Сознание и бессознательное как регуляторы человеческой деятельности

Человек как «гражданин двух миров» - это нерасторжимое единство организма и духа (духовный план существования «надстраивается» над витальным). Под витальным в этом случае понимают влечения организма, тогда как дух - это воля, идеи и ценности. В таком контексте управляющая активность духа осуществляется иерархически: идеи и ценности руководят волей, а воля затормаживает или растормаживает импульсы влечений. Однако если витальное и духовное, влечения и сознание - это две стороны единого процесса человеческой жизни, то следует говорить не только о сознательном контроле влечений организма, но и о противоположном отношении, а именно - о возможности влияния организменного на духовное. Многообразные интерпретации взаимосвязи сознания и бессознательного суть гипотетические картины бесконечно сложной целостности - человека как индивида и рода.

З. Фрейд

З. Фрейд, исследуя роль сознания и бессознательного в регулировании поведения человека, исходит из идеи целостности личности, связывая с этой целостностью представление о «Я».

Понятие бессознательногосоотносится с понятием сознания: обширная и важная область души обычно скрыта от знания, то есть не осознается человеком. Этим и определяется противоположность сознания и бессознательного: если то, что называется сознанием, дано человеку в качестве объекта знания (я не просто знаю нечто, но я также знаю, что я знаю это), то бессознательное таким способом не дано (я ничего не знаю о моем бессознательном). При этом необходимо заметить, что поскольку человек ничего не знает о своем собственном бессознательном, то он, естественно, как правило, не принимает во внимание наличия бессознательной части своей души, действуя так, будто ее и не существует, хотя в действительности бессознательное служит важным регулятором человеческой деятельности. Как раз последнее обстоятельство и делает возможным что-либо заключать о бессознательном, не зная его непосредственно, но интерпретируя человеческие действия.

Идея целостности личности дополняется идеей динамическогоотношения сознания и бессознательного; между ними все время происходят взаимные переходы: содержания сознания могут становиться бессознательным («вытеснение»), содержания бессознательного могут осознаваться.

Определяя личность как динамическое единство сознания и бессознательного, З. Фрейд описывает ее как единство Я, Сверх-Я и Оно: Оно бессознательно, некоторые части Я и Сверх-Я также могут быть бессознательными.

Поскольку Оно бессознательно, то для него предпочтительнее оказывается апофатическое («отрицательное») описание, когда говорится, чем Оно не является. Таким способом З. Фрейд определяет следующие основные характеристики Оно:

• темная часть личности,

• хаос,

• не имеет организации и воли,

• аморально,

• не подчинено логике (закону противоречия)²⁸.

Говоря, что Оно открыто телесному и наполняется энергией влечения, З. Фрейд называет основной принцип, управляющий процессами в Оно, экономическим, или количественным, связывая его с «безраздельно господствующим в психике принципом удовольствия». Рассматривая в положительном и отрицательном смыслах довольно распространенное представление о цели и смысле жизни как стремлении к счастью, З. Фрейд интерпретирует это соответственно как отсутствие боли и неудовольствия и переживание сильного чувства удовольствия. Отсюда очевидно, что «цель жизни просто задана принципом удовольствия»²⁹. В основе душевной жизни человека и его отношений с миром, по Фрейду, лежит жизнь влечений, что и описывается с помощью принципа экономии, который требует снижения энергии влечения (либидо): удовольствие снижает, а неудовольствие повышает либидо. Два основных влечения человека - созидательное (Эрос) и разрушительное (Танатос).

