Kultura_Vizantii_XIII_-_pervaya_polovina_XV_vv

которому трактовка византийцами смерти и того, что ожидает человека за пределами жизни (т. е. основных вопросов этики), носила чаще всего, как оказалось, нехристианский характер 23. В бесчисленных монодиях и житиях византийские авторы, описывая последние часы жизни своих персонажей, избегали прямо говорить о mysterium tremendum, об ожидании четырех novissima, растворяя φόβος θανάτου (страх смерти) или в платоновской идее вечного круговорота жизни, кото-{248}рая никогда не пропадала (она есть и у Плифона, и у Пселла), или в эстетических эмоциях, выражавшихся в риторическом декоре, в уснащении слога реминисценциями из античной мифологии и классическими метафорами (например, у Плифона смерть — это всего лишь долгое путешествие в чужую страну, мало того, она у него же — путь к бессмертию). Идеал смерти в представлении гуманистически образованного византийца изучаемой эпохи — это идеал смерти мудрой и спокойной, исполненной самообладания (ε;’; `τοιμον, по Метохиту), человеческого достоинства и, в сущности, преодоленной, «снятой» благодаря славе, приобретенной при жизни научным и литературным творчеством.

Иногда считают, что на такого рода представлениях в поздневизантийское время, «возможно, сказывается влияние плифоновского язычества» 24. Не правильнее ли, однако, считать, что сама эпоха (Ренессанс) формировала подобные взгляды и умонастроения и породила в конце концов Плифона с его неоязычеством? Кстати говоря, Плифон в значительной мере преодолел упомянутую пессимистическую традицию. Согласно его оптимистической концепции, космос — это прекрасный и возвышенный, существующий по законам всеобщей необходимости порядок, в котором человек может чувствовать себя в безопасности. Создавая строго детерминистское учение о всеобщей обусловленности вещей, явлений и процессов (хотя и нематериальными, сверхъестественными причинами), отрицая случайность и постулируя закон всеобщей абсолютной необходимости 25, Плифон стремится сохранить тезис о свободе воли, предложив с этой целью свое понимание свободы. Он подчеркивает, что именно из-за ошибочного понимания свободы возникло представление о мнимой несовместимости понятий свобода и необходимость. По его мнению, подлинная свобода воли заключается не в том, чтобы страшиться всеобщей и абсолютной необходимости, а в том, чтобы действовать в соответствии с нею. Только в этом случае человек может быть свободным и счастливым. Когда же он не принимает в расчет необходимости, когда он, более того, действует наперекор ей, то превращается в раба низших импульсов души. По существу, мы имеем здесь дело с концепцией свободы воли как познанной необходимости, хотя и трактуемой в сугубо идеалистическом плане.

Таким образом, можно сделать вывод, что в Византии в рамках как пессимистической, так и оптимистической концепции обнаружилось стремление (осознанное или инстинктивное

— вопрос другой) отыскать философское решение проблемы детерминизма и свободы воли, не полагаясь только на официальную доктрину божественного Провидения. В самом деле, руководствовался ли человек, принимая какое-либо решение, представлением о всеобщей изменчивости всего земного, которым правит случай (здесь особую ценность должна была бы приобрести так называемая kairisité Никифора Григоры, его учение об учете всех «бесконечно малых», об условиях правильной оценки ситуации и безошибочного выбора {249} оптимально благоприятного момента для вмешательства с целью изменить положение дел) 26? Или же человек видел себя обязанным следовать закону фатальной необходимости? Но в обоих случаях выбор человека определялся, как полагали, волей того, чьи пути всегда считались неисповедимыми для истинных сынов церкви. Ортодоксально мыслящие христианские идеологи остро ощущали эти тенденции и боролись против них всеми имевшимися в их распоряжении средствами. Недаром Матфей Камариота, последовательно рассматривая и опровергая все постулаты Плифона, не устает повторять, что Плифон не имеет ничего общего с христианами, что всякий человек, который верит в судьбу или даже только пользуется этим словом, перестает быть христианином и должен быть исключен из общины верующих 27.

24Ibid. S. 67.

25Bargeliotes L. Fate or Heimarmene according to Pletho // Diotima. 1975. Т. 3. Р. 137—139; Koutlouka

Μ. Ε. Le destin chez Plethon // Πλατονισμο;`ς και;` ’Αριστοτελισμο;`ς κατα;` το;`ν Πλήθωνα. ’Αθη;˜ναι, 1987. P. 119—124; Blum W. Georgios Gemistos Plethon: Politik, Philosophie und Rhetorik im spätbyzantinischen Reich (1355—1425). Stuttgart, 1988. S. 81—86.

26Moutsopoulos E. La notion de «kairisité» historique chez Nicéphore Grégoras // Actes du XIVe Congrès international des études byzantines. Bucarest, 1975. Τ. 2. Ρ. 217—222.

