философов и социологов выпало разоблачать ложь обещаний успокоительной уверенности и навсегда устроенного порядка, которыми заманивают в тоталитарные ямы миражом освобождения от груза про­блем высмеивать чванство продавцов единственного патентованного смысла, похваляющихся так, будто они побывали во дворце абсолютной истины и вкусили со стола конечной мудрости, отсеивать здоровые зерна опознания (которое всегда должно оставаться знанием о том, что человеком можно быть на разный лад и множеством способов) от плевел тоталитарного мечтания о всеобщем согласии во имя единой и неделимой правды или ценности, бить тревогу, а не усыплять, но при этом укрощать страсти, вместо того, чтобы их подстрекать, и как удачно

написал недавно Тадэуш Школут рушить всякие «священные истины», разоблачать их репрессивный характер и тем минимизировать несправед­ливость по отношению к тем, кто отказывается участвовать в «языковой игре», навязанной господствующим большинством.

Бауман 3. Спор о постмодернизме// Социологический журнал. М._} 1994. - №4. С. 70—79.

Этот акцент на критической функции современной философии отнюдь не означает, что философская мысль не должна исходить из определенных фундаментальных принципов. Первым из них должен стать принцип су­ществования человечества как единой социальной системы. Как существо­вание всех других ценностей культуры человечества, так и существование, и развитие философии теряет всякий смысл, коль скоро человечество может исчезнуть с лица Земли.

В настоящее время существуют, пожалуй, два наиболее реальных фактора, которые могут очень быстро уничтожить человечество: война с применением ядерного оружия и широкомасштабный экологический кризис. Но эти фак­торы связаны с проблемой взаимосвязи природы и общества.

Как отмечалось ранее, доминирующей в современном общественном сознании парадигме социального знания присущ антропоцентризм, который блокирует серьезное рассмотрение данной проблемы. Поэтому современная философия и передовая обществоведческая мысль на основе критики уни­версалий культуры техногенного общества разрабатывают принципиально иные, нежели антропоцентризм, подходы к решению проблемы взаимосвязи природы и общества.

Фундаментальным принципом современного социального знания должен стать принцип антропокосмизма. С его позиций общество рассматривается как подсистема, входящая в систему биосферу Земли.

Никлас Луман отмечает, что социологическая мысль XX в. упустила из виду экологические проблемы современности в силу того, что она рассматривала общество как закрытую систему, отдавая проблемы взаимосвязи общества с окружающей средой на рассмотрение естественнонаучных дисциплин.

Вопросы и задания:

1. Почему классическая социология в прошлом игнорировала проблему взаимосвязи общества и природы?

2. 

   417

   Какие проблемы возникают перед современной социологией в анализе взаимосвязи общества и природы?

Классическая социология рассматривала социальные системы (социальные факты, социальные отношения,

социальные порядки - как бы все это ни называлось) в качестве особо­го рода предметов. То, что для общества является окружающим миром, в социологии считалось предметом других дисциплин, компетентность которых следовало уважать. Поэтому все более интенсивная тематизация

U Социальная философия

экологических проблем в последние десятилетия оказалась для социо­логии полной неожиданностью, к которой она не была подготовлена; в этом отношении она до сих пребывает в состоянии теоретической бес­помощности. По этой причине социологи могли лишь в привычной критической манере сожалеть, что современное общество столь безрас­судно обращается со своим окружающим миром. Однако высказывания на эту тему в лучшем случае принимали литературный вид и политичес­ки поддерживали экологические движения, которые успешно и по праву требуют уделять данной проблеме всеобщее внимание.

Принципиально иные теоретические основания обнаруживаются, если форму системы понимать как форму дифференции системы и окружающего мира, как это и требовалось выше. Правда, поначалу можно наблюдать одну лишь путаницу. Средства массовой информации смешивают слова экология (ecology) и окружающий мир (environment), и повседневный язык перенял это смешение, выражая, тем самым, беспо­мощность и раздражение, что не способствует прояснению понятий.

<... > Поэтому социология отвечает за определенную системную рефе­ренцию, за систему общества и ее окружающий мир. Она уже не может ограничиваться внутрисоциальной перспективой. Ее темой является об­щество, но и все остальное, если оно, с точки зрения общества, является его окружающим миром. Основополагающий системно-теоретический выбор привлекает внимание общества к сохранению этой дифференции системы и окружающего мира.

Понятийная конфигурация операционной замкнутости, самоор­ганизации и аутопойезиса приобретает в этой связи особое значение. Вспомним о том, что операционно замкнутая система не способна собственными операциями достичь окружающего мира. Познание не может гарантировать ее приспособления к окружающему миру. Оно может оперировать лишь в системе, оно не способно оперировать час­тично внутри, частично снаружи. Все структуры и все состояния сис­темы, которые функционируют как условия возможности дальнейших операций, произведены собственными операциями системы, а значит, порождены изнутри.

<...> Отсюда напрашиваются два вывода. Во-первых, теория систем должна отказаться от одной из своих любимых идей — от того, чтобы из каузальных отношений между системой и окружающим миром заключать о приспособлении системы к ее окружающему миру. И эволюционная теория действительно должна отказаться от этой идеи. В силу операци­онной замкнутости системы сами порождают свои степени свободы, которые они могут использовать, пока это возможно, то есть до тех пор, пока это терпит окружающий мир. Для этого годятся лишь некоторые, достаточно восприимчивые к новым структурам, формы аутопойезиса — в первую очередь, конечно же, крайне устойчивые биохимические формы жизни. По всему, что мы видим, совокупный эффект состоит не в приспособлении, а в усилении отклоняющихся форм.

