Глава VIII русская философия

Культура того или иного народа получает всемирно-исто­рическое признание только тогда, когда ценности, полученные и развиваемые в ней, становятся достоянием всего человечества. Это в полной мере относится и к плодам философской культуры. Достижения такого ранга в русской философии были получены в Х1Х-ХХ вв.

Запоздалое включение России в мировой культурный процесс связано с особенностями ее исторического развития, в том числе и с относительно поздним возникновением единого государства. Существенно сказались неравномерность эконо­мического и культурного развития различных регионов страны, господствовавшие долгое время феодальная раздробленность и татаро-монгольское иго.

Первым этапом, этапом возникновения и становления рус­ской философии считают период, начиная с принятия христиан­ства до петровских преобразований страны. Принятие христиан­ству позволило России установить более тесные культурные контакты с Византией и другими государствами. Развитие бого­словской и философской мысли в это время проходило под влиянием византийской и древнегреческой философии.

Одним из первых древнерусских философов считается киевский митрополит Илларион (XI в). В «Слове о Законе и Благодати» он предложил оригинальную концепцию, согласно которой человеческая история осуществляет свое движение на основе смены форм религии. Сопоставляя иудаизм (Ветхий Завет) и христианство (Новый Завет), автор пришел к выводу о существовании двух различных по своей сущности видов общественного устройства: «закона» и «благодати». На основе закона создается подчинение народов друг другу, на основе благодати - их полное равноправие. Говоря о Киевской Руси как о воплощении «благодати», Илларион пытался дать теорети­ческое обоснование необходимости ее государственной само­стоятельности, обращал внимание на международную значи­мость земли русской.

Заметным событием в русской философии стали «Поуче­ния», автором которых был Владимир Мономах (1053-1125). В этом произведении впервые на Руси были сформулированы и получили доказательную определенность нормы и принципы праведной жизни, которая достигается лишь добрыми делами.

Значительный след в русской философской мысли XVI в. оставил Максим Грек (1470-1556). Его многочисленные сочинения пестрят ссылками на Пифагора и Сократа, Платона и Аристотеля и мыслителей эпохи Возрождения. Определяя предмет и роль философии, он писал, что она о Боге, его правде и промысле, повествует о целомудрии и мудрости, хвалит кротость; о гражданстве говорит как о самой большой доброде­тели. Примечательны размышления Максима Грека о «воспита­нии разума». Человеческий разум, отмечал он, подобен воску или бумаге, на которых можно писать любые письмена. Будучи сторонником неоплатонизма, Максим Грек отстаивал дуализм души и тела, развивал идею «становления» человека, под которым понимал «врожденную свободу выбора между добром и злом». В социальном плане он придерживался идеи необходи­мости отмены монастырской собственности, выступал в защиту рационального знания и просвещения.

По мере становления единого централизованного государст­ва на первое место в русской общественной мысли выдвинулись проблемы державности, соотношения светской и церковной власти. В это время монах Филофей (1465-1542) выступил с «теорией» превращения Москвы в третий Рим. Два Рима пали, третий стоит, четвертому не бывать, утверждал он.

Вторым этапом развития русской философии называют исто­рический период с правления Петра I до начала XIX века. Именно в этот временой период в России появляются философы-профессионалы, философия же относительно дистанцируется от богословия и начинает преподаваться как учебная дисцип­лина. Среди мыслителей в области философии наиболее яркими были представители «Ученой дружины Петра I» - Ф.Прокопо-вич, В.Татищев, А.Кантемир. Самой крупной фигурой из них был Василий Татищев (1686-1750). В нем неотделимо

сочетались и политик, и ученый. Главной наукой, воплощающей в себе мудрость познания, он считал философию, ибо только ей доступно постижение наиболее сложных проблем бытия. Наука обязана изучать мир таким, какой он есть. Она не должна рассматривать вопрос о происхождении мира, относящийся к компетенции религии. Он критиковал схоластику за «скудность ее успехов в подлинной науке» и требовал освобождения философии от влияния религии и церкви.

Татищев сделал определенный шаг вперед в разработке тео­рии познания. Разграничивая душу и тело человека, он, вместе с тем, признавал их взаимодействие. Душа испытывает на себе влияние тела и внешних факторов и в то же время проявляет активность по отношению к телу и обнаруживает свои свойства «через орудия телесные». Не соглашаясь с декартовской теорией врожденных идей, Татищев придерживался рационалистической концепции и доказывал, что такие способности как память, догадка, понятливость вырабатываются благодаря общению человека с жизнью, с помощью «телесных органов чувств». В познании человеком самого себя и других людей, считал Тати­щев, следует опираться не на священную историю и историю церкви, а на светскую историю и историю наук. Главное в науке - это знания о том, что такое человек и что ему необходимо для жизни и здоровья. В соответствии с этим он предложил класси­фикацию науки. Им были выделены науки телесные («речение», «домоводство», «врачество», военные) и душевные («логика», «Богословие»). В некоторых случаях классификация наук давалась им по критерию полезности для человека (нужные, полезные, щегольские, любопытные, вредительные).

При объяснении истории общества Татищев обращался к таким объективным факторам как географическая среда и рост народонаселения, развитие промышленности и торговли. Он очень близко подошел к пониманию закономерностей общест­венного прогресса, полагая что здесь существенную роль играют не только божественная, но и различные социальные силы. Возникновение государства он объяснял посредством теории естественного права и договорной теории Гоббса. Благополучие страны Татищев ставил в зависимость от уровня просвещения ее граждан и упорядочения социальных отношений. Он осуждал рабство, но в то же время защищал крепостничество, видя в нем основу российского могущества.

В сущности, Татищев заложил основы философских знаний в России и вместе с другими передовыми мыслителями первой трети XVIII в. способствовал созданию почвы для развития научного естествознания. Именно этот период явил миру плеяду замечательных ученых, произведения которых можно ставить в один ряд в трудами выдающихся представителей мировой естественнонаучной и философской мысли того времени. Наиболее оригинальные поиски в русской философии этого времени были связаны с творчеством М.Ломоносова, Г.Сковороды, М.Щербатова, А.Радищева и др.

Михаил Ломоносов (1711-1765) был ученым энциклопе­дической одаренности. Основной принцип, которым он руко­водствовался в своем отношении к действительности, гласил: «Природа устроена просто. Все, что противоречит этому, должно быть отброшено». Глубоко изучив основы современной ему философии и науки (он был учеником Х.Вольфа), Ломоносов пришел к выводу, что в природе господствует объективная зако­номерность. «Природа, - писал он, - держится своих законов самым крепким образом даже в малейшем. ... Малейшее не должно причислять к чудесам» (Ломоносов М.В. // Полн. собр. соч. - М.-Л., 1950. - Т. 1. - С. 161). Правда, эти законы он истолко­вывал в духе механистического материализма.