27Matthaei Camariotae. Orationes duae contra Plethonem de Fato/ Ed. H. S. Reimarus. Leyde, 1721. Ρ. 86,

Особую функцию в процессе эмансипации философских идей выполнял возрождающийся платонизм, который по существу становился философской основой византийского гуманизма, «интеллектуальным капиталом» гуманистически мыслящих деятелей византийской культуры 28, девизом которых могли бы стать слова Михаила Апостолиса о том, что любовь к божественному Платону пронзила его сердце 29. Почти все наиболее яркие представители этой гуманистической культуры (например, Фома Магистр, Максим Плануд, Мануил Мосхопул, философ Иосиф, Феодор Метохит, Никифор Григора, Георгий Гемист Плифон, Виссарион Никейский, Михаил Апостолис, Иоанн Аргиропул и др.) были платониками. Несколько в стороне от них стоят Никифор Хумн с его синкретическим стремлением примирить Платона с Аристотелем и обоих их с христианством (при этом он отвергал платоновское учение об идеях с точки зрения христианской метафизики: вечность и самостоятельность идей, их предпочтительное бытие он отбрасывал так же, как вечность несотворенной материи 30), Варлаам Калабрийский, Димитрий Кидонис, Григорий Акиндин, Иоанн Хортасмен, Георгий Схоларий с их явным предпочтением схоластического метода и др. Разумеется, платонизм и представителей данного круга был далеко не однородным. Нередко и у них увлечение Платоном выливалось в формальное подражание ему. В частности, в XIV—XV вв. в византийской литературе стал широко использоваться в качестве образца платоновский диалог, знаменуя собой отказ от столь излюбленного византийцами ранее метода вопросов и ответов, метода эротапокрисиса 31. Например, в диалогах Григоры «Флорентий» и «Филоматис» ясно ощущаются интонации, обороты речи, излюбленные словечки героев платоновских диалогов. Недаром такого рода платонизм стал предметом насмешек. {250} Так, Николай Кавасила довольно остроумно высмеял «плато-

Файл byz3_251.jpg

Феодор Метохит. Мозаика. Кахрие Джами. 1316—1321

низм» Никифора Григоры (он назвал Григору «подражателем Платона»), который на платоновский манер именовал свои сочинения диалогами и вводил в них выражения, часто встречающиеся в трудах Платона 32. Мало того, в сочинениях Григоры отмечается огромное число текстуальных и смысловых заимствований из Платона, свидетельствующих о серьезной начитанности автора в платоновских текстах; хорошо видны у Григоры также неоплатонические наслоения концептуального характера. Например, содержащееся в его «Опровержениях» определение понятия «Бог» в сравнении с соответствующими рассуждениями Плотина о Едином и

Порфирия о Боге и интеллекте наглядно свидетельствует о неоплатонической природе божества Григоры 33.

Но наиболее полно и последовательно приверженность платонизму проявилась в учении Плифона. Радикальный, переосмысленный платонизм начинает выдвигаться у Плифона в качестве альтернативы официальной религии, основы для построения новой универсальной системы, которую он противопоставил существовавшим вероисповеданиям (прежде всего христианству) 34. Плифон свободно вращается в сфере платоновской мысли, опираясь в первую очередь на те ее элементы, которые таили в себе антитезу принципам христианского богословия. Такие платоновские темы, как вечное бытие Бога и совечность ему материального мира, явились для Плифона аксиомой, которая позволила ему восстать против одного из главных

88; Astruc Ch. La fin inédite du Contra Plethonem de Matthieu Camariotes // Scriptorium. 1955. Τ. 9. P. 254.

28Moutsopoulos Ε. Platon et la philosophie byzantine: Actualité et perspectives // ΕΕΒΣ. 1969/70. Τ. 37.

P. 79.

29Legrand Ε. Bibliographie hellénique, ou Description raisonnée des ouvrages publiesen grec par des Grecs aux XVe et XVIe siècles. P., 1885. Τ. 2. Ρ. 233.

30Benakis L. G. Νικεφόρου Χούμνου Περι;` τη;˜ς υ;‛; ´λης και;` τω;˜ν ι;’δεω;˜ν // Φιλοσοφια. 1973. Τ. 3. Σ.

339—381.

31Hunger Η. Klassizistische Tendenzen in der byzanthischen Literatur des 14. Jahrhunderts // Actes du XIVe Congrès international des études byzantines. Bucarest, 1974. Τ. Ι. Ρ. 142.

32Garzya Α. Un opuscule inédit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1956. Т. 24. Р. 527, l. 80—83.

33Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // JÖB. 1971. Bd. 20. S. 171—183.

34Πλατονισμο;`ς και;` α;’ριστοτελισμο;`ς κατα;` το;`ν Πλήθονα.’Αθη;˜ναι, 1987.

пунктов христианской веры — христианской догмы о сотворении Богом материального мира из ничего. «Вселенная вечна, поскольку возникла с Зевсом... она не начата во времени и никогда не будет иметь конца»,— говорил он. (Pléth. Lois. Р. 243, 264). Созданный воображением Плифона пантеон богов во главе с пантократором Зевсом — это некое наднебесное мироздание, где каждый из богов существует по отдельности и все сообща в едином. Из плифоновского объяснения организации мироздания можно заключить, что его структуру он мыслил как нечто подобное провоз-{251}глашенной Николаем Кузанским explicatio высшего божества (хотя адекватного греческого термина Плифон не выработал), как его проекцию, саморазвертывание и бесконечное самораспространение в качестве единой и единственной основы. Все звенья онтологической картины мира в этой основе первоначально существуют, согласно Плифону, в единстве, а в результате упомянутого саморазвертывания получают самостоятельность и могут быть отличимы друг от друга. Особенно хорошо видны принципы плифоновской онтологической структуры мира из его 16-го гимна Зевсу: «Производитель и всемогущий властелин всего, который, все в себе самом заключая (скрывая) воедино и нераздельно, затем выпускает каждую вещь из себя особо, делая таким образом свое творение чем-то законченно единым и целостным» (Ibid. Р. 216).