И во-вторых, в современном обществе, исходя из указанных причин, вырастает как потенциал угрозы общества самому себе, так и способность его возвратного действия. Кажется, что воздействия на окружающий мир, произведенные ненамеренно или, во всяком случае, не целевым образом, увеличиваются взрывообразно, так что всякое представление о том, что их можно вписать в экономическую бухгалтерию в виде «издержек», ока­зывается иллюзорным ввиду объема и временного горизонта проблемы (а значит, и ввиду коммуникативного незнания). Распространенную склонность призывать в этой ситуации к «ответственности» можно рас­сматривать лишь как жест отчаяния. Но, вместе с тем, нужно учитывать и возрастающие степени свободы в реакциях на достаточно однозначные ситуации. Даже нормативные структуры являются случайными, то есть допускающими изменения при отказе от всякого обращения к «естест­венному» порядку. Таковым, прежде всего, является позитивное право. В рамках экономики коммуникация по поводу экологических проблем порождает не только расходы, но и рынки. Но, в первую очередь, меха­низм организации допускает невероятную спецификацию человеческого поведения согласно правилам, меняющимся по мере надобности. С этой точки зрения, организация, подобно деньгам, является общественным медиумом для тех или иных форм, получающих лишь временную опреде­ленность. С другой стороны, возможности использования организаций ограничены условиями воспроизводства функциональных систем. Жа­лованье должно оставаться привлекательным и непременно выплачи­ваться, а это не может осуществляться без эффективной экономической системы, которая, со своей стороны, перегружает окружающий мир. В соответствии с этим плохая приспособленность к окружающему миру не является необычным явлением. Это теоретически объясняется при помощи тезиса, согласно которому операционно замкнутые системы способны ориентироваться лишь внутри себя и лишь на внутренние проблемы. Напротив, необычным и требующим объяснения является тот масштаб, с которым именно эта проблема занимает коммуникацию в нынешней системе общества.

Луман Н.Л. Общество как социальная система. Пер. с нем. / А. Антоновский. М., 2004. С. 138-139, 143-144.

Впервые идеи антропокосмизма были выдвинуты представителями фи­лософской школы русского космизма Н.Ф. Фёдоровым, К.Э. Циолковским, В.И. Вернадским, A.JI. Чижевским и рядом других мыслителей и ученых.

Большую роль русского космизма в формировании современного научно­го знания и антропокосмического подхода к решению проблем взаимосвязи природы и общества отмечает B.C. Стёпин.

Вопросы и задания:

1. Какие направления существовали в философии русского космизма? Какие мыслители примыкали к этим направлениям?

2. Каковы основные идеи религиозного и естественнонаучного направ­лений русского космизма?

3. Почему идеи русского космизма актуальны для нашего времени?

В русском космизме выделяют по крайней мере три те-

Ir^lt^i чения: естественнонаучное (Н.А. Умов, Н.Г. Холодный, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, АЛ. Чижевский); религиозно- философское (Н.Ф. Федоров); поэтически-художественное (С.П. Дьяч­ков, В.Ф. Одоевский, А.В. Сухово-Кобылин).

Русский космизм возникал как своеобразная антитеза классичес­кой физикалистской парадигме мышления, основанной на жестком разграничении человека и природы. В нем была предпринята попытка возродить онтологию целостного видения, органично соединяющего человека и космос. Эта проблематика обсуждалась как в сциентистском, так и в религиозном направлении космизма. В религиозном направле­нии наиболее значительной была концепция Н.Федорова. Как и другие космисты, он не был удовлетворен расколом мироздания на человека и природу как противостоящих друг другу.

<...> Критически относясь к утопически-фантастическим элемен­там воззрений Н.Федорова, которые содержат в себе немалую долю мистицизма, тем не менее важно выделить рациональные моменты его концепции - достаточно отчетливо прописанную идею взаимосвязи, единения человека и космоса, идею взаимного полагания рациональ­ного и нравственного начала человека, идеал единства человечества как планетарной общности людей.

Но если религиозный космизм отличался скорее фантастически- умозрительным характером своих рассуждений, то в естественнонаучном направлении при решении проблемы взаимосвязи человека и космоса особое внимание уделялось осмыслению научных достижений, под­тверждающих эту взаимосвязь.

Н.Г. Холодный развивал эти идеи в терминах антропокосмизма, противопоставляя его антропоцентризму. «Поставив себя на место Бога, - отмечал он, - человек разрушил естественные связи с природой и заключил себя на продолжительное одиночное существование».

По мнению Холодного, антропоцентризм прошел несколько эта­пов в своем развитии: на первой стадии человек не выделял себя из природы и не противопоставлял себя ей, скорее он «очеловечивал» природные силы - это было отношение слабого к сильному; на втором этапе человек, выделяя себя из природы, начинает смотреть на нее как на объект исследования, основу своего благосостояния; на следующей стадии человек возносит себя над природой, опираясь на силу духа, он познает Вселенную, и, наконец, на следующем этапе наступает кризис антропоцентрического мировоззрения, которое начинает разрушаться под влиянием успехов науки и философии.

