k-b1-2

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

133

Самуил и Цари. Это книги, которые прежде всего излагают и анализируют еврейскую историю. Но почему эти книги стали частью Священного Писания? Ведь Священное Писание есть Откровение Бога, так что же такого богооткровенного в изложении истории? И почему эти книги входят в раздел «Пророки»? Для христианского мироощущения не составляет проблемы отнести в раздел Пророков, например, книги Исайи или Иеремии, так как они содержат «пророчества» о будущем; но ему неясно, зачем включать в раздел Пророков книгу Самуила или книгу Царей.

Представим для сравнения, что кто-то предлагает включить в канон Нового Завета описание первого тысячелетия истории христианской церкви. Это, конечно, невозможно, такое предложение будет воспринято почти как святотатство. христианское сознание четко отделяет Новый Завет, являющийся для него Откровением

— от идущего вслед за ним многовекового чисто человеческого (т.е. мирского, не священного) процесса восприятия, распространения и реализации этого откровения; — и поэтому тысячелетняя история христианской церкви никоим образом не может быть внесена в Новый Завет. А вот в иудаизме подобное вполне возможно. Тора — это исходное Откровение и начальный этап жизни народа, но следом за ней в еврейской Библии идут книги, посвященные описанию и анализу почти тысячи лет еврейской истории, и эта история тоже является частью Священного Писания,— т.е. тоже Откровением! Такое наличие исторических книг в Священном Писании является очень важным проявлением принципа «сакрализации истории»1.

Здесь можно сделать еще одно отдельное замечание о разнице в структуре между Еврейской Библией и параллельным ей христианским «Ветхим Заветом». Как известно, еврейское Священное Писание — ТаНаХ — делится на три части: Учение (Тора), Пророки (Невиим) и Писания (у-Хтувим). Конечно, первым христианам (которые были евреями) это деление было прекрасно знакомо, и оно упоминается в Новом Завете; но в каноне христианской Библии

1 Кстати, сегодня в Израиле вполне возможно встретить утверждение, что «сейчас мы нашей жизнью пишем новые главы ТаНаХа»; и хотя кто-то будет согласен с этим подходом, а кто-то, наоборот, решительно не согласен, — никому не придет в голову объявить такое утверждение «святотатством», т.е. это нормальное и легитимное, хотя конечно, и не бесспорное утверждение. (Отметим, что на язык понятий классической русской культуры эту фразу надо было бы перевести так: «В Израиле мы сейчас нашей жизнью пишем новые главы Ветхого Завета» — фраза логически и теологически совершенно невозможная).

134	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

Ветхий Завет не делится на эти три части. Почему христиане не сохранили это деление?

Возможно, одна из причин этого кроется в различном понимании иудаизмом и христианством смысла слова «пророк» и предназначения пророка. Когда христианин говорит слово «пророк», то он автоматически представляет себе «предсказателя»; слово «пророк» однозначно связалось в христианстве с тем, кто от имени Бога предсказывает будущее. Соответственно, главное использование текстов «ветхозаветных Пророков» в христианстве — это поиск и интерпретация предсказаний, которые, по их мнению, реализовались в Иисусе, а также рассмотрение апокалиптических предсказаний «конца света» — и больше ничем из книг Пророков христиане обычно не интересуются. Поэтому для них Исайя и Иеремия — это Пророки, а книга Судей или книга Царей никак к Пророкам не относятся. И, поскольку еврейский раздел «Пророки» не соответствует христианским представлениям о «предсказателях», они не сохранили в своих книгах деление «Ветхого Завета» на Тору, Пророков и Писания. (Вместо этого в христианском «Ветхом Завете» книги делятся по тематическому принципу на исторические, книги мудрости, пророческо-предска- зательные и так далее.)

Однако, с точки зрения иудаизма «пророк» — это нечто совсем иное, это отнюдь не «предсказатель». Пророк — это тот, кто приносит народу слово Бога; в основном — в рамках понимания исторического процесса как диалога народа с Богом. В каком-то смысле пророк — это религиозный учитель истории; или, более точно, пророк — это человек, который увещевает народ и учит его видеть религиозный смысл происходящей истории. Именно в этом заключается основная его функция.