Рационализм, философичность, рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раскрыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. В этом пункте Плифон далеко отошел от апофатизма не только отцов церкви, но и неоплатоников (в частности, Плотина), стремившихся познать бога путем отрицаний, т. е. не через то, чем он является, а через то, чем он не является. По существу весь политеистический пантеон Плифона представлял собой систему персонификаций, философских категорий, описывающих мир и выведенных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался автор. Говоря языком семиотики (а ведь именно семиотический анализ, на наш взгляд, может оказаться наиболее плодотворным при исследовании плифоновской философии — как ключ к тому пафосу, в состоянии которого Плифон творил), весь его религиозно-мифологический пантеон является универсальной знаковой системой, служащей для выражения наиболее общих и существенных свойств, отношений и состояний мироздания. Все эти категории, надлежащим образом дифференцированные и соподчиненные, замкнуты на группу божественных имен, распределены по именам этой группы так, что ни одно из них не обходится без покровительства «своего» бога. Кроме того, сами эти имена сплетены, так сказать, кровнородственными отношениями в целостную и конечную по числу имен систему и служат как бы остовом всей плифоновской логической конструкции Вселенной.

Таким образом, боги Плифона суть знаки для обозначения других предметов и замещения их в целях коммуникации. И как таковые они не ограничиваются лишь их способностью нести объективную семантическую информацию об объекте — они являются носителями также и эмоционально-экспрессивной информации о субъективных вкусах и настроениях их автора, чересчур буквально понимавшего требование Аристотеля, согласно которому философ должен быть «мифолюбом». В этом смысле можно согласиться с тем, что имена олимпийцев в «эллинской теологии» Плифона — это не только персонификация философских категорий, не только удобные «знаки». Они являются вместе с тем и образами, помогающими раскрыть и представить взаимосвязь и взаимозависимость космических процессов в переходе от божественного единства к множественности вещей зримого мира. В политеизме Плифона проявились и антихристианская направленность его «Законов», и пластический характер его философского мышления, находящего наиболее адекватное выражение глубин-{252}ной структуры мироздания не в отвлеченных категориях и дефинициях, а в художественных образах, связанных с множеством литературных, изобразительных и мифологических ассоциаций 35.

Плифоновская модель мира, построенная с использованием теоморфных символов и образов, имеет и свой центральный элемент — человека, роль которого на этом онтологическом уровне мыслится как поистине уникальная: служить промежуточным звеном (μεθόριον) и связкой (σύνδεσμος) двух частей мироздания — смертной и бессмертной, ибо, «чтобы вселенная могла быть полной и законченной, нужно, чтобы она состояла из начал бессмертного и смертного, чтобы она не была ни расколотой, ни раздробленной, но действительно соединя-

35 Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 73.

лась в некую единую систему» (Ibid. Р. 250). 36 Понятия μεθόριον и σύνδεσμος, известные уже по сочинениям представителей греческой патристики (в частности, по сочинению «О природе человека» Немесия Эмесского), были в устах Плифона, на наш взгляд, не чем иным, как эквивалентами латинского copula mundi ренессансной концепции человека как «скрепы мира», третьей сущности — концепции, которая найдет позднее своих адептов в лице Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Пьетро Помпонацци и др.

В свою очередь, человек — это, по определению Плифона, «бессмертное живое существо, рожденное для участия в смертной природе». Поэтому человек сам имеет сложную природу — звериную и смертную, с одной стороны, и божественно-бессмертную — с другой, правда, с преобладанием второй над первой. Тезис о двух составных частях человеческой природы находит, согласно весьма оригинальной идее Плифона, подтверждение в том, что человек

— это единственное живое существо, которое обладает способностью к самоубийству (оно возможно, по Плифону, только потому, что смертное в человеке одолевается бессмертным). И наконец, как на еще один метафизический аргумент для обоснования тезиса о двойственной (смертной и бессмертной) природе человека Плифон указывает на нерасторжимую связь этой природы с гармонией и совершенством Вселенной — связь, которая ведет одновременно к «участию в нас» космического совершенства 37. Создается, таким образом, некая кольцевая взаимозависимая конструкция, все части которой уравновешены.

Интерпретация элементов религиозно-мифологической системы Плифона с семиотической точки зрения особенно позволяет, на наш взгляд, заключить, что эта система отнюдь не была реставрацией языческой религии в ее «чистом виде». Более того, она вообще не является ее реставрацией. Конечно, «код», с помощью которого «говорит» Плифон, достаточно искусствен. Он был, очевидно, понятен лишь в среде интеллектуальной элиты; можно также признать, что подобное изображение многоступенчатой структуры бытия, воплощенной в образах языческих богов, свиде-{253}тельствует об определенной ограниченности мышления Плифона, не сумевшего разработать понятийный философский аппарат, который отразил бы подлинно диалектическое единство и тождество общего начала и множественности бесконечного бытия Вселенной. Тем не менее историческое значение философии Плифона несомненно. Оно заключалось в том, что она представляла собой не последнюю греческую средневековую философскую систему, как ее обычно характеризуют, но, напротив, систему, в которой впервые было покончено со средневековой традицией комментаторства, рабской приверженности к античному образцу. В системе Плифона неоплатонизм впервые предстал не в средневековом облачении и не в виде реконструкций древних философских учений, а в качестве оригинальной, самостоятельной и притом живой философской концепции. Убедительным доказательством этого является, как известно, особая судьба философии Плифона в Италии эпохи Ренессанса, где она оказала прямое воздействие не только на собственно «возрождение» философии Платона и неоплатоников, но и на попытки создания здесь новых философских построений в традициях неоплатонизма и на тенденции к новому синтезу на основе этой традиции 38. {254}

10

Развитие политических идей в поздней Византии

36Ср.: Bargeliotes L. С. Man as μεθόριον according to Pletho // Diotima. 1979. Τ. 7. Ρ. 14—20; Niarchos Κ.