Однако человеческое существование значительно осложнено тем, что достижению удовольствия и, соответственно, снижению либидо многое препятствует. «С трех сторон нам угрожают страдания: со стороны нашего собственного тела, приговоренного к упадку и разложению, предупредительными сигналами которых являются боль и страх... Со стороны внешнего мира, который может яростно обрушить на нас свои огромные, неумолимые и разрушительные силы. И, наконец, со стороны наших отношений с другими людьми. Страдания, проистекающие из последнего источника, вероятно, воспринимаются нами болезненнее всех остальных; мы склонны считать их каким-то излишеством, хотя они ничуть не менее неизбежны и неотвратимы, чем страдания иного происхождения. Не удивительно поэтому, что под давлением этих потенциальных страданий люди несколько умеряют свои притязания на счастье. Подобно тому, как сам принцип удовольствия под влиянием внешнего мира преобразуется в более скромный принцип реальности, мы уже считаем себя счастливыми, если нам удалось избегнуть несчастья, превозмочь страдания»³⁰.

Таким образом, поскольку удовлетворение влечений встречает разного рода препятствия, а это вызывает страдания, постольку человечество выработало некоторые пути ухода от страданий, то есть такие способы поведения, когда влечения по возможности не сталкиваются с отказом со стороны внешнего мира. Прежде всего это выражается в попытках воздействовать на влечения, контролировать их, крайним выражением чего служит умерщвление влечений, что, например, известно как религиозная аскеза и получило основательную практическую разработку в восточных системах. Другой путь - сублимация, то есть смещение цели влечений. Судьба, говорит З. Фрейд, мало чем может повредить человеку, когда он получает удовлетворение от художественного или интеллектуального творчества. «Слабость этого метода в том, что его применимость не универсальна. Он доступен лишь немногим людям, предполагает наличие особых, не слишком часто встречающихся способностей и дарований. Но и этим немногим избранным он не обеспечивает совершенной защиты от страданий: он не одевает их в латы, непроницаемые для стрел судьбы, и отказывает, как только источником страданий оказывается собственная плоть»³¹.

Сублимация влечений, по Фрейду, - это ключ к пониманию культурнойжизни человечества. «Сублимация влечений представляет собой выдающуюся черту культурного развития, это она делает возможными высшие формы психической деятельности - научной, художественной, идеологической, - играя тем самым важную роль в культурной жизни. Поддавшись первому впечатлению, хочется даже сказать, что сублимация - это судьба, навязанная влечениям культурой. Но здесь лучше не торопиться. Наконец, нельзя не заметить самого важного - насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность (подавление, вытеснение или что-нибудь еще?) могущественных влечений. Эти «культурные запреты» господствуют в огромной области социальных отношений между людьми»³². В другом месте он пишет: «Мне кажется, что прежняя история развития человека имеет то же объяснение, что и история животных, и то, что можно наблюдать у ограниченного числа человеческих индивидов как неутомимый порыв к дальнейшему совершенствованию, без труда объясняется как следствие вытеснения первичных позывов, на котором и построены наибольшие ценности человеческой культуры»³³.

Столь явный натурализм в понимании человека и культуры не мог не вызвать критики. Представляется ценным сделанное в этой связи замечание М. Шелера: «Но здесь встает решающийвопрос:возникаетли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации,илиблагодаря им он лишь получаетэнергию?»³⁴. М. Шелер подчеркивает управляющую активность духа по отношению к влечениям, когда дух, не порождая и не уничтожая энергии влечения, использует ее в своих целях, что и составляет подлинный смысл сублимации. Другими словами, сублимация не творит духовные качества, но лишь сообщает им энергию.

Наконец, для характеристики «Оно» существенным оказывается представление о вытесненномбессознательном. Речь идет о том, что некоторые содержания сознания по какой-то причине оказались бессознательными, причем уже сам термин «вытесненное» свидетельствует о наличии определенного внутреннего напряжения в структуре личности. С этим связано и представление осопротивленииобратному проникновению вытесненного в сознание. Чтобы понять причины возникающего напряжения между сознанием и бессознательным, следует обратиться к инстанции, названной Сверх-Я.

З. Фрейд рассматривает Сверх-Я как замену внешнего авторитета (авторитета отца, вождя). Три основные функции присущи Сверх-Я: самоконтроль, совесть, идеал.