Деление раздела Пророки на «Ранние» и «Поздние» сделано в ТаНаХе отнюдь не по времени написания книги (часть книги Царей говорит о событиях более поздних, чем время жизни некоторых из «Поздних пророков»). Просто в книгах Ранних пророков обсуждаются текущие исторические события национальной истории и потому они написаны в эпической форме, а в книгах Поздних пророков говорится в основном о понимании будущего хода еврейской и мировой истории, и потому они по большей ча- сти состоят из «речей пророков».

Таким образом, с точки зрения иудаизма главное в функции пророка – это не предсказывать будущее, а учить людей видеть Божественное управление, проявляющееся в ходе истории, и через это раскрыть людям Откровение. Но поскольку христиан-

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

135

ство вообще не рассматривает историю народов как Откровение, то концепция «пророк учит понимать ход текущей истории» его мироощущению не соответствует. Поэтому само значение слова «пророк» сдвинулось в сторону «предсказатель»,— и, соответственно, стало непонятно, почему книги «Ранних пророков» являются пророческими. Вследствие этого в христианском «Ветхом Завете» деление на «Тору», «Пророков» и «Писания» не было сохранено.

5.6. Еврейская история и сегодня воспринимается человечеством как «священная история»

Сакрализация истории как феномен иудаизма проявилась изначально в том, что евреи объявили свою собственную историю «священной» и включили ее в Священное Писание; при этом другие народы, приняв Библию, в определенной степени согласились с этим. И здесь можно предположить, что это признание религиозного значения еврейской истории, изначально относящееся к «древней» еврейской истории, но проецируемое также и на современность, – является, по-видимому, наиболее глубокой причиной столь внимательного отношения народов мира к Израилю сегодня.

Это явление, хотя оно и содержит некоторый явный негативный аспект (нам мешает слишком сильное вмешательство всего мира в израильскую жизнь), — имеет, в конце концов, и аспект позитивный. Весь мир с напряженным вниманием следит за тем, что происходит сегодня в Еврейском Государстве. И если мы возьмем удельное количество сообщений мировых СМИ на фактический объем событий, а тем более на душу населения, — то увидим, что по степени внимания мира Израиль будет в десятки и сотни раз обгонять все остальные страны. Обычных причин («это зона конфликта», «там сталкиваются интересы» и т.п.) для объяснения такого феномена явно недостаточно, — т.к. в мире есть множество других зон конфликта, и там тоже сталкиваются всеобщие интересы, и во множестве мест замешаны межконфессиональные столкновения. Единственным объяснением такого «повышенного внимания» остается предположение, что народы мира подсознательно знают, что еврейская история в Святой Земле — самая главная, что она обладает параметром святости, и что через нее раскрывается миру духовность. И потому они с таким вниманием (и в положительном, и в отрицательном плане) наблюдают за нашей жизнью. Мир чувствует справедливость стиха Исайи: «Ибо из Сиона будет исходить Учение (Тора), и слова Бога — из Иерусалима». Это очень существенный вопрос во взгляде народов на нас, и он, к огромно-

136	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

му сожалению, не всегда достаточно глубоко осознается нами самими.

5.7.Имманентное и трансцендентное проявления Бога,

èосознание этого в иудаизме сегодня

«Сакрализация истории» есть декларация того, что Бог откры-

вается в мире имманентно, в ходе самой истории, в форме естественного Откровения, а не только трансцендентно, при «чудесном

Откровении» в начальный момент создания религии. Раскрытие Бога в истории, — т.е Откровение, продолжающееся в ходе истори- ческого процесса (концепция «продолжающегося Откровения»1),

— это ключевой теологический момент восприятия религии как динамически развивающейся системы. Осознание истории как диалога с Богом — очень тонкий и сложный вопрос, сегодня воспринимаемый адекватно отнюдь не всем еврейским религиозным обществом. Весь изложенный выше подход к сакрализации истории связан с концепциями рава Кука; но далеко не все направления в ортодоксальном иудаизме разделяют эту концепцию в достаточной мере.