Н.Г. Холодный справедливо отмечал, что антропоцентризм в свое время сыграл позитивную роль в качестве мировоззрения, освободив­шего человека от страха перед силами природы ценой своего возвеличи­вания над ней. Однако постепенно наряду с антропоцентризмом стали возникать зачатки нового взгляда - антропокосмического. Антропо- космизм рассматривался Холодным как определенная линия развития человеческого интеллекта, его воли и чувств, которые вели человека к достижению его целей. Существенным элементом в антропокосмиз- ме была попытка пересмотреть вопрос о месте человека в природе и о взаимоотношении его с Космосом на основе естественнонаучных знаний. Человек начинал рассматриваться как одна из органических частей мира, и утверждалось убеждение, что только на этом пути можно найти ключ к пониманию природы самого человека. Человек должен стремиться к единству с природой, которое обогащает и расширяет его внутреннюю жизнь.

<...> Таким образом, в философии космизма достаточно отчетливо обозначились два аспекта взаимосвязи человека и космоса: с одной стороны, человек выступал как фрагмент эволюционирующего Кос­моса, его неотъемлемая часть, зависящая во всех своих проявлениях от космического целого. С другой стороны, сам человек рассматривался в качестве фактора эволюции, развивая свои способности таким образом, что, создавая новую технику и технологию, он начинал активно воздейс­твовать на окружающий мир. И хотя на рубеже XIX - XX веков вера в научно-технический прогресс была достаточно зримой и еще не прояв­лялись кризисные последствия технократического отношения к миру, космисты предупреждали будущие поколения о возможных негативных последствиях безудержной к ничем не ограниченной технологической эксплуатации природы.

Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 670-672,, 680, 687, 689.

В рамках космоцентрической парадигмы социального знания, харак­терной для аграрно-традиционного общества, общество рассматривалось как часть природы, под которой понимались, главным образом, процессы и закономерности функционирования биосферы Земли. Законы общества анализировались в космоцентрической парадигме как продолжение законов природы, всякое нарушение которых было чревато смертельной опасностью Для человека.

Согласно идеям современного антропокосмизма, общество является так­же частью природы, но особой частью, которая для своего существования и развития должна гармонизировать стихийные силы природных процессов. По образному выражению Н.Ф. Фёдорова, общество должно стать коллективным разумом Космоса. Вследствие этого экологические проблемы человечества вытекают из его собственной разделенности, поскольку техногенное обще­ство представляет собой арену борьбы разных интересов, целей, ценностных ориентаций и т.п. Поэтому человечество как коллективный разум природы болеет шизофренией позднего капитализма и не способно выработать общую программу своего отношения к природе.

Антропокосмическая ориентация в отношении взаимосвязи общества и природы предполагает изменение ценностных ориентаций в отношении взаимосвязи самих социальных процессов. С точки зрения антропокосмиз- ма, история человечества может рассматриваться как постепенный процесс освоения стихийных сил природы, их социализации, превращения этих сил в производительные силы самого общества. Но этот процесс предполагает постоянную перестройку социальных институтов и отношений, взаимосвязей личности и общества. В свою очередь, изменение социальных отношений позволяет обществу сделать новый рывок в процессе социализации сил природы.

Таким образом, из антропокосмического подхода и ориентации вытекают следующие идеи — коэволюции природы и общества; третьего (экологичес­кого) поколения прав человека; экологического императива в отношениях общества и природы, согласно которому экономическая целесообразность должна быть подчинена требованиям экологической безопасности чело­вечества.

Антропокосмизм тесно связан с такими характеристиками формирую­щейся парадигмы социального знания, как синергетика и футурологи я.

Синергетика как метод познания социальных явлений предполагает рассмотрение общества как открытой, неравновесной, динамически раз­вивающейся системы, включенной в более широкую систему взаимосвязи общества и природы. С точки зрения синергетического подхода, такие нерав­новесные и динамичные системы — к числу которых относится и современное техногенное общество - на определенной стадии своего развития (вблизи так называемой точки бифуркации), испытывая определенные импульсы извне, могут выйти как на более высокий уровень своей организации, так и на более низкий. При этом переход на более низкий уровень чреват распадом данной системы и включением ее элементов в состав других систем, более устойчивых, но в то же время обладающих меньшей степенью организован­ности. Именно вблизи такой точки бифуркации находится современное человечество. Как никогда остро перед ним стоит дилемма: или радикаль­ная перестройка всех современных социальных отношений и институтов в соответствии с принципом антропокосмизма и экологического императива, или внезапная широкомасштабная катастрофа, последствием которой будет существенная деградация социальных отношений, а возможно, и гибель самого человечества.

О роли синергетики в современном социальном познании говорит один из ведущих специалистов в области социосинергетики JI.B. Лесков.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается принципиальный недостаток современного обще­ствознания?

2. Каковы основные понятия и концепции социосинергетики?

3. Каково значение синергетики для анализа развития общества?

4. В чем заключается роль философии в формировании нелинейного мышления?

На рубеже XX и XXI вв. человечество оказалось перед очередным выбором. Возникла новая спасительная вера — на этот раз в постиндустриальную трансформацию общества. По свидетельству большинства авторитетных ученых, опирающихся на рекомендации современной науки, это именно тот путь, который ведет человечество — или, по крайней мере, его лучшую, избранную часть - к светлым горизонтам устойчивого развития.