Прежде всего З. Фрейд высказывает предположение, что в структуре личности существует некая «наблюдающая» инстанция, у которой помимо наблюдения есть функция, называемая нами совестью, то есть самонаблюдение является предпосылкой совести. Совесть находится «в нас» не изначально (она не дана человеку от рождения). «Роль, которую позднее берет на себя Сверх-Я, исполняется сначала внешней силой, родительским авторитетом... Сверх-Я, которое, таким образом, берет на себя власть, работу и даже методы родительской инстанции, является не только ее преемником, но и действительно законным прямым наследником... В процессе развития на Сверх-Я влияют также те лица, которые заместили родителей, т.е. воспитатели, учителя, идеальные примеры. Обычно оно все больше отдаляется от первоначальных индивидуальностей родителей, становясь, так сказать, все более безличностным»³⁵. Наряду с этим Сверх-Я является «носителем Я-идеала, с которым Я соизмеряет себя, к которому оно стремится, чье требование постоянного совершенствования оно старается выполнить»³⁶.

Таким образом, рассмотрение функций Сверх-Я позволяет ответить на вопрос о причине вытеснения содержаний сознания в бессознательное. Поскольку Сверх-Я - это носитель нравственных ограничений, постольку оно «осуждает» поведение или мысли человека, не совместимые с ними. Пытаясь избавиться от неприятного напряжения, вызванного чувством вины, сознание освобождается от соответствующих содержаний, перестает знать о них, или, что то же самое, они перестают существовать для сознания. Однако в действительности эти «неприятности» не исчезают из человеческой души, но просто перемещаются из сознания в другую инстанцию - в бессознательное, а следовательно, вытесненное, сливаясь с Оно, участвует в бессознательной регуляции поведения.

Описывая Сверх-Я, З. Фрейд делает интересное наблюдение, что «родители и аналогичные им авторитеты в воспитании ребенка следуют предписаниям собственного Сверх-Я. Как бы ни расходилось их Я со Сверх-Я, в воспитании ребенка они строги и взыскательны …Таким образом, Сверх-Я ребенка строится собственно не по примеру родителей, а по родительскому Сверх-Я; оно наполняется тем же содержанием, становится носителем традиции, всех тех сохранившихся во времени ценностей, которые продолжают существовать на этом пути через поколения»³⁷. Значимость этого наблюдения состоит не только в указании на особенности процесса семейного воспитания; представляется, что его философский смысл превалирует над собственно педагогическим. Здесь речь идет о культурной роли Сверх-Я, транслирующего ценности от поколения к поколению и тем самым обеспечивающего преемственность в культуре. Это, в свою очередь, связано с формированием и становлением личности, если их понимать как передачу и восприятие ценностей. Конечно, это не происходит целиком вне контроля сознания: «Усвоить культурную традицию другого человека можно лишь тогда, когда любишь его до глубины души и при этом ощущаешь его превосходство»³⁸.

Наконец, представление о Сверх-Я имеет прямое отношение и к характеристике массового сознания: «Психологическая масса является объединением отдельных личностей, которые ввели в свое Сверх-Я одно и то же лицо и на основе этой общности идентифицировались друг с другом в своем Я»³⁹.

Описывая личность как единство Я, Оно и Сверх-Я, З. Фрейд характеризует «бедное Я» как «слугу трех тиранов»: Я движимо энергией Оно, Я стеснено строгим Сверх-Я, Я отталкиваемо реальностью. Причем если Оно - это страсти, то Я - воплощение здравого смысла, которое служит посредником между Оно и реальностью.