Провозглашенные около ста лет назад (в начале ХХ века) концепции рава Кука были тогда революцией, и хотя сейчас около половины ортодоксально-религиозных евреев (религиозные сионисты в Израиле и Modern Orthоdox в Америке) приняли их, они пока еще не утвердились во всех направлениях ортодоксального иудаизма.

Ведь в каком-то смысле во время Галута история для нас остановилась, в Галуте отсутствует сакрализация истории, и поэтому возрождение сегодня в иудаизме острого ощущения этой сакрализации является совсем непростым процессом.

5.8. Осмысление текущей еврейской истории на основе концепции «общенационального Диалога с Богом».

Если вы считаете, что концепция «общенационального диалога еврейского народа с Богом» в целом понятна вам, то для углубления этого понимания можно проделать следующее.

1См. об этом в настоящем сборнике в главе В-2 — «Ортодоксальный модернизм

èпроблемы эволюции иудаизма в учении рава Кука», §20 «Религиозный анти-фунда- ментализм и концепция продолжающегося Откровения»; а также подробно в статье Т. Росс, И. Гельман, «Влияние феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию», Часть 5 (Теология продолжающегося Откровения и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у рава Кука), http://www.machanaim.org/philosof/feminism/t-ros.htm#p5

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

137

Вспомните основные моменты последних, скажем, 200 лет еврейской истории, и попробуйте проанализировать их с точки зрения «общенационального диалога с Богом»: систематизируйте и сформулируйте, что, по вашему мнению, еврейский народ сказал Богу, и что Бог ему отвечал; что мы, еврейский народ, сделали правильно, а что неправильно, какие из слов Бога за этот период понятны нам, а какие совершенно непонятны. Если вы проделаете такой анализ, то еврейская история последних двухсот лет обретет для вас совсем иной вид.

После этого можно попробовать проанализировать с тех же позиций сегодняшнюю жизнь и сегодняшнее поведение еврейского народа и Государства Израиль: в чем, в рамках нашего диалога с Богом, мы правы, в чем нет, где мы ведем себя достойно, а где нет.

Затем вы можете с этих позиций обдумать принципы этики национального поведения (которые возникают, когда мы рассматриваем народ как единую личность) и отметить, в каких пунктах национальная этика должна, а в каких не должна отличаться от этики индивидуальной.

Обдумывание всех этих аспектов является, как мне кажется, весьма важным для продвижения в понимании нашей национальной жизни и имеющихся в ней проблем.

§6. Использование концепции «общенационального диалога с Богом» для понимания современных проблем иудаизма и для планирования его дальнейшего развития

Рассмотрим теперь концепции рава Кука применительно к проблемам, с которыми иудаизм сталкивается сегодня.

6 А. «Агада о четырех, вошедших в Пардес» — история Элиши бен-Абуя

6.1. Текст агады

Мы начнем наше обсуждение с анализа одной очень известной агады из Талмуда — агады про «четырех, вошедших в Пардес» («Сад постижения Торы»); а затем перейдем, в рамках концепции рава Кука, к обсуждению современных проблем еврейской жизни.

Агада эта (Трактат Кедушин 39 и параллельные источники) рассказывает следующее:

«Четверо вошли в Пардес, и это были: рабби Акива, Бен-Зома, Бен-Азай и Элиша бен-Абуя. Рабби Акива смог с миром войти в Пардес и с миром выйти из него. Бен-Зома стал сумасшедшим,

138	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

Бен-Азай умер, а Элиша бен-Абуя вошел в Сад и стал ломать насаж-

дения» Четверо вошли в Пардес — т.е. достигли высшего уровня понима-

ния Торы; слово «Пардес», буквально «Сад», символизирует полноту всех уровней в постижении Торы: от простейшего до самого

глубокого и сложного, «тайного».

Рабби Акива смог с миром войти в Пардес и с миром выйти из него

– то есть он был единственным, кто смог выйти, оставшись нормальным. Остальные не выдержали тех сложностей и того напря-

жения, которые возникли при познании высших миров.