Но так ли это? Не повторяются ли в очередной раз ошибки абсолю­тизации научно обоснованных идеальных схем? Способна ли постин­дустриальная трансформация сыграть в истории человечества столь же знаковую и масштабную роль, как совершенный в предшествующие эпохи переход сначала к аграрно-ремесленнической, а затем к индуст­риальной цивилизации?

Главное возражение, которое не позволяет дать на эти вопросы одно­значно положительного ответа, состоит в том, что ни одна из глобальных проблем, порожденных эпохой индустриализма, так и не нашла решения. Более того, на наших глазах происходит ускоренное обострение этих проблем и противоречий.

Но верно и другое: человечество хотя и движется в направлении эволюционного тупика, но этот процесс не стал пока необратимым. В размышлениях о постиндустриальной трансформации как истори­чески неизбежном очередном этапе эволюции человечества есть один недостаток: провозглашая примат теоретического знания как знаковую примету новой исторической эпохи, почти никто не пытается ответить на вопрос: а какое знание необходимо, чтобы обеспечить успех этой трансформации? Очевидно, ключевым для судеб человечества является ответ именно на этот вопрос.

Обращаясь к его исследованию, следует выделить две задачи, имею­щие одинаково важное значение. Во-первых, это методология модели­рования процессов социокультурной динамики, обладающая достаточно адекватной эксплицитной функцией и одновременно пригодная для построения альтернативных сценариев социальной эволюции. Во- вторых, это определение тех научных направлений, на теоретическом Фундаменте которых можно рассчитывать на снятие груза современных глобальных проблем.

Достаточно ясно, что первая из этих задач не может быть решена на основе традиционных методологических приемов, а вторая — в рамках существующей научной парадигмы, так как в противном случае это решение было бы уже найдено.

Новый методологический подход к задачам моделирования эво­люции социума может быть развит с помощью теории самооргани­зующихся систем, или синергетики. В основе этой теории лежат три главных принципа: открытый характер моделируемых систем, учет нелинейности и когерентности. Это позволяет рассматривать эволю­ционные паттерны эволюционирующих систем не как движение вдоль однозначно определенных траекторий, а как свободное пространство альтернативных сценариев, между которыми возможен осознанный выбор. Это преимущество трудно переоценить, так как оно эквива­лентно возможности априорного запрета заведомо тупиковых сцена­риев или, по крайней мере, сведения к минимуму риска выхода на эти сценарии.

<...> Возникновение синергетики как нового общенаучного направ­ления, имеющего дело с коллективными, кооперативными эффектами в процессах самоорганизации, относится ко второй половине 70-х годов XX в. Основополагающую роль в становлении этого научного направ­ления сыграли труды Ильи Пригожина и Германа Хакена, которому принадлежит сам термин «синергетика». Первоначально методы сине­ргетики нашли применение при исследовании неравновесных фазовых переходов и процессов самоорганизации в физических, химических и биологических системах. Позднее, однако, стало ясно, что круг науч­ных проблем, для исследования которых можно использовать методы синергетики, значительно более широк. В самое последнее время идеи синергетики начали активно использоваться в области гуманитарных и социальных научных дисциплин.

Категории самоорганизации нашли применение в трудах Э. Ласло, Дж. Форрестера, Д. Медоуза, Э. Тоффлера, а в России - Н.Н. Моисеева, С.В. Курдюмова, Ю.Л. Климонтовича, А.А. Самарского и др. При мо­делировании динамики сложных систем перспективными оказываются математические методы теории катастроф (работы Р. Тома, К. Зимана, А.А. Андронова, В.И. Арнольда и др.).

Г. Хакену принадлежит простое и наиболее общее определение синергетики: она образует мост между одним и другим. Быть может, более точно следовало бы сказать: и всем прочим. Потому что основным принципом синергетики является требование не разбирать систему на части, а рассматривать ее в ее целостности, понять взаимодействия на уровне ее структурных подсистем, а также особенности выхода на систему в целом. По этому поводу уместно вспомнить одно буквально провидческое замечание Гёте: когда целое вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное. Уместно вспомнить и афоризм Гермеса Трисмегиста: «Все в одном и одно во всем».

Перейдем после этих вступительных замечаний к изложению той части идейного аппарата синергетики, которая может быть использована при исследовании процессов социокультурной динамики.

Если исследуемый объект нельзя рассматривать в отрыве от других объектов, поскольку связи с этими объектами влияют на его поведение, то надо исследовать всю совокупность этих объектов, или систему. Система называется динамической, если ее характеристики изменяются со временем.

Для такой системы вводится понятие состояния как описание ее в не­который момент. Изменение системы проявляется в смене ее состояний вследствие внешних воздействий и внутренних свойств самой системы. Если совокупное действие внешних и внутренних факторов взаимно уравновешено, то система находится в стационарном состоянии.

Особый класс систем образуют саморазвивающиеся, или самоорга­низующиеся, системы. К этому классу относятся системы открытого типа с нелинейными обратными связями. Открытый характер системы означает, что она обладает источниками и стоками энергии, вещества или информации. Открытая система не изолирована от окружающей среды, а, напротив, находится с ней во взаимодействии. Примером такой системы может служить биосфера Земли, которая существует благодаря тому, что постоянно получает энергию, излучаемую Солнцем.

