Глава III средневековая философия

Средневековая эпоха объемлет громадный отрезок мировой истории. Обычно она датируется периодом V-XV веков н.э. Начало средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476). Однако это событие не могло в одночасье все изменить.

Средневековая философия является философией христиан­ской и её развитие органически связано с возникновением и развитием христианства. Поэтому справедливо датировать воз­никновение нового типа религиозной веры и философского мышления I-IV веками н.э. Если быть более точным, то это период с первого века до 311 года, когда по инициативе римского императора Константина Великого христианство становится официально дозволенной, а к концу IV века государственной религией Рима.

Первый период средневековой философии обычно называют апологетикой. В период апологетики происходило гонение на христиан и идеологам христианства приходилось всячески оправдывать свою лояльность Риму. В это время происходит бурная борьба христианства не только с философскими идеями античности, но и с национальными религиями, с манихейст­вом, гностицизмом. Хотя в этот период христианство не имело ни единства, ни онтологических представлений, ни философских концепций, но духовная и идейная борьба периода апологетики закончилась волевым решением в пользу христианства, которое становится государственной религией Рима. Одновременно происходит смена важнейших ценностных установок античности.

Новый исторический период называется патристикой(от латинского слова patris - отец), в который происходит станов­ление средневековой философии. Характерной особенностью философского мышления этого периода являются традицио­нализм и ретроспективность. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее — такова установка мышления этого времени. Высшая истина заключена в Библии, далее идут тексты, стоящие ближе ко времени откровения. В этом смысле патрис­тика, прямая восприемница апостольской традиции, обладает наивысшей после Библии авторитетностью. Так как центральной проблемой патристики является Бог, поэтому в ней заклады­вается геоцентризм всей средневековой философии.

В этот исторический период появляется новое представление о человеке. Дохристианская античность не щадила и не прини­мала человеческой слабости. Свободные презирали рабов и относились к ним как к говорящим орудиям. Согласно рабовла­дельческой морали, человек ни при каких обстоятельствах не должен терять свою личную свободу, а если это невозможно, он обязан предпочесть позору рабства смерть. Это была благород­ная и даже героическая мораль, но в то же время это была мораль господства и жестокости, не знающая никакой снисходитель­ности и милосердия. В этом плане мировоззренческая установка нарождающегося христианства разительно отличалась от античных взглядов. С позиций христианства человек слишком слаб, чтобы быть самодостаточным, таким может быть только Бог. Морали гордого человека раннее христианство противо­поставляет образ человека кроткого и смиренного, признающего свою ограниченность, страдающего и несчастного. К нему обра­щены евангельские слова: «Придите ко мне, все нуждающиеся и обремененные, и Я успокою вас».

Следующая важная новация - идея единобожия. Греческая философия была тесно связана с языческим многобожием и при всем различии подходов все-таки носила космологический характер. Однако уже Платон приходит к мысли о едином Боге-Творце. Его Демиург всемогущ, всезнающ и всеблаг. Плато­новский Бог отличен от античных Богов, которые рождались как люди и не были свободны от судьбы. Идея единобожия отвечала сути христианства, но для ее внедрения требовалось высветить особую роль веры.

Эту работу выполнили скептики, которые много сделали для доказательства принципиальной непостижимости действитель­ности человеческим разумом. Назрела потребность поиска иного средства, которое бы восполнило отсутствие знания и тем самым

спасло от губительного бездействия, если бы люди полагались только на доводы разума. И таким средством стала вера. Вера восполнила отсутствие знания и сообщила человеческим дейст­виям решительность и определенность.

В период зарождения христианства столкнулись два миро­воззрения - философское, идущее от познания мира к истине, и христианское, идущее от истин откровения к миру. Прямо скажем, что первоначально, в период апологетики, союз не сложился. Особенно негативную позицию против философии и познания занял Тертуллиан (ок. 160-220 гг.). Христианская вера, согласно Тертуллиану, содержит в себе истину в уже готовом виде и поэтому не нуждается в доказательстве. На этом бази­руется знаменитая формула Тертуллиана: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследо­вании после Евангелия». Он настаивал на буквальном толкова­нии библейских текстов, даже если они противоречили требова­ниям логики. Любое утверждение откровения, кажущееся абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну, смысл которой раскрывается лишь в вере. Отсюда вывод: «Верую, ибо абсурдно».

Эта крайняя позиция Тертуллиана постепенно стала смягчаться и начал вырисовываться компромисс между филосо­фией и религией. Христианскими теологами стала развиваться идея, что правильно понятая философия ни в чем не противо­речит религии, а в самом христианском учении содержится немало философских идей. Наметившийся альянс философии и Богословия привел к постановке двух взаимодополняющих задач. Первая заключалась в дедуктивных выведениях из догма­тов христианства соответствующих следствий для понимания мира и человека в свете божественной истины. Сюда же относит­ся рациональное истолкование идеи Бога. Вторая задача бази­ровалась на индуктивной методе, когда от анализа мира и человека постепенно осуществлялось восхождение к единому Богу, сотворившему все сущее своей благостью и управляющему им своим Промыслом. Вокруг решения первой задачи в основном сгруппировались последователи философии Платона и неоплатоников, вокруг второй - последователи Аристотеля.