Понимание сознания и бессознательного как двух противоположных сторон единой личности, связанных взаимными переходами, неизбежно приводит к вопросу о том, в какой форме бессознательное все-таки может открыться сознанию (поскольку непосредственно оно не дано сознанию). Прежде всего заметим, что совсем не случайно значительное место в психоанализе отводится исследованию сновидений: это именно то состояние человека, когда предельно снижено сопротивление вытесненному. Кроме этого важно иметь в виду, что сновидения, пожалуй, не столько открывают, сколько скрывают бессознательное, а потому их требуется толковать, разгадывать, расшифровывать. Это связано с символическим характером сновидений, ибо бессознательное, будучи трансцендентным сознанию, выражается в иной форме, нежели явления сознания, а именно -символически.

Трансцендентное, как известно, выражается символически и в религии, причем заметно определенное сходство символики бессознательного с религиозной. Не занимаясь специально исследованием этого сходства, З. Фрейд все же делает одно замечание, касающееся данной проблемы: «Я и думаю, что значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию. Смутное познание психических факторов и отношений бессознательного отражается... в конструированиисверхчувственной реальности, которую наука должна опять превратить впсихологию бессознательного. Можно было бы попытаться разрешить таким путем мифы о рае и грехопадении, о боге, добре и зле, о бессмертии и т. д., превратитьметафизикувметапсихологию»⁴⁰.

К. Г. Юнг

Взгляды К. Г. Юнга отличаются, по его собственному признанию, от взглядов З. Фрейда. Главное здесь – «неспособность Фрейда понять религиозное переживание», тогда как Юнг «позитивно» относится к религии, ибо в содержании религиозных учений усматривает те фигуры, с которыми он сталкивается в сновидениях и фантазиях своих пациентов. Иначе говоря, он усматривает неразрывную связь религиозного и бессознательного: он пишет, что в его «картине мира присутствует огромное внешнее и такое же огромное внутреннее, а между ними находится человек, обращенный то к одному, то к другому полюсу, чтобы в зависимости от темперамента и склонностей считать абсолютной истиной то одно, то другое и в зависимости от этого отрицать одно ради другого или же приносить этому другому в жертву первое»⁴¹.

Главное внимание К. Г. Юнга при исследовании бессознательного направлено на установление связи личного и сверхличного, индивидуального и коллективного опыта, человека и человечества. Он различает в человеческой душе сознание, индивидуальное (личностное) бессознательное и коллективное бессознательное. «Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемымколлективным бессознательным. Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, авсеобщуюприроду. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»⁴². К. Г. Юнг отмечает, что подобные элементы души, не выводимые из личного опыта, «Фрейд назвал «архаическими остатками» - ментальными формами, присутствие которых не объясняется собственной жизнью индивида, а следует из первобытных, врожденных и унаследованных источников человеческого разума»⁴³.

Таким образом, «бессознательное содержит как бы два слоя, а именно - личностный и коллективный. Личностный слой оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями; коллективное бессознательное, напротив, охватывает период, предшествующий детству, т.е. то, что осталось от жизни предков. В то время как образы воспоминаний личного бессознательного являются как бызаполненными, ибопережитыми, образами, архетипы коллективного бессознательного представляют собой формы незаполненные, ибо они не пережиты индивидуумом лично»⁴⁴.

Коллективное бессознательное описывается К. Г. Юнгом с помощью понятия архетипа. Не формулируя дефиниции архетипа, он приводит его основные характеристики. Архетипы коллективного бессознательного - это мифологические структуры, восходящие к древности. В них «кристаллизован», аккумулирован социальный опыт. Они наследуются, но их актуализация в индивидуальном опыте не представляется чем-либо необходимым. Архетипы - это не сами мифологические образы, но, скорее, возможность зарождения таких образов в сознании человека при условии «встречи» сознания с подходящим содержанием. К. Г. Юнг сравнивает архетипы с кристаллическими осями, поскольку архетип, сам не создавая мифологического образа, направляет его формирование при наличии подходящих условий. Архетип проявляется как регуляторный принцип оформления материала, как тенденция.