Исходя из идеи развития, он пытался объяснить происхож­дение гор и минералов, изменения животных и растений, климата. «...Никакое изменение не может произойти без движения», равно как и «движение не может происходить без материи ...» (там же. - Т.2. - С.9). Под материей Ломоносов понимал то, из чего состоят предметы, и от чего зависит их сущность. Обращают на себя внимание его мысли о материальном единстве мира. Он считал, что все связано единой силой и согласованием природы. Цельность и взаимосвязь природы приводят к тому, что любое изменение в одном месте обязательно связано с изменением в другом. Ничто не пропадает бесследно и не появляется из ничего.

Имеют начало и конец только отдельные предметы материального мира, тогда как движение материи в целом извечно. К сожалению, эта идея не получила последовательного развития и обоснования. По-видимому, здесь сказалось влияние деизма, учения, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение событий.

Ломоносов был убежденным сторонником познаваемости природы. История развития знаний, считал он, это постепенное раскрытие тайн природы. Исключительное значение в познании он отводил опыту - эксперименту, наблюдениям, чувственным восприятиям. «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением» (там же. - Т.1. - С. 125). Но чтобы извлечь из опыта истину нужна и деятельность разума, неоднократно подчеркивал он. Все замыслы Ломоносова направ­лялись в конечном счете к одной цели - к раскрытию причин тех или других явлений. Не случайно, в самом названии многих трудов Ломоносова подчеркивалась фундаментальная значи­мость поиска причин изучаемых предметов.

Ломоносов вошел в историю не только как выдающийся естествоиспытатель и философ, но и как известный общест­венно-политический деятель. Будучи крупным просветителем, он настаивал на преобразованиях, которые бы улучшали бы благосостояние народа и его образованность. Повышение уровня жизни Ломоносов непосредственно связывал с развитием произ­водительных сил и просвещением, с возвышением и внедрением в практику научных знаний. Государство, считал он, должно служить интересам всего народа. Ломоносов осуждал рабство и крепостничество, войны, погоню за наживой и властью. Он внес большой вклад в развитие русского языка и поэзии. Создан­ный по его предложению Московский университет стал ведущим российским центром образования, науки и культуры.

Философское творчество Ломоносова было созвучно идеям русских просветителей XVIII в. Д.Фонвизина, Н.Новикова, Д.Аничкова, С.Десницкого, Я.Козельского и др.

Значительную роль в ренессансе русской философской мысли XVIII в. сыграл Александр Радищев (1749-1802). Будучи одним их самых образованных людей России своего времени, Радищев впервые в отечественной литературе попытался соединить материа­листическое видение мира с идеей революционного переустройства общества. Вслед за Ломоносовым он выдвинул и пытался обосно­вать идею о необходимости просвещения народа. При этом он подчеркивал бесплодность широко распространенной в то время идеи просвещенной монархии и надежды на нее. За революционные и антимонархические взгляды он был осужден на смертную казнь, которую заменили ссылкой в Сибирь. В ссылке Радищевым было написано основное философское произведение - «О человеке, его смертности и бессмертии». В начале он рассматривал проблему бессмертия человеческой души с материалистических позиций и пришел к выводу о ее смертности, так как духовная жизнь человека зависит от материального тела. Достаточно прозрачно излагал Радищев материалистические взгляды на мир, на природу, на человека и на окружающие нас предметы. «Бытие вещей независимо от силы познания о них и существует само по себе» (Радищев А.Н. // Полн. собр. соч. - М., 1941. - Т.2. - С.59). Не обошел он стороной и вопрос об отношении к материи, к ее пониманию. Все окружающие нас вещи «называют тела, а общее или отвлеченное от них понятие назвали вещество, материя». Материя обладает такими качествами как протяженность, тяжесть, делимость, притяжение, цвет, запах и т.д. Отрицая абсолютный покой в природе, он отмечал связь движения с материей и неуничто-жимость движения. И движение сообщается не Богом, а есть свойство вещественности и от вещественности «неотступно».

В области теории познания, отвергая теорию «врожденных идей», Радищев утверждал, что все наши знания коренятся в природе, имеют чувственное происхождение, складываются из опыта и рассуждений, из восприятий и мышления. Он верил в способность человека познать окружающий мир: «Человек имеет силу быть о вещах сведому».

В сочинениях Радищева четко была обозначена идея единст­ва природы и человека, мысль о том, что человек, как и животное, являясь порождением природы, подчиняется ее законам. Человек отличается от животных прямохождением и разумом, что обусловило его возможность совместного проживания. Человек

рожден для общежития и вся сила его в сообществе с другими людьми.

Весьма оригинальными были социальные взгляды Радищева. Сочувствуя передовым идеям французской буржуазной револю­ции, он пытался найти обоснование необходимости демократи­ческой власти в России, писал о возможности установления ее революционным путем. В качестве доказательства он обращался при этом к теориям «естественного права» и общественного договора. В то же время Радищев не исключал и путь реформ. Главную роль в развитии общества он отводил сознанию людей, общественному мнению и просвещению.

Придерживаясь преимущественно материалистических позиций, Радищев был не всегда последователен. Так, излагая свои соображения по поводу бессмертия души, он замечал, что это - область «догадок» и «мечтаний», которые нельзя назвать фактами, но можно принять на веру. Встретив с удовлетворением Французскую революцию, он разочаровался в ее результатах и справедливо истолковал диктатуру Робеспьера как «пример вырождения свободы в самовластье». Либерализм в правлении Александра I он воспринимал в качестве очередного витка «рабства». Это оказало на него очень сильное влияние и толкнуло на демонстративный преждевременный уход из жизни.

Одной из особенностей русской философии является нали­чие в ней сильной религиозной традиции. Эта традиция нашла свое определенное отражение и в творчестве Чаадаева.

Петр Чаадаев (1794-1856) одна из наиболее интересных фигур в истории российской мысли и общественной жизни. Он был наставником и другом А.С.Пушкина, принимал пассивное участие в деятельности тайного декабристского общества и увлекался философией Ф.Шеллинга, с которым был лично знаком. Среди его сочинений наибольшую известность получили «Философические письма».

Доминирующей в мировоззрении Чаадаева являлась идея тотального единства рода человеческого, преодоление разорван­ности, разобщенности народов, наций и индивидов. Судьба истории, отмечал он, совпадает с потерей человеком изначальной связи с Богом вследствие первородного греха. Человек самостоя­тельно выбрал путь грехопадения и человечество должно само­стоятельно найти пути к спасению через искупление греха. Бог не оставил человека на этом пути. Он дал ему абсолютные ориен­тиры: идеи добра, благодати, закона и др.

Человеческий разум воспринимает идеи Высшего Разума в неявной форме. В стремлении познать их, человек постоянно испытывает необходимость выбора: подчиниться внутренней или внешней силе. От результата этого выбора зависит очень многое для человека, считает автор «Философических писем». Любая интеллектуальная самодеятельность имеет ограничитель­ные рамки. Философия как таковая (эмпирическая философия) способна «объяснить человека только через человека», а между тем обретение основополагающих истин возможно лишь там, где рассудок осознает свою подчиненность внешней силе, внеположенному абсолютному разуму. Внутренняя сила, делаю­щая человека существом социальным, является источником наших заблуждений, мирской суеты и низменных страстей.