Элиша бен-Абуя вошел в Сад и стал ломать насаждения – т.е. вошел в сад Познания Торы, но далее выступил против Торы — перестал соблюдать еврейские законы, отошел от иудаизма, перешел на сторону римлян (а это было во время восстания Бар-Кохбы) и стал помогать им бороться с евреями. Поэтому в дальнейшем у него в Талмуде есть прозвище «Àõåð» — «чужой».

Талмуд разбирает, как такое могло произойти: как мог человек, который достиг самых высот Торы и являлся одним из «четырех, вошедших в Пардес», перейти на сторону римлян и начать бороться с иудаизмом? И Талмуд продолжает, рассказывая про него следующую историю.

Случилось так, что однажды Элиша сидел около дерева и увидел, как отец сказал своему сыну: «Залезь на дерево и достань нам птенцов из гнезда» (имеются в виду птенцы для еды). Сын, выполняя поручение отца, лезет на дерево; он не берет птицу, а отгоняет ее (по заповеди запрещено брать птицу вместе с птенцами), берет птенцов; и далее, спускаясь с дерева, он срывается, падает и разбивается насмерть.

Элиша бен-Абуя, который все это видит, говорит: «Есть две заповеди, за которые в Торе обещано долголетие. Одна — это “почи- тай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Бог дал тебе” (Исход 20:12); а вторая – “Если попадется тебе птичье гнездо на дороге, на дереве или на земле, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми; Отпустить должен ты мать, а яйца или птенцов можешь взять, чтобы было тебе хорошо и продлились дни твои” (Втор. 22:6). Этот молодой человек выполнил именно эти две заповеди: отец ему сказал — он полез, выполняя заповедь почитания родителей; и еще раз поступил согласно заповеди, отогнав птицу от гнезда и не взяв ее. Но вместо обещанного долголетия он падает и тут же погибает».

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

139

И поэтому Элиша делает вывод, что вся Тора неверна: она неправильна, ее обещания не реализуются, и нет никакого смысла ее соблюдать. И тогда он отходит от иудаизма и переходит на сторону римлян.

Далее в Талмуде слово предоставляется другому мудрецу, рабби Яакову (и есть мнение, что это был внук Элиши бен-Абуя), и он объясняет действия Элиши так: «Элиша не умел толковать Тору и поэтому впал в ересь. Он должен был бы толковать так: нет награды за заповеди в этом мире; награда за заповеди есть только в загробной жизни». А то, что написано в Торе «долгая жизнь на земле» – то это жизнь на Земле Вечности, в загробной жизни. (И если бы он так истолковал, то все было бы нормально, и он не впал бы в ересь…)

6.2. Проблемы понимания данной агады (и вообще проблемы понимания агады в Диаспоре)

На этом Талмуд заканчивает обсуждение данной истории. Но чем более мы вдумываемся в нее, тем более она становится для нас непонятной. Задумаемся: какое внутреннее противоречие мы наблюдаем в этой агаде? Конечно, ее явное внутреннее противоре- чие состоит в том, что, с одной стороны, Элиша бен-Абуя «вошел в Пардес», т.е. достиг высших уровней знания Торы, а с другой стороны, его внук (который вовсе не отмечен как выдающийся среди Мудрецов) утверждает, что Элиша не умел толковать Тору, а сам он делать это уже умеет! Но ведь разве может быть, чтобы Элиша не знал, как нужно толковать Тору, — ведь это противоречит тому, что он вошел в Пардес!

Не знаю, какой ответ на это противоречие давали те, кто задумывался над данной агадой в прежние века; классические комментаторы ответ на это не дают.

Заметим в скобках, что в иешивах, изучая Талмуд, не очень-то углубленно изучали Агаду. Когда я только начал знакомиться с Талмудом в Москве в конце 1970-х годов, то я учился у благословенной памяти реб Аврома Миллера, замечательного человека и учителя всей еврейской религиозной молодежи, который не прекращал соблюдать заповеди несмотря на все превратности жизни при советском режиме, включая пребывание в сталинских лагерях. Реб Авром в молодости учился в знаменитой иешиве ХафецХаима, самой лучшей «литовской» иешиве начала ХХ в. И, изучая с нами Талмуд, он говорил: там, где текст галахический, нужно разобраться до мелочей и все понять. А там, где агада, мы ее читаем, но не учим углубленно. Мы прочитываем ее, — для того, чтобы