’Άνθρωπος και;` πράξις κατα;` το;`ν Γεώργισν Γεμιστο;`ν Πλήθονα // Πλατονισμο;`ς και;` α;’ριστοτελισμός...

Ρ. 71—94; Blum W. Op. cit. S. 86—89.

37Benakis L. Die Stellung des Menschen im Kosmos in der Byzantinischen Philosophie // Ľhomme et son univers au moyen âge: Actes du VIIe Congrès international de philosophie médiévale. Louvain-la-Neuve, 1986. Τ. 1. Ρ. 62—63.

38Горфункель А. X. Указ. соч. С. 76—77.

Поздневизантийское общество имело за плечами груз тысячелетних традиций, влияние которых было особенно ощутимым именно в сфере политической мысли. Стремление государственной власти укрепить те из элементов сформировавшейся в предшествующие века политической концепции, которые способствовали стабилизации общества, приобретало чрезвычайное значение в новых условиях. Уже падение Константинополя в 1204 г. развеяло миф о сакральности столицы империи; была свежа память о латинском владычестве, унизившем достоинство гордых ромеев, угнетала постоянно маячившая на Востоке угроза сокрушительного турецкого нашествия. Институированный в законах и церемониале, закрепленный в литературном и художественном творчестве исторический и социальный опыт прошлого формировал тот пласт духовной культуры общества, который можно назвать политической культурой. Новые веяния в общественно-политических и экономических воззрениях поздневизантийских философов рождались в диалектическом противоборстве со старым. На пути нового стоял византийский консерватизм: сознание даже наиболее последовательных византийских мыслителей отягощалось пережитками старой имперской идеологии. Несмотря на то что в последние два века существования Византийской империи уже не было реальной почвы для сохранения имперской идеи, несмотря на появление и постепенное утверждение концепции неоэллинизма как закономерного исторического феномена, идея вселенской империи и вселенского императора продолжала вплоть до самого конца Византии владеть умами византийцев как в области реальной политики 1 так и в сфере теоретических изысканий 2.

Во множестве трактатов, речей, писем деятелей византийской культуры отражено общее для византийской политической идеологии того времени отношение к василевсу как подражанию Бога, солнцу, вечности, как правителю, имеющему силу живого закона и обязанному заботиться о своих подданных 3. Утверждение тезиса о божественном происхождении императорской власти характерно для сочинений поздневизантийского времени, когда усиливалось воздействие религии на все формы общественной {255} жизни. Хранителем божественных законов считал монарха Феодор Метохит (Theod. Metoch. Misc. 625). Николай Кавасила утверждал, что правитель во всем должен следовать богу и божественным законам (Cabas. Paneg. Р. 119. 30—32). В энкомии Матфею Кантакузину, написанном в связи с его коронацией в качестве соправителя Иоанна VI Кантакузина, Николай Кавасила делал акцент на мысли о вручении Матфею власти самим Богом (Ibid. Р. 116. 29—31). Христианский тезис о божественном происхождении императорской власти отражен в сочинениях Димитрия Кидониса, прежде все-

го в его письмах Иоанну Кантакузину (Cydon. Corresp. Ep. N 6, 5—6, 12—16; N 7, 1, 50 etc.).

Идея божественности власти василевса содержится и в официальных документах поздневизантийского времени. Преамбулы к хрисовулам Иоанна V Палеолога утверждают тезис об императорской власти как источнике божественных законов, применяемых ею в управлении человеческими делами 4.

Идеал императора и в поздневизантийское время менялся в рамках римского набора нравственных ценностей (справедливость, благоразумие, мудрость, мужество — δικαιοσύνη, σωφροσύνη, σοφία, α;’νδρία) 5, дополненного созвучными христианству добродетелями (человеколюбием и благочестием — φιλανθρωπία, ευ;’σέβεια). Однако, несмотря на традиционную формулу, отражавшую один из важнейших тезисов, характерных для политической идеологии той эпохи,— тезис личности государя, отбор и акцентировка отдельных качеств для образа идеального василевса были разными у различных представителей общественной мысли того времени. Чем ниже была ступень общественной лестницы, которую занимал писатель, тем более земными являлись его запросы в отношении свойств, которые, по его мнению, необходимы императору. Учитель и землемер Алексей Макремволит, занимавший значительно более скромное положение, чем его коллеги по перу, считал определяющей чертой в образе наилуч-

1Медведев И. П. К вопросу о принципах византийской дипломатии накануне падения империи // ВВ. 1972. Т. 33. С. 129—139.

2Beck H.-G. Reichsidee und nationale Politik im spatbyzantinischen Staat // Ideen und Realitaeten in Byzanz. L., 1972. N VI.

3Hunger H. Prooimion: Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964.

4Vier Prooimien zu Kaiserurkunden, verfaßt von Demetrios Kydones / Edition; Textparaphrase und Kommentar von F. Tinnefeld // BS. 1983. Τ. XLIV, fasc. 1. Ρ. 13—30; fasc. 2. Ρ. 178—195.