Обратные связи могут быть как положительными, так и отрицатель­ными. Первые ведут к уходу системы от стационарного состояния и раз­витию неустойчивостей, вторые возвращают ее к исходному состоянию. Пример положительных обратных связей — падающий со склона горы камень, который способен вызвать целую лавину. Пример отрицатель­ных обратных связей — реакция организма на изменение температуры окружающего воздуха.

<... > Становятся ясными такие свойства саморазвивающихся систем, как необратимость и многовариантность альтернативных путей их эво­люции. Если развитие системы происходит по установившемуся режи­му, то такой тип ее эволюции называют аттрактором. Отличительное свойство аттрактора состоит в том, что он способен притягивать соседние режимы (аттракция означает притяжение).

Эту способность аттрактора автоматически подавлять в процессе своего самодвижения флуктуации, малые возмущения можно интер­претировать как влияние будущего на настоящее.

Таким образом, самоорганизующаяся система способна вести себя совсем не так, как того требует классический принцип лапласовско- го детерминизма, согласно которому поведение системы целиком и полностью определяется ее предшествующей историей. Для систем с нелинейными обратными связями не менее значительное воздействие на их поведение может оказывать также будущее.

Следующее принципиально важное отличительное свойство динами­ки самоорганизующихся систем состоит в том, что на фоне монотонного увеличения или уменьшения параметров системы может наступить внезапное изменение ее состояния. Это явление, также обусловленное нелинейными обратными связями, называется катастрофой. Хорошо известный пример такой катастрофы — закипание воды, когда ее тем­пература достигает ста градусов по Цельсию.

Но для открытых систем с нелинейными обратными связями этот катастрофический процесс оказывается, как правило, значительно сложнее, чем в случае воды. После прохождения этой точки дальней­шая эволюция системы перестает быть однозначной, она будет про­исходить по одному из альтернативных, значительно различающихся сценариев. Поэтому такие точки разрыва и ветвления эволюционного процесса называют бифуркациями (строго говоря, бифуркация означает раздвоение).

Появление системы в окрестности точки бифуркации становится парадоксальным: фундаментальную роль начинают играть случайности, второстепенные факторы. Именно такой фактор способен сыграть в этих условиях главную роль и оказать решающее воздействие на переход сис­темы на тот или иной эволюционный сценарий. Происходит это потому, что в области бифуркации случайным процессам ничто не противосто­ит — система утратила устойчивость, вышла из режима аттрактора.

В этом пункте проявляется еще одно принципиальное отличие пове­дения самоорганизующихся систем от классических закономерностей. Классическая наука рассматривает случайности всего лишь как второ­степенные факторы, которые не могут оказать решающего влияния на развивающийся процесс, ход которого определяется в первую очередь объективно действующими закономерностями.

<...> Было бы, однако, большой ошибкой полагать на этом осно­вании, что динамика системы после бифуркации носит полностью случайный, а потому непредсказуемый характер. Это совсем не так. Из теории саморазвивающихся систем следует, что после точки бифурка­ции их дальнейшая эволюция может происходить только по одному из четко и однозначно фиксируемых альтернативных сценариев. В момент бифуркации эти сценарии существуют лишь как виртуальные, однако они достаточно определенно различаются между собой и число их не только конечно, но во многих случаях невелико. Эта альтернативная виртуалистика, прогнозируемая синергетикой, также является харак­терной особенностью теории самоорганизующихся систем.

Как же в таком случае рассматривать прогнозные возможности этой теорий? Для ответа на этот вопрос следует отметить, во-первых, еще одно принципиальное отличие этой теории от гуманитарных со­циальных и политических дисциплин: синергетика исследует не сами изучаемые системы, а их теоретические модели и, во-вторых, опору на сформулированный Хакеном принцип подчинения. Этот принцип - один из важнейших в теории самоорганизации и является следствием меха­низма аттракции: когда после прохождения зоны бифуркации система оказывается в окрестности одного из аттракторов, число факторов, определяющих дальнейшее поведение этой системы, становится ми­нимальным. В результате этого эффекта для моделирования процесса перехода системы к этому аттрактору оказывается возможным обойтись небольшим количеством переменных, которые называют параметрами порядка, или регулирования. Эта концепция параметров порядка играет ключевую роль в синергетике.

На практике подбор этих параметров напоминает работу карикату­риста, который старается на рисунке передать только наиболее характер­ные черты изображаемого объекта. Функция этих регулировочных пара­метров состоит в том, что они определяют асимптотическое поведение системы, ее переход к тому или иному новому устойчивому аттрактору. Все это позволяет рассматривать синергетику как современную пара­дигму развития.

Предсказательную силу этой парадигмы надо понимать следующим образом. Асимптотически предельные состояния — это аттракторы. Единственная ведущая к ним дорога обязательно проходит через зону бифуркаций, кризисных, или катастрофических, разрывов монотонного эволюционного процесса. Аттракторы притягивают процессы: будущее влияет на настоящее. Однако неизбежность бифуркации лишает это будущее однозначности. Тем не менее, его нельзя считать непредска­зуемым, за бифуркацией следует система дорог. Выбор дороги может оказаться случайным, но может быть сделан и сознательно.