«В каждом человеке помимо личных воспоминаний есть великие «изначальные» образы... т. е. унаследованные возможности человеческого представления в том его виде, каким оно было издавна. Факт этого наследования объясняет тот по сути дела странный феномен, что известные сказочные образы и мотивы повторяются на всей Земле в одинаковых формах»⁴⁵. Хотя К. Г. Юнг и говорит онаследованииархетипов, сам способ наследования остается, по-видимому, проблематичным. В какой мере оно связано с генетическим наследованием, а в какой - с традициями, в настоящее время сказать, скорее всего, невозможно. Несомненно, однако, что речь идет о некоторых стабильных структурах, имеющих основополагающее значение для человеческого существования. Поэтому можно предположить, во-первых, связь этих структур с особенностями организации человека как целостной духовно-душевно-телесной системы, а во-вторых, идеальное воспроизведение этих структур в различных формах сознания – сначала коллективного, а затем и индивидуального, сначала в образной, а затем и в понятийной форме. «Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам. Особенно это касается религиозных представлений. Но и центральные научные, философские и моральные понятия не являются здесь исключениями. Их можно рассматривать как варианты древних представлений, принявших свою нынешнюю форму в результате использования сознания, ибо функция сознания заключается не только в том, чтобы воспринимать и узнавать через ворота разума мир внешнего, но и в том, чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее»⁴⁶.

Современный человек, в отличие от первобытного, в несравненно большей степени детерминирован сознанием, разумом. Однако это было достигнуто ценой определенной утраты. Мифологическое сознание древнего человека, будучи сознанием мистическим, органично уживалось как с естественными, так и со сверхъестественными силами, которые благополучно соседствовали в мире мифа и представлялись одинаково реальными. Другими словами, до тех пор, пока сознание еще не выделилось из бессознательного, человек жил «бок о бок» с разнообразными духами; становление же индивидуального сознания, развитие разума все более уводило человека из мира духов, разделяло земной и трансцендентный миры, ставя преграду между разумом и трансцендентным. «Поскольку мы через наше бессознательное причастны к исторической коллективной психике, мы, конечно, бессознательно, живем в некоем мире оборотней, демонов, колдунов и т. д.; ибо это вещи, которые наполняли все прежние времена мощнейшими аффектами. Таким же образом мы причастны к миру богов и чертей, святых и грешников. Но было бы бессмысленно стремиться приписывать себе лично эти заключенные в бессознательном возможности. Поэтому, безусловно, следует проводить как можно более четкое разделение между тем, что можно приписать личности, и сверхличным. Тем самым, разумеется, ни в коем случае не следует отрицать порой весьма действенное существование содержаний коллективного бессознательного»⁴⁷.

Концепция архетипов коллективного бессознательного позволяет К. Г. Юнгу развить высказанную З. Фрейдом мысль о совпадении символов бессознательного с религиозными символами. Он считает мистический опыт переживанием архетипов, а религиозных мистиков - людьми «с исключительно яркими переживаниями процесса коллективного бессознательного»⁴⁸. Это связано с тем, что религиозные символы и образы «коллективны по своей природе и происхождению». По Юнгу, они являются «органами ассимиляции и интеграции» «вклада инстинктов и бессознательного» в сознание. Происходя из глубокого прошлого, они «в течение веков были предметом тщательной и вполне сознательной разработки». Таким образом К. Г. Юнг отличает «культурные» символы, используемые в религиях, от «природных» символов: «природные» символы «происходят из неосознанных содержаний психики и поэтому представляют огромное число вариаций на тему первичного архетипического образа», тогда как «культурные» символы «прошли через множество трансформаций и даже через длительный процесс более или менее сознательного развития»⁴⁹. Одновременно Юнг утверждает, что опыт человечества в целом «требует всеобъемлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, то в сознании не представлена целостность человека». Важно при этом, что «легитимным символом является лишь тот, который выражает неизменные структурные отношения бессознательного и потому может получить всеобщее признание. До тех пор пока он спонтанно порождает феномен веры, не возникает нужды понимать его как-либо иначе»⁵⁰.