В связи с этим Чаадаев подвергает острой критике русскую историю, осуждает крепостничество, нелестно отзывается о русском народе. В одном из его писем мы находим, что «благо­даря своим верованиям, по преимуществу аскетическим, благо­даря темпераменту расы, мало пекущейся о лучшем будущем, ничем не обеспеченном, наконец, благодаря тем расстояниям, которые часто отделяют его от господина, русский крепостной достоин сожаления не в той степени, как это можно было бы думать... В рабство обратило его не насилие завоевателя, а естественный ход вещей, раскрывающийся в глубине его внутренней жизни, его религиозных чувств, его характера» (Чаадаев П.Я. // Соч. - М., 1989. - С. 199).

Такая оценка русской истории, русского народа не могла остаться не замеченной. Пушкин А.С. в одном из своих писем Чаадаеву заметил: «Что же касается нашей исторической нич­тожности, то я решительно не могу с Вами согласиться» (Пушкин А.С. // Полн. собр. соч.: В 10 т. - М.-Л., 1949. - Т.10. - С.867). Позже и сам Чаадаев признался, что он неадекватен в своей оценке

русского народа. Царь же «высочайше» объявил Чаадаева сума­сшедшим, приказал взять под медицинский надзор и домашний арест.

Осуждая современное ему состояние российской действи­тельности, в особенности крепостничество, Чаадаев пытался найти объяснение этому, приходил к выводу, что все несчастья и беды русского народа связаны с его историей. В русской истории нет органической связи между ее этапами, отсутствуют прочные социальные и культурные традиции. Россия отказалась от принципов европейской цивилизации и вследствие изоля­ционистской политики православия не смогла объединить разнородные национальные культуры, как это сделал като­лицизм. Задача в том, чтобы воссоединить Россию с другими национальными культурами и с человеческим родом в целом. Хотя нельзя сказать, что Чаадаев обольщался Западом.

Трагичным для судьбы России был выход восточной церкви из «всемирного братства» в результате схизмы. Историческая память народа в виде обычаев и традиций является основой высокой нравственности. Историческая память необходима для правильного понимания настоящего и возможных событий будущего. Что знала Россия в пору своей юности, в период "бурных волнений и страстного беспокойства, когда всего сильнее развиваются нации, а память об этой поре составляет отраду и поучение в зрелом возрасте? - вопрошает автор. «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее - иноземное влады­чество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала - вот печальная история нашей юности» (Чаадаев П.Я. // Соч. - М., 1989. - С. 19). Увы, для России, как кажется, все еще не закончился период бурного брожения, поиска своего пути. Российский народ так странно шествует во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для него бесследно. Он как бы бежит от памяти страш­ной юности, теряет самобытность своей исконно русской культу­ры и заменяет ее культурой «всецело заимствованной и подражательной». С другой стороны, причины многочисленных негативных явлений российской действительности Чаадаев пытается объяснить особенностями русской души, спецификой характера славянских народов. Славянина и тем более русского человека характеризуют, по его мнению, и гипертрофированное стремление спрятаться за авторитет, и чрезмерная терпимость или покорность судьбе.

История человеческого общества, по Чаадаеву, - необходи­мый процесс, осуществляемый Провидением через посредство мнений и идей. Множество же зол возникает от того, что «проис­ходящее в глубине нашей мысли резко расходится с необходи­мостью подчиняться общественным условиям» (там же. С.35). Заметим, что историческую необходимость Чаадаев толковал в единстве со свободой. Свобода, будучи ложно понята, может препятствовать осуществлению необходимости. Например, ложное представление об абсолютной независимости человека от необходимости приводит к пагубным последствиям, хотя, в конце концов, необходимость возвращает человека в свое лоно. Да и нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собой знание божественное.

Концепция необходимости и свободы применима, по Чаадаеву, не только к единичному человеку, но и к нации, как некоей нрав­ственной единице. Индивидуальное лицо нации определяется целью, поставленной перед ней Провидением и улавливается выдающимися представителями данного народа. Но нация -лишь часть человечества как целостного организма. Через дости­жение конкретных национальных целей движется вперед и весь род человеческий.

Исходя из этих своих идей, Чаадаев строит свою социальную утопию. Будущее общество будет представлять воплощенное единство рода человеческого, гармонии личных и общественных интересов, свободы личности. В качестве средства достижения такого единства предлагается воспитание нравственно совер­шенного и образованного человека.

В общефилософском плане Чаадаев рассматривал человека как объективное единство физического и духовного миров. Мир физический состоит из атомов и молекул. Их совокупность обра­зует все тела, которые существуют не иначе, как в движении. Сообщаемое Богом, оно носит механический характер. Механическая

модель физического мира использовалась Чаадаевым для религиозного объяснения сознания как неподчиняющегося меха­ническим законам природы. «Человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» (там же. С.46).

Оставался верным религиозной идее Чаадаев и при рас­смотрении процесса познания. Он делил познание на два вида: опытное и через Откровение. Опытное познание постигает мир «элементов материальных». Оно протекает как в эмпирических, так и в рациональных формах, «через рассуждение». Логика рассуждений определяется логикой самой природы. «Сама природа внушает уму путь, которому он должен следовать для ее познания ...» (там же. С.53). Но опытное познание не распространяется на мир духовный. Специфической формой познания последнего является Откровение, диктующее «логи­ческое самоотречение».

В последние годы в творчестве Чаадаева происходит смеще­ние акцентов в его концепции русской истории. Критическое отношение сменяется уверенностью в великом будущем России. Но это продолжалось сравнительно недолго. В конце 40-х и начале 50-х годов вновь возобладали критические мотивы. Особенно острой критике подверглись абсолютизм и крепостни­чество. Критикуя право государя «превращать в рабов целое поколение свободных людей», он выступил с прокламацией к крестьянам, где призывал их к революции.

Относясь в целом отрицательно к социалистической идее, Чаадаев, однако, полагал, что «социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники» (там же. С.211). Заметно меньшее место в его мировоззрении стали занимать религиозные мотивы. В частности, он высказывает сомнение в способности религии вести народы к социальному идеалу. Ближе к научности приобретает истолкование истории. Скажем, установление крепостного строя связывается не с введением православия, а с необходимостью «положить конец бродячей жизни крестьянина».

Идеи Чаадаева оставили яркий след в развитии отечествен­ной философской мысли и не потеряли своей актуальности для настоящего времени. Философские взгляды Чаадаева содействовали разделению наиболее передовых представителей русской философской мысли первой половины XIX века на два противо­положных философско-политических направления, которые остро и непримиримо полемизировали друг с другом: западни­ков и славянофилов. Сторонники историософской концепции Чаадаева - В.Белинский, Т.Грановский, А.Герцен и др., разраба­тывали философию западничества, в то время как А.Хомяков, И.Киреевский, И.Аксаков и др. выступали с альтернативных позиций, были сторонниками философии славянофильства.