Как понимать, исходя из этих представлений, свободу воли? Принцип классического детерминизма требует дать на этот вопрос хорошо извес­тный однозначный ответ: «свобода есть осознанная необходимость». Принимая принципы нелинейного мышления, лежащие в основе сине­ргетики, мы получаем иную формулировку: свобода есть возможность выбора и одновременно чувство ответственности за этот выбор.

<... > Какой практический смысл может иметь философия для человека, способна ли она подсказать, как ему жить ?

— Огромное большинство людей, — не спеша ответил Рассел, — сейчас совершенно запутались, как им следует вести себя. По моему мнению, никому не следует быть уверенным в чем-либо. Если у вас нет сомнений, вы, несомненно, ошибаетесь, так как ничто не заслуживает полной уве­ренности, а следовательно, всегда все свои убеждения нужно подвергать некоторой доле сомнения и, несмотря на сомнения, действовать реши­тельно. В практической жизни приходится действовать, основываясь на вероятностях, и я жду от философии, что она поощрит людей действовать решительно, хоть и без абсолютной уверенности.

Так мало слов и столько ценных советов! Во-первых, оценка веро­ятностей — это ведь именно то, что делает футуросинергетика. А там, где ей трудно будет справиться с задачей, на помощь ей должна прийти философия - это во-вторых. Но это и есть следующая задача философии нестабильности - работать в тесном союзе с футуросинергетикой над общими проблемами.

И третья подсказка мудрого философа - выход на живого человека, на его действия. А это уже вопрос этики. И следовательно, третья проблема, над разработкой которой должна трудиться философия нестабильнос­ти, - это вопросы морали в условиях Мегакризиса и переходных процес­сов к альтернативным сценариям грядущего. Тут, правда, похоже, Рассел противоречит самому себе: дело философии, говорит он, познавать «мир, а не изменять его. Это у Маркса сказано: философы различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».

И если говорить о преодолении Мегабифуркации, то прав Маркс, а не Рассел. Однако и Рассел, словно забыв свои предыдущие слова, дает людям совет действовать решительно. Причем с помощью именно философии.

И теперь, когда вопрос о философии нестабильности, кажется, стал ясным, хочется задать лорду Расселу, который, сам того не зная, так сильно помог нам, последний вопрос:

• Насколько ценные результаты может дать философия для наших целей?

Ответ старого ученого был твердым:

• Я думаю, что философия имеет большое значение в сегодняшнем мире. Во-первых, потому, что, как я уже сказал, она заставляет нас осознавать существование очень многих и очень важных вопросов, не входящих, по крайней мере сейчас, в сферу науки. А во-вторых, она все же делает людей немного скромнее интеллектуально и заставляет их осознавать, что нет короткой дороги к знаниям. И что постижение мира — это очень долгое и сложное дело, в котором мы не должны быть догматиками.

Лесков Л. В. Нелинейная Вселенная: новый дом для человечества.

М., 2003. С. 15-16, 41-48, 76-78.

В отличие от других сложных, открытых и неравновесных систем, обще­ство - это самосознающая, саморефлексирующая система. Оно способно не только предсказывать возможные пути своего дальнейшего развития, но и на основе этих предсказаний и прогнозов таким образом перестраивать и изменять самое себя, чтобы исключить возможность осуществления нега­тивных прогнозов и предсказаний. Именно поэтому в современных условиях глобалистическая футурология превращается в ведущую обществоведческую дисциплину, интегрирующую вокруг себя, по сути, не только все общество- знание, но и многие естественнонаучные дисциплины.

Синергетика и футурология преодолевают историцизм, присущий куль­туро-исторической парадигме социального знания, который блокирует осознание обществом возможных опасностей его стихийного развития.

Однако для того, чтобы общество могло осознать и оценить возможные угрозы и перспективы своего дальнейшего развития, необходим диалог на­родов, наций, региональных национальных объединений. Без этого диалога невозможен выбор реалистического и в то же время благоприятного сценария дальнейшего развития человечества. В противном случае нас ожидает рост национализма, ксенофобии, религиозной и социальной вражды, который в условиях современного глобализирующегося и высокотехнологического мира неизбежно приведет к катастрофе.

Диалог культур, стремление к пониманию Другого ведут к освобождению массового сознания от агрессивности по отношению к носителям иной культуры, к освоению тех смыслов и символов, которые отсутствуют в род­ной культуре. Именно через диалог культур возможно лучшее понимание собственных культурных символов и традиций и даже переоценка ценностей своей культуры.

Только в процессе равного и благожелательного отношения к Другому, диалога культур возможны синтезы культурных традиций, например, дина­мичности, присущей культуре Запада, и экологичности, присущей культуре Востока. Именно этот синтез и позволит выработать те единые гуманисти­ческие ценности культуры, без которых, несмотря на экономическую, тех­нологическую и информационную глобализацию, человечество никогда не станет единым сообществом, а следовательно, не сумеет решить глобальные проблемы своего собственного развития.

О том, почему культура XX в. может пониматься только как диалог куль­тур, говорит известный философ B.C. Библер.

Вопросы и задания:

1. Что понимает под термином «диалог культур» B.C. Библер?

2. Почему в XX в. культура может существовать и развиваться только'к^ак диалог культур?

