k-b1-2

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

123

Субъектом такого Диалога с Богом является народ как единый организм во всех своих поколениях, а не индивидуумы, ибо масштаб исторических событий, их длительность здесь намного больше, чем индивидуальная жизнь.

Рав Кук продолжает и объясняет, что идея «общенационального Диалога с Богом» (и даже, на следующей стадии, идея челове- чества как единого организма и его общечеловеческого Диалога с Богом; однако при этом каждый народ участвует в этом диалоге прежде всего как отдельный субъект) — дана в Торе с самого на- чала. Отметим, например, что Тора начинается с двух изложений истории сотворения человека; так что в первом изложении (Быт 1:1—2:3) человек предстает «родовым понятием», всем человече- ством как целым; а во втором (Быт. 2:4—3:24) — прежде всего понятием индивидуальным. Поэтому в первом рассказе основное место человека в мире выражено следующими словами (и это вообще первая заповедь, данная в Торе): «Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и властвуйте над нею» (Быт 1:28). Эта заповедь, очевидно, относится ко всему человечеству как к единому целому. Человек, единое человечество, в течение своей жизни, наполняя мир и строя цивилизацию, ведет с Богом Диалог; и власть человека над природой (и то, как человек этой властью распоряжается, включая науку, технику, искусство) — есть один из многих параметров этого Диалога. Подобный же диалог с Богом (после разделения на народы, в эпоху строительства Вавилонской башни) ведет и каждый народ отдельно.

Этой второй исходной идеей, идеей «общенационального Диалога с Богом», когда монотеизм-диалог индивидуального уровня дополняется идеей монотеизма-диалога общенационального, проникнуто все дальнейшее повествование Торы и книг Пророков. Еврейский народ, Израиль, выступает там как личность — ведущая себя иногда хорошо, а иногда плохо, и всегда несущая ответственность за свое поведение.

На Библейском уровне эти две идеи объединены. Но в дальнейшем судьбы двух этих идей – как в еврейском народе, так и во всем человечестве – оказались совершенно различными.

4.3. Передача человечеству, через христианство и ислам, идеи «индивидуального Диалога»

Итак, есть два уровня идеи диалога с Богом: индивидуальный и общенациональный. И рав Кук отмечает, что в начале жизни еврейского народа, в период Первого Храма, наличествовало живое ощущение как общенационального, так и индивидуального диало-

124	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

га с Богом. Эти две идеи были «на равных»; более того, общенациональный диалог проявлялся в период ТаНаХа зачастую сильнее, чем диалог индивидуальный (хотя и тот, конечно, занимал важнейшее место).

Но с тем, чтобы передать эти две идеи человечеству (а ведь выше мы уже отмечали, что суть еврейской избранности состоит именно в передаче народам мира Божественного света), были некоторые очень важные проблемы. Во-первых, человечество не смогло бы воспринять две такие великие идеи сразу – это, видимо, было бы для него непосильно. Кроме того, у самих евреев была проблема: общенациональный диалог в период ТаНаХа развивался лучше, чем индивидуальный (т.е. восприятие Бога в общенациональной жизни было сильнее, чем восприятие Его в жизни индивидуальной), и поэтому нужно было усилить чувство индивидуального диалога внутри самого еврейского народа. Поэтому в период Второго Храма, в течение около пятисот лет, общенациональный диалог постепенно распадался. И, таким образом, к концу периода Второго Храма в иудаизме осталось только ощущение индивидуального диалога. Именно в этот момент из иудаизма исходит христианство, которое распространяется среди человечества и несет народам мира еврейскую идею индивидуального Диалога с Богом. А евреи, потеряв общенациональный уровень даже и в физическом смысле и уйдя в Изгнание, также остались в рамках лишь индивидуального диалога, чтобы исправить себя на индивидуальном уровне.

4.4. Наша избранность сегодня – в передаче человечеству идеи «общенационального Диалога с Богом»

С тех пор прошло почти две тысячи лет. К нашему времени, говорит рав Кук, оба эти процесса — восприятие всем человечеством концепции Личностного Бога и индивидуального Диалога, а также, параллельно, исправление евреями себя на индивидуальном уровне — подошли к концу. А именно: практически все человече- ство уже «переварило», восприняло еврейские представления о Боге, о заповедях, об индивидуальном диалоге человека с Богом и обо всем, что к этому относится (сначала эти идеи были приняты на Западе, но сегодня и восточное человечество тоже быстро вестернизируется, и его массовое сознание перенимает «западные» еврейские идеи). А сами евреи, находясь в Рассеянии, за прошедшие века исправили себя на индивидуальном уровне. Поэтому, говорит рав Кук, пришло время начать готовить себя к передаче

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

125

человечеству второй Божественной идеи, идеи общенационального Диалога с Богом.