Западники считали путь развития России по западно­европейскому образцу более перспективным. Они критиковали крепостничество, самодержавие и выдвигали проекты освобож­дения крестьян с землей. Славянофилы, напротив, выступали за принципиально отличный от западноевропейского путь развития России, коренящийся в ее самобытности. Саму само­бытность народа они усматривали в «исконном консерватизме» русского народа, в отсутствии у России прецедентов классовой борьбы, в патриархальности русской поземельной общины и в православии как единственно истинном христианстве.

В конце 50-х годов очень остро встал вопрос о том, кто должен освобождать крестьян от крепостничества? Освобож­дение придет на пути реформ сверху или его необходимо доби­ваться в результате революции снизу? Отмена крепостного права сняла основную проблему, но сама отмена его была неодно­значно оценена в среде интеллигенции и еще более обострила проблему дальнейшего развития страны. И эта проблема нашла свое отражение в народничестве.

Основные идеи народничества сформулировал Александр Герцен (1812-1870). Он считал, что развитие России может пойти самобытным путем, не проходя стадии капитализма. Для этого есть определенные экономические и социальные пред­посылки и, прежде всего, это общинное пользование землей. Для осуществления перехода на более прогрессивный путь развития страны, необходима отмена крепостного права, наде­ление крестьян землей и просвещение крестьян общины социальными идеями запада.

Идею самобытного развития России развивал также Николай Чернышевский (1828-1889), который считал необходимым для ее осуществления не только отмену крепост­ного права, наделение крестьян землей, но и уничтожение самодержавия. Он видел страшную отсталость, темноту и невежество русского крестьянства, но при этом верил также в историческое творчество народа и горячо желал своему народу возможности избежать капиталистический путь развития. Однако Чернышевский не исключал и такой возможности, что развитие России пойдет по тому же пути, по которому пошли страны Запада. В 1862 году Чернышевский был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. А в 1864 году его под­вергли гражданской казни и отправили на каторгу в Сибирь до 1883 года.

Большое влияние на становление взглядов Чернышевского оказали диалектические идеи философии Гегеля и материалис­тические принципы философии Фейербаха. Как известно, Чернышевский не создал своей особой философской системы. Но многие его идеи отличались исключительной глубиной, превосходили по уровню теоретичности взгляды современных ему отечественных и зарубежных мыслителей. Так, при рассмот­рении человека он не ограничивается только биологическими характеристиками, как ранее было принято во многих учениях, а обращается и к социальным качествам. Сущность человека понимается как единство биологического и социального. С позиции диалектического метода Чернышевский осуществляет анализ всеобщей истории и показывает, что ее развитие в значи­тельной мере определяется материальным производством, мате­риальными условиями быта людей.

Основной теоретической работой Чернышевского является «Антропологический принцип в философии». Характеризуя философию, он пишет, что она есть «теория решения самых общих вопросов науки, обыкновенно называемых метафизиче­скими, например, вопросов об отношениях духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т.д.» (Черны­шевский Н.Г.//Избр. филос. соч.: В Зт.-М, 1951.-Т.З.-С.184).

В зависимости от решения этих вопросов он выделял мате­риалистическую и идеалистическую традиции. Называя себя материалистом, «приверженцем того строгого научного направ­ления, первыми представителями которого были Левкипп, Демокрит...» (там же. С.690), Чернышевский говорит о мате­риализме как учении, в основе которого лежит «уважение к действительной жизни, недоверчивость к априорическим, хотя бы и приятным для фантазии, гипотезам» (там же. - Т. 1. - С.54). Защищая первичность материи по отношению к сознанию, он настаивает на понимании мира таким, каков он есть в самой реальности.

Большое внимание уделяет Чернышевский обоснованию материального единства мира и человека, доказательству соотно­сительности своих теоретических положений с фактами, откры­тыми естественными науками. Он свидетельствует неразрывную связь между неорганической и органической природой, между растительным и животным миром, между человеком и высшими животными, между различными функциями, выполняемыми человеческим организмом. Материальное единство природы, человека подтверждает также наличие общих закономерностей, действующих как в природе в целом, так и в отдельных ее частях. Чернышевский был глубоко убежден в познавательных способностях человека, не сомневался, что окружающий нас мир вполне познаваем. Конечно, науки еще не достигли состояния, чтобы удовлетворительно объяснить все явления природы, но это не значит, что «пробелы, остающиеся в научном объяснении натуральных явлений, допускают сохранение каких-нибудь остатков фантастического миросозерцания» (там же. - Т.З. - С. 196). Социологические взгляды Чернышевского не представляли собой достаточно стройной и последовательной теории. С одной стороны, он считал, что все проявления человеческого организма есть частные случаи проявления всеобщих принципов природы и натуралистические законы приложимы к объяснению общест­венной жизни. С другой стороны, как великий революционный демократ, Чернышевский реалистично относился к полити­ческим событиям своей эпохи, настаивал на коренной перестройке

общества путем революционных преобразований. Натуралистическая компонента явно доминирует в подходе к историческому развитию. В обществе, по его мнению, действуют две причины, вызывающие улучшение человеческой жизне­деятельности. Одна состоит в стремлении человека заботиться о наиболее полном удовлетворении потребностей своего организма и приобретать знания благодаря врожденной любо­знательности. Другая — доброжелательные отношения между людьми, как представителями одного и того же рода. Это же во многом определяет и поступательное совершенствование общест­ва. В статье «О причинах падения Рима» говорится: «Прогресс основывается на умственном развитии; коренная сторона его прямо и состоит в успехах и развитии знаний» (там же. С.314).

Вместе с тем, Чернышевский особо обращает внимание на экономические условия, которые, по его заключению, состав­ляют «коренную причину почти всех явлений» (там же - Т.2. -С.21). Выражая интересы трудового крестьянства, он видел в народных массах главную движущую силу истории.

В 60-70-е годы XIX века идеи народничества становятся наиболее популярными и даже господствующими. Основная идея, которая объединяла всех народников — это идея само­бытности России и вера в возможность развития ее по пути отлич­ному от западного пути развития. Считалось также, что в России с неизбежностью должна произойти революция, но в то же время революционные взгляды мыслителей существенно различались.

Одно из направлений народничества, которое называлось пропагандистским, возглавлял Петр Лавров (1823-1900). Лавров считал, что ни народ, ни интеллигенция России не готовы к революции. Необходима длительная и последовательная подготовка людей путем их просвещения и осуществления про­пагандистской работы. И действительно, сторонники Лаврова шли в народ и участвовали в непосредственной пропаган­дистской работе. Важная роль отводилась революционной партии и героям-одиночкам.

Несколько позже в народничестве сформировалось так называемое революционное направление, ставшее практически террористическим. Его возглавил Петр Ткачев (1844-1886). Сторонники Ткачева полагали, что народ России созрел для революции. Сама революция явится результатом заговора революционной партии и захвата власти небольшой группой одержимых героев. Существующая власть едва держится и ее достаточно только подтолкнуть с помощью террора и она падет. Значительное место в народничестве занимало анархистское направление, которое возглавлял Михаил Бакунин (1814-1876). Основным злом в обществе, полагали анархисты, является государство и потому оно должно быть уничтожено. Взамен государства будут созданы свободная федерация, свободные земледельческие и фабричные ассоциации. Бакунин допускал, что в ходе революции могут появиться всякие проходимцы и попутчики, которые попытаются воспользоваться плодами революции в собственных корыстных целях. Поэтому необходи­ма крепкая революционная партия, которая могла бы следить за ходом революции.