5Утченко С. Л. Две шкалы римской системы ценностей // ВДИ. 1972. Т. 4. С: 9—33.

шего василевса заботу о подданных (Al. Makr. Dial. Р. 217. 14—16). Зачастую образ монарха приводился в соответствие с конкретными задачами текущего дня. Так, в преамбуле одного из хрисовулов Андроника II, написанного в условиях внешнеполитической опасности, акцентируется внимание на образе императора-полководца 6. Однако в трудах писателей, имевших даже одинаковые семейные традиции, социальное положение и образование, в рамках, на первый взгляд, однозначного набора добродетелей идеального василевса находили отражение столь существенные нюансы, что в конечном счете их точки зрения становились принципиально противоположными.

Николай Кавасила и Димитрий Кидонис — земляки, друзья с детских лет, аристократы по рождению — с обретением жизненного опыта разошлись в своем понимании образа правителя. Николай Кавасила в наборе присущих василевсу добродетелей, восходящем к античной традиции, делает акцент прежде всего на христианских добродетелях государя — человеколюбии и благочестии. Последнее из названных качеств (ευσέβεια) {256} в энкомиях Кавасилы приведено не в общем перечне достоинств василевса, но выделено особо в композиционном отношении 7. Несомненно, уже в этом нюансе можно предугадать последующую идейную трансформацию Кавасилы, приведшую его к поддержке и развитию мистического учения паламизма, оказавшего столь негативное влияние на общественный климат в империи в условиях нарастания внешней опасности.

Димитрий Кидонис, отталкиваясь от того идеала правителя, который был сформирован в годы его совместной учебы с Николаем Кавасилой, в отличие от последнего избрал в качестве определяющей черты в образе василевса просвещенность. «Василевс, украшенный всяческой мудростью», таков идеал, который поставлен в центр концепции Кидониса.

Оба фессалоникийца, стремясь увидеть воплощенным свой идеал главы государства, связывали его, с таким энергичным и противоречивым политическим деятелем, как Иоанн Кантакузин. Каждый из писателей находил в нем импонирующие черты. Причем в то время, как Кавасила утвердился в своем выборе, поскольку Иоанн Кантакузин избрал идейным знаменем своей политики паламизм, Димитрий Кидонис, занимавший как «месадзон» самое близкое к императору место в политической иерархии, испытал глубокое разочарование в своем избраннике, ибо паламизм был несовместим, по представлениям Кидониса и других прогрессивно мыслящих людей того времени, с истинной просвещенностью и подлинной духовной культурой (Cydon. Corresp. S. 95—100) 8. Концепция идеального правителя Димитрия Кидониса опиралась на позиции гуманизма.

Приведенный пример отказа двух крупных мыслителей XIV в. от одинакового, основанного на традициях идеала правителя и их перехода на различные политические позиции свидетельствует о том, сколь тесно переплетались в Византии с середины XIV в. политика и идеология, сколь сильное воздействие оказывали богословские пристрастия на политические симпатии и в конечном счете на политическую платформу.

Поздневизантийские мыслители обращались не только к вопросам о сущности и характере императорской власти, но и к проблеме государственного управления 9. Осмысление этой проблемы, несомненно, также является одним из важнейших элементов политической культуры общества. Порожденная философией Платона идея монархической власти как лучшей формы правления всегда доминировала в политическом сознании византийцев 10. Феодор Метохит, говоря о трех возможных формах политического устройства — монархии, аристократии и демократии (Theod. Metoch. Misc. Col. 604—642), отдавал предпочтение монархическому строю. По его мнению, предоставляемая людям свобода, правовое и имущественное равенство не могут дать желанных результатов, ибо участие в управлении государством большого числа людей приводит к тому, что истинно талантливые люди не могут проявить себя. Писатель подтверждает свой тезис о нежелательности демократии ссылкой на современную ему Геную, ко-

6Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоевани-

ем. Киев, 1898. С. 153.

7Паляковская М. А. Политические идеалы византийской интеллигенции середины XIV в. (Николай Кавасила) // АДСВ. 1975. Т. 12. С. 104—116.

8Поляковская М. А. Димитрий Кидонис и Иоанн Кантакузин: (К вопросу о политической концепции середины XIV в.) // ВВ. 1980. Т. 41. С. 173—182.

9Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л. 1976. С. 132—136.

10Malafosse J. La monocratie byzantine // La monocratie. Bruxelles, 1969. Τ. II. Ρ. 46—47.

торая из-за «необузданной демократии» стала жерт-{257}вой восстания и раздоров между гражданами. Метохит не сомневается в том, что этот город именно «вследствие отвратительной демократии, безрассудного, безграничного и ненужного себялюбия и вольности всех находится в плохом состоянии, а вследствие присущей каждому из ее жителей страстности, властолюбия и разнузданного соперничества, а также незнания и отсутствия страха перед законными установлениями, направленными на общую пользу, и общественные дела находятся в высшей степени затруднительном положении» (Ibid. Col. 616—618).