Для этого евреи должны сначала возродить в самих себе понимание и живое ощущение этого общенационального диалога. И именно для этого пришел сионизм и создал Государство Израиль, чтобы мы учились на опыте развития Страны и на опыте нашей ответственности за нее, и через это возродили в себе самих осознание общенационального Диалога с Богом — чтобы затем постепенно научить ему все человечество. Это, по-видимому, и будет являться главной еврейской духовной задачей на обозримое будущее. В этом и состоит наша избранность (т.е. миссия) сегодня.

4.5. Равновесие индивидуального и общенационального уровней Диалога с Богом. Повышение уровня ответственности

Здесь, наверно, следует подчеркнуть, что активизация и возрождение уровня «общенационального диалога с Богом» (и через это общенациональной духовной жизни, общенациональной моральной ответственности и т.д.) ни в коей мере не принижает и не отменяет индивидуального Диалога. В процессе продвижения человечества ничто, ранее достигнутое на основе индивидуального Диалога (т.е. понимание важности личности как образа Бога, ее прав и ответственности, ее ценности и космичности и т.п.)

– не должно отмениться или уменьшиться. Однако, только индивидуального диалога с Богом (который обеспечивал прогресс западной цивилизации последние две тысячи лет) теперь стало недостаточно, эта идея выработала тот ресурс, который она могла реализовать одна; и кризис, который из-за этого наступает, может быть преодолен только тем, что идея индивидуального Диалога с Богом будет дополнена идеей «общенационального диалога», — который, в гармонии с первым, должен вести человечество дальше1.

Надо также отметить, что идея «национального организма как личности и ее Диалога с Богом» столь же далека от примитивного «ура-национализма», сколь и идея «ценности личности как образа Бога» далека от примитивного «эгоистического человеческого самообожания». Осознание национально-государственной жизни не просто как процесса совершенствования межличностных отношений в обществе, а как длящегося в течение веков диалога народа

1 Более подробно о разных аспектах проблемы восприятия сегодняшним челове- чеством идеи общенационального диалога с Богом см. в http://www.machanaim.org/philosof/in_kuk.htm

126	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

с Богом – ведет не к понижению уровня ответственности отдельной личности, а наоборот, к повышению этого уровня. В общенациональном Диалоге с Богом каждая отдельная личность – это не безгласный «винтик», а скорее активный и самостоятельный «моторчик», на который возлагается ответственность за движение всей машины в целом. Иными словами, если в обычной западной концепции «индивидуального диалога с Богом» на человека возлагается моральная ответственность лишь за свое индивидуальное поведение, то в концепции «общенационального диалога с Богом» на каждого отдельного человека возлагается ответственность за поведение всего общенационального организма.

Ответственность эта, конечно, чисто моральная — так же как чисто моральной, а совсем не юридической, является и ответственность человека перед Богом за свое индивидуальное поведение. Однако это чувство ответственности совершенно меняет соотношение ценностей в обществе и направление его развития.

Распространившаяся в обществе две тысячи лет назад концепция «индивидуального монотеизма» (т.е. индивидуального Диалога) стала возлагать на личность гораздо больше моральных обязательств, чем было до того, в эпоху язычества, и тем самым чрезвычайно способствовала процессу продвижения цивилизации Запада. (Ибо вообще уровень развития общества обычно непосредственно пропорционален тому уровню моральной ответственности, который культура этого общества налагает на лич- ность. Чем больше личной моральной ответственности каждого за все происходящее вокруг — тем больший общественный и духовный прогресс.) Соответственно, распространение концепции «общенационального диалога», возлагающего на личность еще большую моральную ответственность (а это возможно лишь потому, что человечество уже подготовлено к этому), явится предпосылкой нового сущностного прорыва в продвижении человече- ства, — прорыва, сравнимого с тем, который произошел два тыся- челетия назад в результате начала распространения идеи индивидуального диалога.

§5. Примеры развития нашего понимания мира на основе восприятия концепции «общенационального Диалога с Богом». Сакрализация истории

Для «обкатки» и применения высказанной идеи сначала рассмотрим несколько примеров, в которых концепция «общенационального диалога» помогает нам понять феномены, существую-

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

127

щие в окружающем мире, а затем перейдем к тем путям развития человека, общества и религии, которые эта концепция намечает.