Важный вклад в развитии русской философии внес Владимир Соловьев (1853-1900). Он родился в семье известного русского историка С.М.Соловьева. Учился на физико-математическом факультете Московского университета. После защиты магистер­ской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» посвятил свою жизнь творческой деятельности в области философии и публицистики. Занимался поэзией. Ему принадлежит большое разнообразное по тематике литературное наследие. Он написал множество крупных философских сочине­ний: «Философские начала цельного знания», «Критика отвле­ченных начал», «Чтения о Богочеловечестве», «Духовные основы жизни», «Русская идея» и др. Их основное содержание направ­лено в сторону богословия и мистики, на вопросы истории церкви и христианской догматики.

Это определило, естественно, и доминантные интересы" автора. Своеобразие Соловьева как ученого состояло не только и не столько в решении тех или иных онтологических и гно­сеологических проблем, сколько в попытке создания всеобъем­лющего мировоззрения, проникнутого божественной идеей

единства мира и человека, субъекта и объекта, чувственности и разума, логики и гносеологии, этики и эстетики.

Если всмотреться в историю философии, говорит Соловьев, то мы обнаружим в ней последовательно сменяющие друг друга идеи, способствующие совершенствованию человечества, но отражающие лишь частично наши истинные потребности. Ныне (в эпоху Нового времени) господствующее положение заняла философия рационализма, установившая непререкаемое значе­ние разума. Этап этот необходим, но он односторонен; не учиты­вает положительности иных учений. Теперь настало время единения, восстановления «прав материи», «восстановления и развития значения материального начала в мире и человеке». Опираясь на достижения односторонних учений, следует создать философию, объемлющую все жизненно важные сферы бытия и способную постичь их в органическом сочетании, в нераз­рывном единстве. Имя этой философии - философия все­единства. Ее-то и создавал Соловьев.

Ядром онтологической схемы всеединства является «абсолют», понимаемьй Соловьевым как отрешенное, освобожденное от всего, как завершенное целое. Но целое всегда больше суммы составляющих его частей и не может быть выражено через сово­купность определений и тем самым мы может полагать «абсолют» как тождественный «ничто», обусловливающий пере­ход к «сущему».

Как видим, Соловьев начинает свою философию не с понятия «чистого бытия», как у Гегеля, а с сущего. Гегелевское «чистое бытие» с точки зрения логики бессодержательно, по мнению Соловьева. Сущее выше любых признаков и свойств, выше всяких определений, выше множественности и раздельности. Как ничто в положительном смысле, оно (сущее) несводимо к каким-либо конкретным сущностям, оно - абсолютное перво­начало, содержащее в себе все и вся, но только не реально, а потенциально. В нем мощь и сила всех вещей, их единство. Сущее, заметим, часто называется абсолютно сущим или Богом.

Но если сущее, будучи целостным единством, всегда больше суммы составляющих частей и не может быть выражено с помощью определений, т.е. если сущее выше всякого опре­деления, то оно либо не имеет оснований для своего сущест­вования, либо должно быть определено через нечто другое. К последнему и прибегает Соловьев. Другое сущее, определимое, разделяющееся и имеющее структуру, он называет «бытием». Поэтому в сущем или абсолютно сущем различаются два центра. Это центр самоутверждения, самоосуществления абсолютного первоначала как такового. Самый же процесс самоутверждения или проявления сводится к неопределенному понятию «Логос». Второй центр - это бытие как единое. В нем заключена идея всего, то есть, как идея целого, так и индивидуальные идеи конк­ретного. Бытие, именуемое в ряде случаев «непосредственной производящей силой», выражает существенные черты действи­тельности, выступает и в качестве первой материи. Первоматерия воплощает в себе начало всего существующего многообразия, единство целого и индивидуального. Для обозначения перво-материи Соловьев прибегает также к неопределенному понятию - «Софии». София - не только чистая потенция бытия (идея), но и основа проявления сущего, мировая душа.

Причина и цель вселенского движения состоит в единстве божественного начала с мировой душой. Сам факт наличия мировой души обосновывается Соловьевым в «Лекциях по исто­рии философии» тем, что материальный мир является пределом мира духовного. (Точка - предел линии, линия - предел плос­кости, плоскость - предел тела, а материальное тело - предел тела духовного). Мировая душа, или дух, непосредственно выводится также из триединства Бога. Мировая душа свободна в своей деятельности и ничто не может ограничить ее свободу, ибо это было бы ограничение Богом самого себя. Мировая душа - это присутствие и деятельность самого Бога в природе. Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от божества и распался на множество враждующих между собой частей. В результате развития восставшее множество должно примириться между собою, с Богом и возродиться затем в форме абсолютного организма. Стремление к единству является свобод­ным актом и поэтому должно исходить не только от Бога, но и

от природы. Идея всеединства вечно существует в Боге, но в природе она выступает как слепая сила, и в своем движении постепенно преодолевает свою неопределенность. Мировой космический процесс проходит ряд стадий в своем развитии и в конечном итоге приводит к возникновению Земли, которая становится базисом для развития органической жизни. Через развитие живых организмов происходит дальнейшее сближение мировой души с божественным началом. Но только с человека начинается становление внутреннего всеединства, проявляю­щегося в форме осознанной свободной деятельности.

Соловьев создал оригинальную теорию познания. Опираясь на идеи народников (Хомяков, Киреевский), а также на учения западноевропейских мыслителей (Гегель, Шопенгауэр и др.) он построил систему «цельного знания», которая поставила высшей задачей и итогом умственного развития человечества синтез фи- 1 лософии, науки и религии. Но прежние формы знания здесь, по его мнению, недостаточны. Сущность истины не постигается ни в опыте (с помощью ощущений), ни путем логического мышления (на основе разума). Они лишь соприкасаются с опытом, не проникая в него. Подлинное познание возможно лишь путем установления внутреннего контакта с всеединым, с помощью мистического или религиозного восприятия.

В связи с этим Соловьев замечает, что мистика, как метод получения истины, для многих является синонимом неясного и непонятного. А между тем «сфера мистики не только сама обладает безусловной ясностью, но и все другое она одна только может сделать ясным». Мистика это, скорее всего, метод получения целостного знания на основе интуиции через посредство установления внутреннего контакта с всеединым, творцом мира сего. Настоящая истина коренится, считал философ, в абсолютно сущем, которое есть «альфа и омега, единое и все, начало и конец» (Соловьев В.С.//Соч.: В 2т.-СПб., 1912.-Т.1.-С.371). Следовательно, не отрицая совершенно эмпиризм и рационализм в процессе постижения истины, Соловьев отводит им вспомо­гательную роль, подчиняет более широкому понятию — «цель­ному знанию». Первый выступает в качестве внешнего опыта, дает материал, импульс к исследованию (отсюда наука), второй - обеспечивает рациональную форму для познания истины (отсюда философия). Основой же «цельного знания» является: установление внутреннего контакта с всеединым, интуитивное озарение, вера (религия).