Поскольку при такой форме правления, как аристократия, по мнению Метохита, проявляется естественная тенденция к перерождению власти аристократии в олигархию (Ibid. Col. 618—629), постольку единственно оправданной и желаемой из всех форм государственного устройства является монархия, при которой правитель осуществляет власть сообразно закону, неподотчетно, стараясь по-отечески заботиться о подданных (Ibid. Col. 618—625). Единоначалие позволяет произвести правильную, подчиненную единому принципу расстановку сил, привлечь к управлению наиболее одаренных людей. Благодаря единству принципа управления, воплощенного в воле государя, нестройный концерт становится всеобщей гармонией, симфонией, хорошо настроенной политией (Ibid. Col. 634— 635). В государственном организме монарх олицетворяет разум, который способствует общей гармонии общества, он — судья, арбитр, который оценивает все поступки граждан и воздает им должное 11. В рисуемом Метохитом образе монарха наблюдается постепенное ослабление иератического ореола и появление личных, индивидуальных черт 12.

Как и Феодор Метохит, Димитрий Кидонис видел общественную гармонию лишь в монархической форме правления, в условиях которой единовластный правитель только и может стать источником счастья для подданных (PG. Т. 154. Col. 1188С—1189А).

Что же касается такого яркого представителя византийской гуманистической мысли, как Мануил Мосхопул, ученик Максима Плануда и автор работ по классической филологии, то его воззрения на природу императорской власти привели его к интереснейшей государственноправовой теории (в известной мере предвосхищавшей covenant Гоббса), которую он развивает в небольшом трактате «О присяге» 13. Исходным пунктом этой теории послужила, очевидно, «Полития» Платона (особенно отрывок 369 и сл.). Согласно Мосхопулу, совместная жизнь людей, их συνοικία, была обусловлена неспособностью человека в одиночку справиться со всеми многообразными задачами, которые ставит жизнь. Находясь в зависимости друг от друга, люди добровольно объединялись, чтобы каждый мог извлекать пользу из знаний другого. Но этому объединению постоянно угрожают раздоры и соперничество, поэтому требуется особый орган, {258} своего рода третейская инстанция — κριτη;˜ς. Причем здесь возможна альтернати-

Файл byz3_259.jpg

Григорий Палама. Икона XIV в. Москва, ГМИИ {259}

ва необходимо или облечь функциями этого органа многих и, стало быть, ввести аристократию (которая, правда, определяется не знатностью происхождения, а личными достоинствами), или поручить эту роль одному человеку, т. е. монарху. Мосхопул, естественно, предпочитает монархию, ибо в противном случае неизбежны споры и соперничество. Самое важное состоит в том, что у него нет уже речи о призвании государя свыше в качестве божьего дара. Более того, личность государя у Мосхопула вообще отделена от идеи государства как такового, которое он в соответствии с византийским словоупотреблением называет κοινόν. Разумеется, монарх, выполняя функции третейской инстанции, вправе требовать присяги на верность, так как те полномочия, которыми он наделен, ставят перед ним задачу справиться как с внешними трудностями, так и с мятежами и восстаниями внутри страны (вполне современное понимание основ-

11Pertusi А. Storia del pensiero politico// La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. Р. 44—47.

12Beck H.-G. Theodoros Metochites: Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952. S. 87.

13Levi L. Cinque tettere inedite di Emmanuele Moscopulo // Studi Italiani di Filologia Classica. 1902. Vol. 10. Р. 64—68; Svoronos N. G. Le sermait de fidelité à ľempereur byzantin et sa signification constitutionelle // REB. 1951. Т. 9. Р. 106—142; Beck H.-G. Res Publica Romana; Von Staatsdenken der Byzantiner // Das byzantinische Herrscherbild. Darmstadt, 1975. S. 391 ff.

ных функций государства!). Этот род присяги Мосхопул называет «гражданской», т. е. присягой на верность государю именно как главе государства, а в сущности самому государству 14. Но автор упоминает еще одну присягу — «императорскую», которая приносилась императору как частному лицу, фактически — как феодальному сеньору, причем только теми, кто находился с ним в вассальных отношениях, что само по себе влекло ответные обязательства со стороны императора. В отличие от первой, которая не была сопряжена с вознаграждением, гарантированная присягой «верность» должна была быть оплачена.

Итак, у Мосхопула отсутствует метафизическое истолкование личности императора и императорской власти. Κοινόν — это самоизбранная политическая общность людей, т. е. государство первично, а правитель вторичен. Он выполняет строго определенные рациональные функции, а, именно представляет интересы этого κοινόν 15.

Георгий Гемист Плифон, выделяя три главные формы государственного устройства — монархию, демократию, олигархию — и оговаривая, что каждая из них имеет много разновидностей, также считает наиболее совершенной монархию, «использующую лучших советников и дельные законы, имеющие должную силу» (PG. Т. 160. Col. 848B). Плифон сравнивает роль монарха, управляющего государством, с ролью капитана или полководца, решающего вопросы единолично, но могущего прислушаться к советам матроса или солдата, желающих предложить что-либо для всеобщего спасения и блага (Ibid. Col. 848A).

Здесь нет и намека на божественное происхождение императорской власти. Напротив, император в представлениях Плифона как бы получает власть из рук своих подданных и сама эта власть мыслится в духе общественного договора. Нужный правителю совет по государственным делам, по Плифону, должен формироваться из числа образованных людей среднего достатка (слишком богатые или, наоборот, слишком бедные думают лишь о собственной выгоде). Численность этого совета должна {260} быть умеренной, с тем чтобы легче было принять единогласное решение и не дать возможности для проявления личных интересов (Ibid. Col. 848

С-Д).