5.1. Установление религиозных праздников в ознаменование ключевых событий национальной истории

Концепция «истории как общенационального Диалога с Богом» дает нам возможность совершенно по-новому посмотреть на многие привычные явления, дать новое истолкование многим вроде бы знакомым феноменам, об особенностях которых мы ранее, может быть, не задумывались.

Самый простой, но яркий пример этого состоит в специфи- чески еврейском феномене «сакрализации истории» — а именно, превращения ключевых исторических событий, случившихся за тысячелетия еврейской истории, в религиозные праздники. Ни

âкакой другой национально-религиозной системе мы ничего подобного не наблюдаем. Конечно, начальные события собственно создания религии всегда становятся праздниками (в иудаизме это Песах и Шавуот, в христианстве — Рождество, Пасха и Троица, в исламе — бегство Мухаммеда из Мекки в Медину). Однако в процессе дальнейшего развития религии, мы нигде не находим, чтобы то, что далее в течение многих столетий случалось с народом или религиозной общностью, было бы преобразовано в новый религиозный праздник. Но в иудаизме помимо первоначальных Песаха (Исхода) или Шавуота (Дарования Торы), в религиозные праздники были преобразованы также и дальнейшие события еврейской истории — Пурим, Ханука, 9 Ава; сегодня постепенно к этому статусу приближается и Йом hа-Ацмаут — День Независимости Израиля.

Óдругих народов почти нет такого устремления. Например,

âистории становления русского народа Куликовская битва занимает место, в чем-то параллельное значению для евреев Хануки (начало освобождения от чужеземного господства, возрождение национальной религии и государственности) – однако русский народ не объявил день победы в Куликовской битве своим ежегодным национальным, а тем более религиозным праздником, который каждый год отмечал бы у себя дома каждый русский человек1.

1 И хотя в календаре Русской Православной Церкви 21 сентября и отмечен как день победы в Куликовской битве, но в реальном массовом русском сознании такого праздника нет. Многие из нас, прожившие в России не один десяток лет, впервые слышат о таком праздничном дне, — при том, что празднование в еврейской общине Хануки или Пурима было бы невозможно не заметить.

128	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

Так же и крещение Руси в 988 г. было столь важным событием в истории русского народа, что, казалось бы, каждый русский человек должен ежегодно праздновать день крещения Руси как праздник создания русского народа, — но почему-то такого ежегодного праздника нет.

Различие в восприятии собственной национальной истории и в ее религиозном осмыслении ярко проявляется, например, в отношении к своей «государственно-образующей династии». Вступление на престол Романовых явилось необычайно важным событием в истории России, окончанием «смуты»; также как и воцарение Капетингов положило начало собственно Франции. Но, обвинив последнего Романова и «гражданина Капета» в развале страны и казнив их, русские или французы не сохранили праздники вступления этих династий на престол. Совершенно иную картину мы видим в еврейском подходе к своей истории. Хотя поздние Хасмонеи (династия потомков Маккавеев) тоже государственно и религиозно выродились, став саддукеями, а затем и развалив страну, приведя римлян, — все равно Хануку, победу Маккавеев, евреи продолжали праздновать. Ибо, несмотря на прискорбное поведение поздних Хасмонеев, — то великое, что было у Маккавеев вна- чале, продолжало сохранять свою ценность.

Подобное полное отсутствие религиозного (и даже общенационального) внимания к собственной истории на ее многовековом продолжении мы наблюдаем практически у всех западных народов, кроме евреев. Обычно национальной памяти народа хватает лишь на празднование победы в последней освободительной войне (пока не пришла новая война такого масштаба, чтобы забыть о прошедшей) и на празднование установления последней формы государственного устройства («день Независимости», «День республики», «День взятия Бастилии» и т.п.). Старые победы и старые формы государства забываются. Лишь еврейский народ продолжает праздновать ключевые события своей многовековой национальной истории, придавая им религиозный смысл. Это явление совершенно уникально и, видимо, не имеет другого объяснения кроме как представлением о народе во всех его поколениях как о едином национальном организме. Именно это дает возможность осознать вехи своей истории не просто как цепь событий, имеющих политические или экономические причины, но как свой общенациональный Диалог с Богом (монотеизм на общенациональном уровне), и воспринять при этом ключевые исторические события как Божественное Откровение, заслуживающее быть зафиксированным в качестве религиозного праздника.