Философско-исторические искания Соловьева проникнуты идеей «Богочеловечества». В своих сочинениях «Чтения о Богочеловечестве», «Теократическая философия» и др. он про­водит мысль о том, что жизнью общества, а также и отдельного человека управляет божественный промысел. «Человек (или человечество) - существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то есть всеединство или безус­ловную полноту бытия, осуществляющее эту идею (в естест­венном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе» (там же. - Т.2. - С. 160). Дело в том, что человек связан не только с божественным миром, но и с миром природы, из которого он вышел. Природное состояние характеризует не только отдельного человека, но и человечество в целом, всю его историю. Природность человечества служит, по мнению Соловьева, источником зла и вражды между людьми, их борьбы за существование, препятствует формированию в обществе подлинно духовной жизни. Однако человечество может преодолеть свою природность и перейти к духовному. Наде­ленный сознанием человек способен и воспринимать идею абсолютно сущего, и воплощать ее в жизнь, организовывать сти­хийную множественность сообразно замыслу всеединого. История есть Богочеловеческий процесс, конечной целью и итогом коего будет единение человека с Богом (абсолютом). Показателем осуществимости этого единения служит Иисус Христос (первый Богочеловек). Он же и идеал нашего движения к своему будущему. Реализация его мыслилась на основе нравственного совершенствования человечества путем изучения и внедрения христианского учения под объединяющим началом

церкви.

Основной задачей времени Соловьев считал отыскание средств, которые бы могли противодействовать распаду и разрушению

мира, уничтожению развитых форм жизни. Ее решение он опять-таки связывает с принципом всеединства и восхожде­нием к Богу, называя последнее «творческой эволюцией». Вершиной творческой эволюции является человечество, которое на определенном уровне своего развития достигает такого совершенства, что становится в состоянии сначала преодолеть свою собственную разобщенность, затем - разрыв между человеком и природой, а в конечном итоге - и между материаль­ным и идеальным.

Оптимистический настрой определял философские взгляды Соловьева почти на протяжении всего его творческого пути. Но в последние годы оптимизм потеснили мрачные мотивы. Его сознанием начинают овладевать сомнения в правильности идей, где особые надежды возлагались на человека. Особенно заметно проявился идейный кризис в сочинении «Три разговора». Соловьев видит серьезные трудности и препятствия на пути объединения человечества. Нет прогресса, в котором человек преобразует общество на высоких принципах нравственности и духовности, устанавливает благотворные отношения с приро­дой. Почти умалчивается стадия Богочеловечества. Говорится не об эволюции человечества, становящегося партнером Бога в достижении единства мира, а о возможной победе Антихриста.

Но это не умаляет общих заслуг мыслителя. Философия всеединства по-новому прочитывается в нашу эпоху. Нам близки мысли Соловьева о сохранении человека, о единстве человека с природой, идеи духовного совершенствования общества, нравст­венного развития личности.

Конец XIX - начало XX века в России характеризуется замет­ным расцветом духовной культуры. Этот ренессанс не обошел и философию. Обращает на себя внимание религиозная направ­ленность многих философских учений. И данный факт вовсе не случаен, объясняется не только особенностями тогдашней российской действительности, но и обострением противоречий между различными идейными течениями и силами. Философы-материалисты объединялись преимущественно вокруг марксистов. Сторонники немарксистской мысли - вокруг тех, кто так или иначе сочувствовал религиозной идее. Продолжая религиозно-философские искания Достоевского и Соловьева в соответствии с духом нового времени, получили мировое признание С.Булгаков, П.Флоренский, Н.Лосский, Л.Шестов, С.Франк и др., а также ряд мыслителей, выступивших с идеей Богоискательства, с претензией на создание нового философско-религиозного сознания. Последнее, полагали они, должно пре­одолеть дуализм неба и Земли, на божественной основе освятить всю жизнь, сделать преображенным место обитания человека и человечества. Наиболее яркой фигурой в этой когорте был Николай Бердяев (1874-1948). Он родился в Киеве в старинной дворянской семье. Отказавшись от семейной традиции - военной карьеры, он выбирает путь науки, философии, общественной деятельности. Начав свое творчество как сторонник «критиче­ского марксизма», Бердяев вскоре приходит к выводу о невоз­можности совмещения в едином миропонимании материалис­тических и религиозных традиций, обращается к философскому идеализму. К числу наиболее крупных его трудов относятся: «Смысл творчества», «Смысл истории», «Философия свободы», «Истоки и смысл русского коммунизма» и др.

Уже в первых своих работах Бердяев приходит к выводу, что акцент в развитии философии должен быть сделан не на естест­вознание и «строгую научность», чем грешит вся новейшая евро­пейская философия, а на философию, где превалирует гума­нистическое содержание, обращение к человеку, как к главному субъекту познания мира в целом. Человек - микрокосмос, в нем в свернутом виде дана Вселенная, ее тайны. Постигая тайны бытия человека, мы постигаем макрокосмос. Собственно, чело­век потому и постигает тайны Вселенной, что «он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум». Микрокосмос и макрокосмос, будучи родственны между собой, реально, бытийственно соприкасаются и сливаются лишь в церкви, в церковном сознании.

В основу своей философии Бердяев помещает свободу, которая существует до бытия и предшествует ему. По своему содержанию она представляет собой ничем не обусловленную

мощь творчества. Добытийственная свобода или первосвобода является безосновной, ничем не выраженной, иррациональной (умом непостижимой), несоизмеримой ни с какими нашими понятиями о сущности. Бердяев называет ее Ungrund (не имею­щей основы). В таком качестве о ней, очевидно, можно говорить как о некой первоначальной бездне, «первоистоке», где происходило Богорождение. Процесс этот завершается созда­нием мира и человека.

Настоящая концепция бердяевской онтологии значительно облегчает разрешение многовековой проблемы оправдания Бога (Творца и Промыслителя) перед наличием зла, бед и страданий в сотворенном им мире. Бердяев ставит вопрос очень ориги­нально. Жизнь человека без страданий и забот, которую мог бы осуществить Господь, предполагала бы исключительное послу­шание. В этой жизни полностью не должно быть никакой самостоятельности не только в человеческих действиях, но и в мыслях. Но это было бы уже не человеческое существование, так как человеческая жизнь осуществляется в непредсказуемости даже собственных решений.

Человек, вслед за Богом, является носителем добытийствен-ной свободы. Как таковой он никому не подчинен и ни от кого не зависит. Человек обладает безусловным первенством над бытием во всех возможных отношениях: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. Человек - это экзистен­циальный субъект, следовательно, исключается всякая связь с объектом. Все, что может быть объяснено внешними факторами, исключает все природные и социальные факторы. Человек выступает некоторой данностью сознания и постоянно ощущает собственное существование. Доминирующим в самоощущении человека является безотчетное хотение (как проявление воли) постоянного самоутверждения.