Выводы Феодора Метохита, Георгия Гемиста Плифона и других писателей поздневизантийского времени не свидетельствовали, однако, об устремлениях к сословнопредставительной или конституционной монархии. Отсутствие четкой кристаллизации сословий в византийском обществе, слабость ленных отношений, неразвитость феодального контракта и сеньориального суда не могли способствовать зарождению и вызреванию идеи представительства и конституционной монархии ни в политическом сознании поздневизантийских писателей, ни в публичном праве того времени 16.

Согласно Плифону, правитель может быть монархом лишь в том случае, если располагает всеми качествами «настоящего правителя»: прежде всего он не должен предаваться пустым удовольствиям, как Александр, сын Приама, Сарданапал Ассирийский или Нерон Римский, но избрать путь истинной добродетели. В качестве образца, достойного подражания, Плифон называет Геракла, Ликурга, Александра Македонского и Кира. Справедливость, истина и общее благо — главный закон деятельности правителя. Плифон подчеркивает, что общественные интересы должны быть выше личных, идет ли речь об интересах императора или ка- кого-либо другого правителя. Таким образом, благосостояние страны и народа обеспечивается правильным государственным устройством: «законами», с одной стороны, и добродетелью правителей — с другой. «Государствам необходимы не только правильные законы — важно, чтобы они были и действенными; действенными же они становятся посредством добродетельных правителей». Идея о благородном и разумном правлении, гуманности и доброте правителя, обусловленная платоновской традицией, стала доминирующей в пространных трактатах византийских писателей, где изучались и анализировались основы императорской власти. Фундаментальной идеей такого рода было представление об императоре как философе, в лице которого получает воплощение симбиоз философии и власти. Гуманистически мыслящие дея-

14О том, что такого рода присягу все подданные (от самого высокого сановника до самого последнего «человека с улицы») давали всякий раз при смене главы государства, см.: Mavromatis L. Storia del pensiero politico // La Civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. Р. 75, 88—89.

15Beck H.-G. Res Publica Romana. S. 394.

16Medvedev I. Р. A propos des soi-disant assemblées représentatives à Byiance en particulier au XIVe siecle

//Actes du XIVe Congrès international des études byzantines. Bucarest, 1975. Т. II. P. 211—216.

тели византийской культуры, как видим, инстинктивно тянулись к идеалу просвещенной монархии.

Возрождение жанра политик, в рамках которого протекало «реформационное» движение в Византии, включавшее в себя экономические воззрения и идеи византийских гуманистов, вызвало к жизни столь своеобразную систему взглядов, как учение о наилучшем государственном устройстве Георгия Гемиста Плифона. Правда, те главы трактата «Законы», в которых была изложена вся его «политическая экономия» (судя по оглавлению, это были частично вторая и главным образом третья книги «Законов»), утрачены. Однако возможность составить о содержащихся там идеях довольно четкое представление имеется, так как сохранились речи Плифона, в которых он предлагал реформы, направленные на оздоровление экономики Византийской империи и улучшение функционирования государственного аппарата (PG. Т. 160. Col. 866; {261} ΠΠ. IV. Ρ. 113—135) 17. Государство Плифона — это сугубо автаркическое сообщество, экономика которого обособлена от экономики других стран и основана на земледелии, с трехчленной (как и полития Платона) социальной структурой (трудящийся класс, собственники средств производства, государственный аппарат), т. е. государство, в котором согласно рецептам Платона до минимума сведены товарно-денежные отношения, ликвидированы деньги и все денежные платежи заменены натуральным налогом. Это государство, в котором нет места таким паразитическим группам населения, как монашество, а общественный доход распределяется по закону социальной справедливости (κατα;` το;` δίκαιον), т. е. соответственно реальному вкладу, который вносит та или иная социальная группа в создание общественного богатства (а оно всегда мыслится Плифоном как сугубо «вещественное» богатство, как плоды земли — οι;‛ ε;’κ γη;˜ς καρποί — или более широко — как результат сельскохозяйственной деятельности).

На эти положения плифоновской «политической экономии», восходящие в общем и целом к платоновской традиции, у Плифона наслоились сугубо средневековые представления о собственности и сословной принадлежности. Вместе с тем, однако, он высказывал весьма прогрессивные для того времени идеи о труде непосредственных производителей материальных благ как основе жизни общества, как основном источнике общественного богатства (этот тезис без достаточных оснований расценивается некоторыми учеными как доказательство зарождения у Плифона трудовой теории стоимости) 18, о средствах производства как необходимом и самостоятельном компоненте в создании общественного богатства, о земле как сфере приложения труда, арене трудового процесса и т. д. Для своего времени Плифон высказал поистине радикальные идеи, хотя и под покровом античных реминисценций, а его симпатии к трудящемуся человеку, красной нитью проходящие через все его труды, призывы как можно лучше относиться к непосредственным производителям («этим всеобщим кормильцам»), защищать их, наконец, выдвижение их на первое место в иерархии сословий, на которые, по мысли Плифона, должно делиться общество (на второе поставлены воины, освобожденные от налогов и обязанные защищать государство, и на третье — правители и чиновники), — все это резко выделяет Плифона даже из среды его собратьев-гуманистов, которые в своем рафинированном интеллектуалистском снобизме в высшей степени отрицательно относились к народным массам. В целом же и в Византии носители передовой идеологии понемногу начинают в духе времени «рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» 19.