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

129

Превращение событий национальной истории в религиозные праздники — яркий феномен, показывающий, что мироощущение у евреев и других народов в данном вопросе столь явно разнится. Этот феномен не имеет, по-видимому, никакого объяснения, кроме основанного на воссозданной равом Куком концепции «общенационального диалога».

5.2. «Декларация» принесения в Храм первых плодов нового урожая; различие подходов иудаизма и христианства к сакрализации истории

Рассмотрим еще один пример. В Торе (Втор. гл.26) есть заповедь принесения «бикурим» — «первых плодов нового урожая».

Согласно ей, земледелец, собравший урожай на своем родовом участке земли, везет первые плоды в Храм, ставит их около жертвенника и произносит нижеследующую речь: «Предки наши были кочевниками, потом мы спустились в Египет; и египтяне поработили нас и возложили на нас работу тяжелую... И возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и Он вывел нас из Египта рукою сильною и мышцею простертою… И Он привел нас в эту землю, и дал мне мой участок, и вот — я принес в Храм с этого участка урожай. Прошу же теперь, Всевышний, Твоего благословения...». Иными словами, каждый еврейский земледелец, осуществляя эту заповедь, ежегодно учит себя рассматривать свое сельское хозяйство не просто как источник пропитания, но как интегральную часть еврейской национальной истории; и не случайно именно этот отрывок стал впоследствии основой Пасхальной Агады.

Теперь попробуйте представить себе, например, русского крестьянина, который, собрав урожай, везет «первинки» в Москву, устанавливает на Красной площади свою корзинку и провозглашает: «Была у нас Киевская Русь, потом пришли монголо-татары, все порушили, но Москва собрала города русские, и выделился мне участок земли. И вот, я принес с него урожай и прошу от Бога благословения». Почему это звучит совершенно немыслимо? Не потому, что Москва далеко; ведь и о тех, кто живет близко, невозможно такое вообразить. Причина же здесь в том, что русская история никогда не становилась для русской религии (православия) источ- ником религиозного осмысления и массового просвещения. Чему учили крестьянина в русской церкви? Учили понятиям о Боге, учили не убивать, не воровать, почитать старших и т.д. Т.е. его учили вере и морали (и это, конечно, важно), но в русской церкви его никогда не учили русской истории. В крайнем случае, его там учили истории еврейской, ибо в русской культуре термин «свя-

130	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

щенная (т.е. религиозно-значимая) история» означает «(древняя) история евреев». Этот поразительный феномен, — что для всех европейских народов если и есть «священная история», то это не их собственная, а еврейская история – происходит, видимо, из-за того, что только евреи объявили свою собственную историю священной (и включили ее в Священное Писание), а другие народы ничего подобного о своей истории не провозгласили. Религиозное мышление европейских народов уделяло весьма большое значе- ние религиозному анализу проблем личности и ее биографии (как диалогу индивидуума и Бога), но оно почти никогда не занималось религиозным анализом истории этих народов. Ввиду того, что христианство вышло из иудаизма в тот период, когда у евреев действенным, активно ощущаемым оставался только индивидуальный диалог человека с Богом, — оно и не содержит в себе идеи «общенационального Диалога с Богом». И потому у христианских народов критерии религии и духовности прилагаются только к индивидуальной, но не к национальной жизни.

Слова Иисуса «Богу Богово, а кесарю кесарево»1 интерпретировались в христианстве в том смысле, что не стоит искать духовности в истории государств (и, соответственно народов), ведь вся она «кесарева». Христианство строго разделило мир на сферу духовную (которая может существовать только в области индивидуальной) и сферу светскую, мирскую (к которой было отнесено и все национальное, жизнь народов и государств). Поэтому класси- ческое христианство никогда не подвергало религиозному анализу историю самих христианских народов (только в конце XIX— на- чале XX века начались какие-то попытки продвижения в этом направлении), не занималось биографией государств, а всегда и только — биографией личностей. Личность — это пример, это объект подражания, это то, на чем можно учиться; соответственно, в христианстве есть понятие «святых», т.е. личностей, которые заслуживают того, чтобы их биография освещала путь всем другим. Но при этом акцент всегда ставится на отдельной личности, а не на историческом процессе; рассматривается только индивидуальная, но не национальная биография. И потому христианские народы не уделили своей национальной истории места в области духа и религии.