Поскольку человек наделяется у Бердяева подобными сверх­качествами, то с необходимостью возникает проблема про­тиворечия между сущностью человека и его существованием. Бердяев достаточно успешно и весьма оригинально решает эту необычайно сложную проблему. Да, человеческая личность свободна, но ей приходится жить в мире, в котором свободы нет, а есть только необходимость. Отрицая частичную свободу и свободу как момент необходимости, Бердяев приходит к вы­воду о том, что человек свободен метафизически, но как эмпири­ческое существо он полностью подчинен необходимости, несво­боде мира. Поскольку миру не принадлежит свобода, то поэтому ему не принадлежит и подлинное бытие.

Исторический процесс Бердяев рассматривает как путь к спасению человечества, который направлен на преодоление драмы в отношении между человеком и Богом. Своим истоком философия истории Бердяева имеет учение о Богочеловечестве В.Соловьева. История человечества подразделяется на три основ­ных периода, в которых развивается человеческая духовность. Дохристианский период - это период этики закона и послушания. Ветхозаветный Бог требует от человека исклю­чительно послушания.

Средневековый - период этики искупления. Осознав вину за грехопадение, человечество пытается искупить его аскети­ческим образом жизни и отказом от социального творчества.

Современный - уже начавшийся, но еще не наступивший период этики творчества. Мечта о Царствии Божием уже обре­тает вполне ощутимые контуры. Для достижения Царствия Божия на Земле необходима реализация свободы общественных действий на основе абсолютных (религиозных) ценностей. В реализации своей собственной свободы, человек может высту­пать как союзник Бога в преобразовании мира, но может стано­виться и его противником, полностью замыкаясь в рамках объек­тивированного мира.

Поэтому путь человека к Богу так долог и тернист. Избав­ление от всяких неурядиц дает лишь изменение направленности и структуры сознания, обращение к религиозной вере, к фило­софии свободного духа (Бердяев имеет в виду собственную философию).

Особое место в творчестве Бердяева занимает понятие «рус­ской идеи», к которой еще ранее обращались славянофилы. Речь идет об идее исключительной роли России в мировом историческом

процессе. Эта роль связывается не с военным могу­ществом, а с духовным призванием. Почетная роль России видится Бердяеву в объединении распавшихся ветвей общечело­веческого прогресса, в создании прообраза будущего общества, в котором религиозность людей будет гармонически сочетаться с их активным творчеством, а высокий уровень материальной культуры соединится не с «американской безличностью», а с высочайшей Богочеловеческой духовностью.

Глубоко содержательную нагрузку несет последняя крупная работа Бердяева - «Истоки и смысл русского коммунизма». Автор, как и прежде, говорит об истории, разворачивающейся в сфере духа, показывает, что познание закономерности россий­ской истории неразрывно связано с пониманием «русской идеи», которую перед народом поставил Бог. «Русский коммунизм» -явление одновременно и мировое, и исключительно националь­ное, порожден не столько конкретными социальными обстоя­тельствами, сколько специфическим складом души русского народа. В ней противоречиво соседствуют настрой восточника и настрой западника, православный аскетизм и стихийно-природное начало. Отсюда объяснимы и метания русского народа, и крутые повороты в его судьбе, и острые конфликтные ситуации в общем процессе исторического развития. Дело усугубляется еще и тем, что русская душа отличается беспре­дельностью своих устремлений. Она словно напоминает необъятность просторов той земли, на которой живет русский человек. Вместе с тем Бердяев выступает против досужих на Западе рассуждений о косности и варварстве русских людей.

Как известно, Бердяев негативно относился к Советской власти. Но несмотря на это, он считал ее единственной реальной силой, обеспечивающей надежную защиту России от грозящих ей внешних опасностей, вражеских устремлений. Внезапное падение Советов было бы, по его мнению, не меньшей трагедией, чем их существование. Бердяев глубоко любил свою Родину, был большим ее патриотом, искренне верил в ее будущее.

Наряду с доминирующей в России в XIX - XX веках рели­гиозной философией, в которой, как мы установили выше, акцент делался на духовное обновление общества, получает развитие и еще не менее влиятельная философская концепция, именуемая русским космизмом.

Главенствующая идея русского космизма - органическое единство человека и космоса. Как теоретическая доктрина кос­мизм возникает в глубокой древности. Возрождение его в запад­ноевропейской философии совпадает по времени с бурным развитием научного знания и техники, их властным вторжением в человеческую культуру.

Машинная технология опирается на «мускулы» природы и человека, но в меньшей степени использует человеческий разум. Это создает и все более увеличивает пропасть между человекам и природой. Научно-техническая революция еще более увели­чила эту пропасть и поставила под сомнение идею связанности мирового целого. Знания о человеке строятся и развиваются независимо от знаний о природе и наоборот. Это приводит к своеобразным выводам о том, что природа - есть природа, а человек - есть человек.

В Европе отмечается растущая обеспокоенность увеличи­вающимся разрывом между жизнью и разумом, человеком и космосом. Особенно заметно это проявляется в работах А. Бергсона, Тейяр де Шардена и других философов. Причем, мно­гие из мыслителей не останавливаются только на теоретических положениях, но и предпринимают попытки создавать поло­жительные программы, направленные на преодоление утрачен­ного понимания цельности бытия. Космизм в русской филосо­фии возникает несколько позже, но тем не менее является течением своеобразным и оригинальным.

Одной из наиболее ярких отличительных черт русского космизма является то, что он выступает своеобразным синтезом тех направлений космизма, которые ранее сложились в европейской философской мысли и критической переработкой различных точек зрения во взглядах на мир. Согласно одной из таких точек зрения, мир понимается как космос, в котором события и явления происходят в виде круговорота, и это не оставляет человеку надежды на созидание чего-то принципиально

нового в будущем. Согласно другой точке зрения, мир понимается как историческое развитие, и в нем далеко не все еще реализовано и проявлено. При таком подходе человеку предоставляется реальная возможность преобразовывать природу и полностью или частично определять свое будущее.

Общим моментом, позволяющим объединить основные идеи западноевропейского и русского космизма, является то, что человек понимается как земное существо. Но человек впадает в губительное заблуждение по поводу своего земного бытия и вместо того, чтобы удерживать живительную связь с космиче­ским миром, он все более теряет эту связь и связывает свою судьбу с превратностями и случайностями прогресса. В противо­вес естественному космическому бытию, человек для своих нужд создает, и все более развивает искусственную «машино-подобную» цивилизацию, которая своим подобием отрывает человечество от космоса, одного человека от другого человека. При этом нарушается понимание целостности мира и тем самым человек невольно разрушает свою собственную целостность, целостность своего индивидуального «Я», что с неизбежностью ведет к духовной деградации и вырождению.