В этих размышлениях понятие «культура XX века» озна-

/^■wy чает: XX Век в своей культурной проекции в Век XXI. Иными словами - все культурные феномены нашего столетия понима­ются в точке своего фокусирования, сосредоточения в конце 90-х годов, в момент векового и тысячелетнего кануна. — Понимаются как вопрос, даже как возглас - SOS, обращенный в следующее тысячелетие. И имен­но в таком средоточии век XX обнаруживает свой действительный культурный смысл (1) и оказывается смыслом прошедших исторических эпох как диалога культур (2).

<...> Дело в том, что в исходное определение культуры (как я ее по­нимаю) входит некий логический круг: культура есть форма общения (диалога) культур. Культура есть там, где есть две культуры (это — ми­нимум, достижимый в итоге некоего логического «эпохе», некой предельной идеализации...). Культура - это грань культур, момент их взаимоначинания и взаимостановления как культуры... Но такое опре­деление возможно не за счет некоего обобщения одинаковых признаков различных (раздельно существующих) культур, но только в контексте их реального общения, взаимовопрошания, взаимоответственности (...ответственности), снимающего временную стрелу - прошлое - на­стоящее - будущее... И - формирующего некую континуальность настоящего, когда все культуры одновременны, могут слышать друг друга и отвечать друг другу. Причем, культура тем более культура, чем в большем числе диалогов (одновременностей) она соучаствует, чем более (!) она одновременна или, точнее, со-временна.

В XX веке совершаются два социальных, смысловых, экзистенци­ально значимых процесса, направленных друг против друга, грозящих уничтожить индивида и — одновременно - несущих в себе возможность того всеобщего определения (понимания, начинания) культуры, которое мы все время откладываем «на потом», затрудняя читателю чтение и превращая долгожданное определение в некий логический перевертень (сначала — все, что следует из этого определения, а лишь потом - его исходный смысл...). Итак.

...Мировые войны, тоталитарные диктатуры, всеобщее беженство, социальные и колониальные перевороты, дикое убыстрение научно- технического прогресса (прогресса?) сдирают с человека все защитные «опалубки», «огородки», всю защитную скорлупу. Государственная защита оборачивается государственным насилием. Социальные лузы и прочные «меловые круги» разрушаются, индивид выбрасывается из дома, квартиры, семьи, «своего класса», «своей страны» - на улицу, в окопы, на нары концлагерей, в бездомье беженства и изгнания. Эти предельные экстремальные ситуации создают совершенно новый тип детерминации человеческого сознания и поведения (новый - или все же что-то напоминающий?): наше сознание и наши поступки определяются (именно — определяют себя) изменением бытия, но не его стабильными формами.

<...> И все же без этих огородок и привычных луз выжить (и в том и в другом смысле) почти невозможно, причем - первыми рушатся и исчезают (когда исчезают) начатки культуры. (Я еще не расшифровываю это понятие, но все более обостряю нашу интуицию.) Но в любом случае сближаются, сливаются, усиливают друг друга — разнесенные в обычной жизни по разным углам - определенности быта и бытия. И еще.

В XX веке (это - уже горячо! ближе к обычному пониманию культуры!) сближаются и встречаются и уничтожают временной раз­рыв — различные ценностные и интеллектуальные спектры разных культур. Причем встреча эта происходит — и мучительно происходит — в сознании, в повседневном быту каждого человека - жителя Европы, Азии, Африки.

Здесь два момента. Во-первых, все те смещения и сдвиги нашего бытия (окопы, концлагери, блокады, беженство), о которых я толь­ко что говорил, уже сосредоточивают в нашем вседневном сознании европейские, азиатские, африканские встречи, перекрестки, столк­новения - людские, религиозные, традиционные, культурные. Уйти (убежать) от них я не могу. Они — вокруг меня, они — во мне, они взаимоаннигилируют и взаимообусловливают друг друга в каждом моем поступке. Причем - везде: в Германии или Франции (эмигран­ты, беженцы, переселенцы), в Алжире или — в Молдавии (французы - арабы; молдаване - «приднестровцы»). И это не просто мирные встречи и не только беспощадные кровопролития, это - ставшие в XX веке насущными, неизбежными и невозможными - встречи культур, целостных, исторических, ценностных спектров. И, может быть, как раз потому, что сегодняшние встречи людей — это насущные и невозможные встречи культур (да еще в каждом одиноком сознании), они столь часто и страшно оборачиваются кровью и смертью.

Во-вторых (это усиливает и во многом объясняет мое «во-первых»), в XX веке встречи культурных ценностных спектров происходят не только, так сказать, по «горизонтали», в географическом одновременном про­странстве. Эти встречи осуществляются и «вертикально», точнее - втя­гивая вертикаль в точку нашего настоящего. Обнаруживается - наверное, в Европе сильнее всего (но не только в Европе) - одновременность, казалось бы, иерархически и «восходяще» выстроенных культур (слово «культура» становится все более осмысленным): скажем, — античной, — средневековой, - нововременной, - современной.

<...> Все те трагедии современного сознания и мышления и поступка, которые я здесь только наметил и которые мы обречены переживать еже­дневно, все эти трагедии выводят нас к всеобщему понятию культуры. Эта всеобщность может быть осмыслена именно потому, что становится бытийно актуальной в жизни человека XX века. Бытийно актуальной как раз и особенно в своей изначальности.