140	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

не пропускать текст, — но не анализируем, т.к. она все равно нам непонятна, и нет смысла в нее углубляться. Иначе говоря: с одной стороны, агада подходит простому народу для чтения, и, конечно же, в ней заключен глубокий внутренний смысл; но, с другой стороны, нам он все равно недоступен, так что нечего даже и пытаться его понять. Таким образом, серьезное изучение агады не было развито в классических иешивах, и мало кто из великих раввинов писал комментарии к Агаде. В этом, возможно, одна из причин того, что к тем вопросам, которые мы ставим к нашей агаде, мы не находим ответа в классических комментариях.

Здесь еще можно отметить, что хотя мы находим весьма много агадических текстов в Вавилонском Талмуде, но почти все они исходно были созданы в Стране Израиля и потому имеют «ЭрецИсраэльный» характер — что также затрудняло понимание Агады в Диаспоре. Вообще, почти весь корпус агады очень «ориентирован на Страну Израиля», а в Диаспоре Агаду очень трудно адекватно понять. В Талмуде в одном месте даже сказано, что вавилонян не учат Агаде, потому что они грубы и все равно в Агаде ничего понять не в состоянии. Таким образом, предполагается, что вавилонянам, евреям Галута, хорошо подходит жесткая, техническая учеба, логика, преобладающая в области Галахи; но Агада — это тонкая материя, которую они вряд ли постигнут.

Поэтому, может быть, очень симптоматично, что при возвращении еврейского народа в Страну Израиля, именно Агада занимает все большее место в наших попытках найти путь Торы в тех жизненных проблемах, с которыми мы сталкиваемся.

6.3. Объяснение агады об Элише бен Абуя в рамках концепции рава Кука

Итак, какое понимание агады о «четырех, вошедших в Пардес» возможно с точки зрения концепции рава Кука? Суть нового взгляда, ведущего к пониманию, состоит здесь в том, что когда в Торе говорится «ты», то имеется в виду не только и не столько отдельный еврей, но, прежде всего, весь еврейский народ как единое целое. «Ты» — это обращение к народу, а не только к индивидууму. Ведь Тора — это прежде всего диалог между Богом и еврейским народом, и именно к народу в целом Тора прежде всего и обращается. (При том, конечно, что обращение к индивидууму тоже имеется: подобно, например, тому, как в истории Сотворения Мира «Адам» это одновременно и все человечество вместе, «человек вообще», — но также и каждый отдельный индивидуум в частности.) Такое восприятие «ты» как обращения к народу мы видим,

ÃË À ÂÀ Â -1. О религиозном зна ч ении Государства Израи ль

141

например, во фразе: «Слушай, Израиль, сегодня ты переходишь через Иордан…» — здесь ясно, что «ты» означает весь еврейский народ как единое целое; но это понимание обращения «ты» как обращения ко всему народу, как к единой национальной личности, должно присутствовать в нашем восприятии и других заповедей. И поэтому, когда Тора говорит про долголетие в награду за соблюдение заповедей, то она имеет в виду совсем не данного конкретного человека (выполнившего ту или иную заповедь), но народ в целом. То есть, если в народе имеется почитание старших, то народу обещано долголетие, если в народе принято «отпускать птицу», то он сможет дольше жить в своей стране.

Кстати, именно с этой точки зрения становится понятным, по- чему заповедь «не бери птицу» связана с долголетием. В этом нет (как мы могли бы неверно подумать при «индивидуальном» про- чтении этой заповеди) никакой магии вроде «ты пожалел птицу, а за это Бог пожалеет тебя» и т.п. Эта заповедь по сути своей является экологической1: сохраняй природу, и тогда ты (народ) будешь долго жить на земле. Возьми яйца или птенцов, чтобы тебе была пища, но птицу сохрани, и ее род не прервется.