1 Вопрос, заданный Иисусу, состоял в том, можно ли римскими монетами, на которых изображен обожествляемый император, платить налоги, т.е. «можно ли использовать предмет, на котором изображен идолопоклонский культ», и на этот вопрос Иисус отвечает «Кесарю кесарево...»

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

131

Аналогичную ситуацию мы видим в исламе, где «умма», т.е. исламская община, рассматривается как единый «народ», не оставляя религиозного места для истории государств и этнических общин; но при этом и ее история (как и в христианстве история Церкви), не прослеживается с религиозной стороны.

5.3. «Сакрализация истории» и свобода выбора

Здесь, наверное, следует особо подчеркнуть, что как концепция общенационального диалога, так и вытекающая из нее идея сакрализации истории — никоим образом не отменяют свободу выбора человека и даже свободу выбора народа. Совершенно неверно было бы предположить, что «поскольку мы рассматриваем национальную историю как диалог с Богом, то нет места свободе отдельного человека». Как раз наоборот: если мы рассматриваем жизнь как диалог с Богом, то наличие свободы выбора человека

—причем действительной, а не мнимой свободы! — является совершенно необходимым, ибо если нет свободы высказывания (а ведь нашими высказываниями в диалоге с Богом являются прежде всего наши дела), то диалога нет вообще.

Точно так же, переход от концепции индивидуального монотеизма, «индивидуального диалога с Богом», — к концепции общенационального монотеизма, «общенационального диалога с Богом»,

—делает совершенно необходимым, в дополнение к индивидуальной свободе выбора, осознать наличие общенациональной свободы выбора. Такой подход не позволяет списать все поведение народа как национального организма (также как и поведение индивидуума) на обстоятельства, трудности, материальные и физи- ческие условия и т.п.

Т.е. подход сакрализации истории и общенационального диалога с Богом — это подход, предполагающий наличие у народа и индивидуума большей свободы выбора, — и, соответственно, большей ответственности за сделанный выбор. А чем больше ответственности, тем больше духовное и культурное (а с ним и материальное) продвижение общества.

5.4.Диалог с Богом на уровне национального организма

èДиалог на уровне всего человечества

Вопрос: может быть, не имеет смысла концентрироваться на рассмотрении диалога с Богом на уровне отдельного народа, а следует сразу рассматривать все человечество как единый организм, и, соответственно, наше индивидуальное участие напрямую в том

132	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

диалоге с Богом, который все человечество ведет в своей истории?

Ответ: безусловно, существует общий диалог с Богом на уровне человечества, когда все человечество выступает как единый организм («Человек»), — и в этом смысле, конечно, также и история человечества должна восприниматься как его диалог с Богом. Но точно так же, как общенациональный Диалог с Богом лишь дополняет, но никак не отменяет диалога индивидуального (и более того, пока мы не поймем достаточно глубоко и хорошо, в чем сущность индивидуального Диалога, мы не сможем достойно вести и Диалог общенациональный), — так и Диалог общечеловеческий не отменяет национальных Диалогов, а дополняет их и базируется на них.

История человечества вообще не может быть по-настоящему рассмотрена без истории народов. Это утверждение, очевидное для уровня материальной, политической и государственной истории, действующими лицами которой являются народы и государства, — верно также и для истории духа, будь то литература, искусство, философия или религия. Всякое достижение общече- ловеческой культуры раскрывается в своей полноте не иначе как через свою принадлежность к культуре национальной. Поэтому попытка перепрыгнуть через национальный уровень, провозгласить «общечеловеческое» как непосредственно следующий уровень над «индивидуальным» — есть на самом деле обеднение, а не обогащение. Любовь ко всему человечеству важна, но она должна дополнять «любовь национальную», а не вступать с ней в противоречие.

Рав Кук отмечает в связи с этим, что, конечно, следующим этапом в истории духа будет «осознание общечеловеческого диалога с Богом»; но оно может быть шагом только следующим за национальным, а не шагом вместо национального1.

5.5. Исторические книги Еврейской Библии — пример восприятия истории как Божественного откровения

Следующим примером сакрализации истории в иудаизме является наличие в ТаНаХе «исторических книг», входящих в раздел «ранних пророков», а именно Иеhошуа (Иисус Навин), Судьи,

1Исключением при этом может считаться развитие фундаментальной науки (и,

âменьшей степени, техники), которое тоже, конечно, является элементом диалога с Богом, и при этом имеет сегодня в весьма большой степени характер общечеловече- ский, а не национальный.