Идея монархии как наилучшей формы правления большинством византийских авторов противопоставляется тирании как нежелательному варианту единодержавия. В «Слове против архонтов, беззаконно дерзающих {262} в отношении святынь» Николай Кавасила последовательно развивает эту тему, представляя в качестве полярных образов истинного архонта и тирана. Тогда как первый «не оскорбляет законы и свободу подданных... совершает благодеяния в отношении подчиненных... уважает в них людей» (Cabas. P. 25), тиран заинтересован только

17См. рус. пер. Б. Т. Горянова: Георгий Гемист Плифон. Речи о реформах // ВВ. 1953. Т. 6. С. 386—

414.

18Spentzas S. Ρ. Αι;‛ οι;’κονομικαι;` και δημσιονομικαι;` α;’πόψεις τοΰ Πλήθωνος. Αθη;˜ναι, 1964. Σ. 47—

51.

19Маркс К; Энгельс Φ. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 111; ср.: Медведев И. П. Идея обществеиного договора в эпоху Ренессанса и ее античные корни (в связи с книгой Пьера Брюнеля) // Античное наследие в культу-

ре Возрождения. М., 1984. С. 136—140.

в собственной выгоде, угнетает подданных, попирает закон (Ibid. Р. 25.1—4). Феодор Метохит, подобно многим другим авторам, также считает тиранию худшим из зол, ибо неограниченная власть дает основу для проявления высокомерия и наглости такого рода правителя. Тираны,

согласно Метохиту, оставляют после себя только развалины (Theod. Metoch. Misc. Col. 638— 642) 20.

Под тираном византийские писатели понимали не только неугодного монарха, но и правителя более низкого ранга, для политического поведения которого в рамках его государственной должности характерны проявления деспотизма. По мнению Николая Кавасилы, вредные для общества архонты не могут править городами и должны нести уголовную ответственность (Cabas. Р. 25. 12—15; 23). Эти обвинения Кавасилы можно поставить в один ряд с выводами его современника Алексея Макремволита: «Правитель государства... должен был принять решение, угодное Богу, и изгнать из правительственного дворца тех, кто не заботится о своих подданных» (Al. Makr. Dial. P. 210. 14—16). Однако, поставленные рядом, эти выводы не следует понимать как социально равнозначные. Критические сентенции Николая Кавасилы направлены на защиту тех представителей верхов общества, кто располагал значительной частной собственностью. Слова же Алексея Макремволита, взятые в контексте «Диалога между богатыми и бедными», звучат в духе призыва, вложенного автором в уста городской бедноты: «Дайте нам наше» (Ibid. Р. 214. 12). Но и радикально звучащее заявление Алексея Макремволита не является чем-то экстраординарным в истории политической мысли — оно вполне согласуется со средневековым учением о божественных основах императорской власти.

Содержащееся в произведениях поздневизантийских писателей противопоставление достойного архонта тирану позволяет также выявить социальный смысл той свободы подданных, за которую ратует наряду с другими Николай Кавасила: «Как может существовать власть без свободы, выше всего почитаемой людьми?» (Cabas. Р. 26. 1—2). Ответ Кавасилы на этот вопрос вносит коррективы в его собственное понимание свободы: «Если никто не может быть себе господином, если архонты обладают неограниченной властью, если любое упоминание о государстве влечет за собой боязнь потери имущества, кто тогда заинтересован в приобретении денег, кто будет ремесленником, земледельцем, купцом, зная, что все приобретенное достанется другим?» (Ibid. Р. 26. 8—12). Свобода, таким образом, — это свобода собственника прежде всего 21.

Рассуждения писателей-аристократов относительно необходимости заботы василевса о подданных и их свободе замыкаются на желании обрести некоторую независимость от монарха для представителей верхов общества, которые находились вблизи от трона и грелись в лучах импера-{263}торских благодеяний. Лишь немногим из тех, кто стремился к реализации гуманистического идеала просвещенной монархии, ситуация при дворе напоминала худшую форму зависимости. Первый министр императора Димитрий Кидонис, сетуя по поводу царившей при дворе пустой болтливости и угодничества (Cydon. Corresp. Ep. № 114, 6—10), так оценивал положение государственных деятелей: «Мы ... из-за государственных дел ведем жизнь, какой бы не был удостоен ни один раб, в то время как нас вводят в заблуждение, что мы, якобы свободные, оспариваем первое место между собой» (Ibid. Ер. N 72, 17—18).

Отраженное в поздневизантийской литературе осознание неравнозначности подданных василевса в зависимости от занимаемого ими места на общественной лестнице корректирует поздневизантийскнй идеал политической гармонии, созвучный представлениям о социальной гармонии. Жители города или общества в целом рассматриваются Григорием Паламой, Димитрием Кидонисом как соотечественники, сородичи, братья. Всякое проявление социальных неурядиц в связи с этим квалифицируется как беззаконие и аномалия. О восставшей Фессалонике Григорий Палама писал: «Город сам с собой воюет, сам себя поражает, своими ногами топчет себя, своими руками раздирает себя, своими криками хулит себя» (PG. Т. 151. Col. 12D—13А). Однако, признавая необходимость единства братьев-сограждан, Димитрий Кидонис рисует идеал социума, построенного (как у Фомы Магистра в его трактатах «Περι;`

20Raybaud L-P. Le gouvernement et ľadministration centrale de ľempire byzantin sous les premiers Paléologues (1258—1354). Р., 1968. Р. 36—37.

21Следует учитывать и правовой аспект поднимаемой Кавасилой проблемы: сложность различения частноправовых, и публичноправовых функций, что зачастую приводило к обвинениям в адрес государства в покушении на права частных лиц.