Но еще имеется возможность не только остановить или, хотя бы приостановить этот процесс, но даже обратить его вспять. Для этого необходимо преобразовать сознание человека, которое базируется на культе машиноподобной цивилизации. Идея распадающегося бытия и поиск новой идеи, которая позволяла бы заменить ее идеей внеземных форм, доминирует во всех разновидностях философского космизма. В русском космизме получили наибольшую известность религиозно-философское и естественнонаучное направления.

Идеи религиозно-философского направления наиболее рельефно выразил Николай Федоров (1827-1903). Центральное место в его взглядах занимает серьезная, проникнутая духом гуманизма, обеспокоенность судьбами человечества, вовлечен­ного в трагический ритм бесконечного становления истории. История, в понимании Федорова, есть бесконечная череда ступеней развития от прошлого, через настоящее к будущему.

Трагизм ситуации заключается в том. что только конечное обла­дает полнотой бытия, совершенством и смыслом. В стремлении к конечному космосу необходимо «сойти» со ступеней прогресса и тем самым прервать нескончаемую последовательность превращений настоящего в средство будущего и «увидеть» космос истории. По мнению Федорова, это значит воскресить все когда-либо жившее на Земле и этим победить смерть как необходимое условие бесконечного прогресса. Воскрешение, достижение бессмертия мыслится Федоровым как общее дело человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к всеединству. Начнет дело всемирного воскрешения Россия. Большие надежды Федоров возлагал на науку, рассчитывая с ее помощью связать научно-технический прогресс с теургией (Богодействием) и технологией. Именно таким путем человече­ство обратит природу в орудие всеобщего воскрешения и станет союзом бессмертных существ, «церковью воскресших», создав земной рай во всей Вселенной.

Естественнонаучное направление наиболее ярко пред­ставлено в трудах Н.Умова (1846-1915), К.Циолковского (1857-1935), Н.Холодного (1882-1953), А.Чижевского (1897-1964), В.Вернадского (1863-1945) и др. Центральной идеей названных ученых и философов является осознание потребности в разра­ботке новой картины мира, отражающей принцип всесубстан-ционального единства мира. Так Циолковский, исходя из посыл­ки, что абсолютно неживой материи не существует выдвигает идею «атома» как элементарного существа. Эти атомы бессмерт­ны и имеют самые различные судьбы, путешествуют от одного организма к другому. Человеческий организм, по мнению мыслителя, также является сферой господства атомов. И поскольку при определенных условиях распадаются не сами атомы, а лишь временные их ассоциации, то смерть есть лишь иллюзия нашей человеческой эмоциональности. Космос запол­нен разными формами жизни, в том числе и разумной, управ­ляющей ходом эволюции Вселенной. Землю ждет в перспективе естественное обновление существующих жизненных форм, расселение тех из них, где преобладает счастье.

Вернадский считал необходимым ввести жизнь в саму осно­ву космоса - в атомы. В данном случае «атомарность» жизни несет в себе синтетические начала цельности природы. Жизнь на Земле возникает, по Вернадскому, одновременно с возникно­вением планеты и количество биовещества в истории Земли было постоянным. Высшим этапам в развитии биосферы являет­ся возникновение ноосферы, которая выступает сферой человеческого разума, на основе которого происходит взаимо­действие человечества и природы. Человечество становится существенной преобразующей силой по преобразованию при­роды, используя новые природные силы, новые формы обмена вещества и энергии. Все более возрастает влияние людей на развитие биосферы. Зародившись на Земле, ноосфера имеет тенденцию к постоянному расширению, к выходу в космос и постепенно станет особым структурным элементом космоса.

В концепции ноосферы Вернадского особое место занимает развитие науки. Это и понятно. Во-первых, имеет место невиданный до сих пор расцвет науки, своего рода «взрыв» научного творчества. Во-вторых, наука охватила буквально всю планету. В-третьих мы являемся свидетелями крупных изме­нений в самой науке. И изменения эти связаны не только с достижениями в естествознании, но и с науками о человеке. В сущности, речь идет о сближении наук о природе с науками о человеке, а следовательно, и о повышении ответственности науки и ученых за будущее человечества. Человек, говорил Вер­надский, должен мыслить и действовать в планетарном мас­штабе, должен, в конечном итоге, взять на себя «функцию научного управления биосферным процессом, организован­ностью биосферы в целом».

Вопросы для самопроверки

1. Каковы предпосылки и специфика формирования фило­софской мысли в России?

2. Помните ли Вы названия наиболее известных сочинений первых русских философов?

3. В чем был смысл творческих исканий пионеров россий­ской философии?

4. Когда в России появляются философы-профессионалы и философия получает самостоятельность?

5. В чем видели основную задачу развития философии представители «Ученой дружины Петра I»?

6. В чем сущность учения М.В.Ломоносова о материи и дви­жении?

7. Какое значение для науки и философии имело учение Ломоносова о взаимосвязи и согласованности в природе?

8. В чем Вы находите оригинальность социальных воззрений А.Н.Радищева?

9. Каков основной смысл тотального единства мира П.Я.Ча­адаева? Насколько, по Вашему мнению, плодотворны пути преодоления разорванности рода человеческого, предложенные Чаадаевым?

10. В чем причины осуждающей оценки русской истории и русского человека, которые дал П.Я.Чаадаев?

И. В чем состоит принципиальное различие философских позиций славянофилов и западников?

12. Можете ли Вы назвать имена наиболее известных пред­ставителей западничества и славянофильства?

13. Каковы основные черты социально-философских взгля­дов Н.Г.Чернышевского?

14. Какова, на Ваш взгляд, отличительная особенность социологической концепции народников?

15. В чем состоит основной смысл философии всеединства В.С.Соловьева?

16. Актуальна ли философия В.С.Соловьева в наше время?

17. Можете ли Вы раскрыть основное содержание учения В.С.Соловьева о сущем или абсолютно сущем, о его роли в дости­жении всеобщего единства в мире? Какое место отводит Соловьев «мировой душе», «Софии» в боготворческом процессе?

18. В чем Вы находите оригинальность учения В.С.Соловьева о «цельном знании»?

19. Можете ли Вы дать сущностный анализ концепции без­основной свободы Н.А.Бердяева?

20. Как Вы понимеете идею Н.А.Бердяева о русской душе?

21. Каковы истоки и основной смысл философии русского космизма?

22. Можете ли Вы раскрыть сущность учения В.И.Вернад­ского о ноосфере?

23. В чем состоят основные особенности развития фило­софии России XX века?

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. -С.21-25, 130-148.

Введение в философию: В 2 ч. - М., 1989. - Ч.1.

Галактионов А.А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв.-Л., 1989.

Зенъковский В.В. История русской философии: В 2 т. - Л., 1991.

Кувакин В.А. Философия Вл.Соловьева. - М., 1988.

Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М., 1996.

Лосский И.О. История русской философии. - М.,1991.

Русская философия: Словарь. - М., 1995.

Русская философия. Малый энциклопедический словарь. -М., 1995.

Соловьев В.С. II Соч.: В 2 т. - М., 1989.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела //Федоров Н.Ф. Соч. -М., 1982.