Вот несколько, по сути, уже подготовленных определений:

...Культура есть форма одновременного общения и со-бытия культур, их взаимонасущности на грани, в точках перехода...

... Культура есть форма самодетерминации человеческого бытия, созна­ния, психологии, характера, судьбы...

Библер B.C. На гранях логики культуры. М., 1999. С. 233-237.

Однако для того, чтобы призыв к диалогу культур не превратился в очередное благое, но пустое пожелание и более того не стал новым идео­логическим камуфляжем, скрывающим под прекрасными словами весьма скверные дела, требуется преодолеть то вопиющее социальное неравенство, которое пронизывает сверху донизу все современное человечество. Поэтому фундаментальным принципом новой парадигмы социального знания должны стать идеи нового социализма.

Одним из недостатков социалистического проекта Маркса, также как и западных неомарксистов XX в., являлся европоцентризм этих проектов. Разрешение противоречий капиталистического общества мыслилось в рамках национальных государств, возникших в Европе в XVI-XVIII вв.

Вместе с тем следует отметить, что Маркс высказывался о развитии капи­тализма как о планетарном явлении. Так, в «Манифесте Коммунистической партии» отмечается, что «буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим... Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ про­изводства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т.е. становиться буржуа... так же, как деревню она сделала зависимой от города, так... крестьянские народы от буржуазных народов, Восток от Запада». Эти идеи Маркса были подхвачены и развиты Ф. Броделем, создавшим панорам­ную картину мирового развития капиталистической мир-экономической системы в XIV—XVIII вв., а также И. Валлерстайном, исследующим проти­воречия этой системы в XX в.

В конечном счете, все противоречия современного человечества - ра­совые, национальные, религиозные, культурные и т.д. - коренятся в этом основном противоречии глобального капитализма. Разрешение этих про­тиворечий и будет задачей XXI в.

Ведущие современные западные мыслители говорят о тех уроках, которые надо извлечь из краха «реального социализма» в конце 80-х — начале 90-х гг. прошлого века и призывают к обдумыванию принципов нового социалис­тического проекта.

Вопросы и задания:

1. Как относятся современные французские философы к капитализму и социализму?

Жан Бодрийяр: ...Коммунизм остается великим событи-

/^m^il ем мирового значения, что в конечном счете коммунизм, при всей своей отсталости, бюрократизме, экономическом упадке, тем не менее, обгоняет Запад, остается более продвинутой моделью сравни­тельно с западными.

М.Р.: Приведи доказательства!

Ж. Бодрийяр: Главное доказательство в том, что из всех великих им­перий (или как там еще их называют) только ему удался этот великий исторический акт самороспуска, саморастворения. А это, как ни говори,

просто великолепно! И пусть Горбачев и другие не являются протагонис­тами этой драмы, пусть у нее вообще нет протагонистов, но тем не менее случилось необыкновенное, коммунизм в самом своем исчезновении преподнес...

<...> Если угодно, Запад представляет собой систему с быстрым метаболизмом, где все циркулирует, но на самом деле в ней заключена фундаментальная инерция, масса здесь остается чем-то инертным, неподвижным, ее безразличие по мере того, как эта циркуляция убыс­тряется, даже возрастает, она тяжелеет, ею овладевает тяжесть. В то же время — хотя здесь я плохой судья, это не более как гипотеза — есть общества, которые представляются неподвижными, тоталитарными, в которых власть воплощает в себе эффект массы, она инертна, массив­на, а работающее в качестве противовеса власти скрытое гражданское общество находится в состоянии внутренней подвижности, обладает жизненной силой...

<....> Жан-Люк Нанси: Что, собственно говоря, есть в этой демокра­тии? В ней нет формы представимости, презентации, репрезентации, но вовсе не по причине некого особого героизма демократов, желающих пребывать перед лицом чистого Символического начала, перед лицом пустого места Другого, а просто потому, что имеет место всеобщая ба- нализация и вялость. К настоящему времени капитализм стал в эконо­мическом отношении всемирным явлением, а вместе с ним приобрела всеобщность и форма обмена, в центре которой находится право во всей его символичности, а право видится себе чем-то бесфигурным и непредставимым. Это и понятно: право не имеет основания, даже такая инстанция, как «права человека», непредставима, абстрактна.

Так что с помощью непредставимости мы удалились от тоталитаризма на такое расстояние, что демократия превратилась в положение вещей, которое, кстати, полностью подтверждает выводы Маркса. Мы присутс­твуем при тотальном, планетарном триумфе Маркса.

<...> Поль Велирио: ...Когда-то Третий мир был далеко, где-то в Афри­ке, теперь он внутри города, что объясняет расизм, трения между городом и пригородами в Париже, Марселе и других больших городах.

<...> Растворение Советской Империи со временем - срок предска­зывать не берусь, десять-двадцать лет - повлечет за собой аналогичное растворение на Западе.

433

<...> Сумерки политической философии лишь отражают сумерки фи­лософии вообще. Развитие технологий, тотальная война способствовали переносу интеллекта на системы, которые в конце концов автономи- зовались и ускользнули от политической и от научной власти. Отсюда смещение философского мышления к научному, превратившемуся, в свою очередь, в чистую систему, чтобы не сказать хуже — в Великий Ав­томат. Произошла автоматизация мысли, символом которой являются