Талмуд говорит: «если ведущий чтение молитвы (вслух от имени общества) провозглашает: “Пожалей нас, как Ты пожалел птицу [повелев отпускать ее]”, то прерывают такого молящегося» — т.к. ясно, что причина заповеди вовсе не в жалости к птице. Однако,

âчем же смысл этой заповеди, Талмуд (записанный в эпоху, когда явлен был лишь индивидуальный диалог) нам не разъясняет.

Таким образом, эти заповеди обещают долголетие в рамках общенационального, а не индивидуального диалога с Богом. Вообще, Тора во многих местах подчеркивает именно общенациональный характер диалога, общенациональную праведность и греховность,

1Отметим, кстати, что таких «экологических» заповедей в Торе немало. Например: при осаде вражеского города не руби плодовое дерево [не вреди природе даже на войне]; плоды бери, но дерево можешь рубить только такое, которое не приносит плодов (Втор. 21:19). Поэтому понимание заповеди об «отпускании птицы» как экологи- ческого предписания очень уместно. Экология и осознание ценности живой природы вообще занимает в Торе громадное место; даже первые принципы, на которых Адам был поселен в райском саду, имеют «экологический характер»: Бог поселил Адама

âСаду для того, чтобы тот «обрабатывал Сад и охранял его» ( Быт. 2:15). Однако от

кого Адам охранял Сад? Не от Змея, конечно (который сам по себе ничего сделать не может), но от себя самого, ибо только Адам и способен разрушить Сад. А ведь экология — это и есть наша защита природы от разрушительной деятельности самого человека. При этом иудаизм вовсе не воспевает «радикальный экологизм», уход от цивилизации и т.п. Тора здесь говорит нам, что Сад надо «обрабатывать» (т.е. строить цивилизацию), но, в то же время, этот Сад (мироздание, природу) надо также и «охранять».

142	РАЗДЕ Л B. Некоторые центра льные идеи р. Кука

общенациональную награду и наказание. Рассмотрим в качестве примера этого подхода такой важнейший и известнейший отрывок из Торы, как «Шмá, Исраэль» — «Слушай, Израиль» (Втор. гл.6

èгл.11). Молитва «Шмá», конечно, всем хорошо знакома, и Тора

предписывает читать ее ежедневно дважды в день, – но не все и не всегда задумываются о том, чтó они читают. А написано там (во втором отрывке «Шма», Втор. 11:13—21) так:

«И вот, если послушаетесь заповедей Моих, которые Я заповедую вам ныне, чтобы любить Господа, Бога вашего, и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею, то дам Я дождь земле вашей своевременно, ранний и поздний; и соберешь ты хлеб твой

èвино твое, и елей твой; и дам Я траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не совратились и не стали служить богам иным, и не поклонялись им. И возгорится гнев Господа на вас, и затворит Он небо, и не будет дождя, и земля не даст плодов своих;

èвы скоро пропадете с этой доброй земли, которую Господь дает вам. Положите же эти слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они начертанием между глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме своем и когда идешь дорогою, и когда ложишься,

èкогда встаешь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих, дабы длились дни ваши и дни детей ваших на той земле, которую Господь клялся дать отцам вашим, — сколько дней будет небо над землею».

Мы видим, что за соблюдение заповедей Бог обещает дать дожди земле вашей, дождь ранний и дождь поздний, и будете долго жить на земле, которую Бог вам выделил. А если не будете соблюдать, то закроется небо, не будет дождя, и вы будете изгнаны из этой Страны. Очевидно, что наказание и награда, о которых говорит здесь Тора – не в загробном мире. В Торе в качестве награды за выполнение заповедей предусматривается «дождь вовремя» — и, соответственно, долгая жизнь в своей Стране. При этом диалог идет прежде всего между Богом и еврейским народом в целом (ибо дождь дается всем, и изгнание тоже распространяется на всех),

— хотя, конечно же, параллельно с этим ведется диалог Бога с каждым в отдельности. Награда и наказание здесь общенациональны, а не индивидуальны. Конечно, индивидуальный диалог в Торе тоже занимает важнейшее место, но общенациональный все же превалирует — ибо целью Торы является не только праведность отдельного человека, но праведная жизнь целого народа в его со- циально-национальной жизни.