Таким образом, только через синтез философских идей античности с новым христианским мировоззрением может быть раскрыто и понято своеобразие средневековой философии. Этот синтез осуществлялся достаточно долго и противоречиво. В ходе его произошла переориентация античного мышления с при­родного космоса и рационального логоса на сверхприродного Бога и иррациональную веру.

Одним из крупнейших представителей патристики является Аврелий Августин (354-430 гг.), впоследствии причисленный католической церковью к лику святых и названный Блаженным. Его крупнейшие работы: «Об истинной религии», «О свободной воле», «Исповедь», «О граде (или государстве) божьем». Цент­ральная проблема философских размышлений Августина- суть веры. Ее значимость обусловливалась, с одной стороны, свое­образием функционирования религиозного сознания, с другой - потребностью в выработке особой идеологии, объединяющей различные народы и племена. «В самом деле, - пишет один из крупнейших специалистов по средневековой философии Г.Г.Майоров, - возможно ли было остановить начавшееся «вели­ким переселением» взаимное уничтожение народов и племен Европы, остановить полное разрушение уже созданной средиземноморскими народами культуры, если бы предвари-тельно между варварами и римлянами не было достигнуто определенное идеологическое единство - единство веры и убеждений, общность в понимании последней цели человече­ского существования, общность в понимании основных цен­ностей этой жизни» (Майоров ГГ. Формирование средневековой философии. - М., 1979. - С.222-223).

Относительная консолидация европейских народов могла быть достигнута не путем «знания», а путем энергичного и подчас насильственного подключения их к одной и той же системе ценностей с помощью веры. По Августину, вера есть особого рода мышление: «Не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздержаться от веры; но всякое верование есть мышление». Вера у него шире понимания: «Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю.

Все, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю ... Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить». Августин формулирует положение: «Ве­рю, чтобы понимать», - ставшее лейтмотивом его творчества. Через веру внушались массам самые отвлеченные идеи и дости­галось это гораздо быстрее и эффективнее, чем этого могло бы достичь знание. Эта прагматическая направленность Августина проявилась в его отношении к науке. Наука не может быть само­целью, ее первейшая задача - служить инструментом распрост­ранения и укрепления христианской веры.

Большое внимание Августин уделял проблеме бытия. Согласно Августину бытие в истинном и абсолютном смысле есть то, что не имеет никакой примеси небытия. Величайшее бытие ни в одной своей части не может подвергаться тлению или изменению. Поскольку неизменяемое бытие существует вечно, то для него нет различия между потенцией и актом, в нем все действительно. Непространственность и нематериаль­ность истинно сущего, с одной стороны, обеспечивают ему вездеприсутствие, с другой - делают его недоступным чувствен­ному восприятию и постижимым только умственно. Высочай­шее бытие есть одновременно высочайшее благо. Все вместе -это Бог. Он есть и высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо. По Августину, Бог творит мир из ничего, отсюда вытекает его креационизм (религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего). Его креационизм дополняет­ся фатализмом, так как Бог является постоянным попечителем этого мира. Если Бог отнимет от вещей свою производительную силу, то их так же не будет, как их не было прежде, чем они были созданы. Августин окончательно христианизировал пла­тонизм. У него идеи из самостоятельных бестелесных и неизмен­ных родов превратились в предвечные мысли Бога-Творца. Все существуют в двух планах: в плане предвечных мыслей божественного ума и в плане материальных вещей как их несо­вершенных подобий.

Проблема души решается Августином с позиций демате­риализации человеческого духа и денатурализации человека.

Если Аристотель считал, что мир жизни определяется тремя родами души: растительной, чувственной и разумной, то Авгус­тин признает только разумную душу человека. Исходя из нематериальной души, Августин строит свою концепцию познания. Нематериальность человеческой души исключает воз­можность воздействия на нее материальных объектов. Своим рождением чувственные образы обязаны не контактам нашего тела с внешними предметами, а только деятельности самой души. Поэтому чувственное ощущение не является делом тела, но делом души посредством тела. В отличие от Платона, Августин не признает вечного существования человеческих душ до рождения человека и поэтому не приемлет логику Платона, что наша душа созерцала идеи в царстве идей, а знание есть воспоминание. По Августину, источником, творцом всех поня­тий и идей может быть только Бог. Осознание человеком вечных и неизменных идей в глубинах собственной души убеждает его в существовании вечного и бестелесного Бога. Следовательно, Августин стоит на позициях априоризма человеческого знания. Культ смерти становится дополнением религиозно-мистического истолкования процесса познания: «Чтобы душа могла без препятствий погрузить свою сущность в полную истину, она начинает жаждать как наивысшего дара бегства и полного избавления от тела - смерти».

Августина занимала проблема свободы воли. Свобода воли означает выполнять предписания творца. Августин различает «первую» и «последнюю» свободу воли: первая «могла не грешить», последняя состоит в «невозможности грешить». Первой свободой воли обладал Адам, но впал в грех и смерть стала для него наказанием. Христос явил милость Божию и возможность достичь бессмертия. Только Бог определяет, кто будет спасен. Даже моральная добродетель не решает сути проблемы: кто в рай, кто в ад. Августин столкнулся с противо­речием нравственного поведения и соответствующего воздаяния. Для решения этой проблемы он обращается к любви. Любовь Августин рассматривает как некую космическую силу, застав­ляющую каждую вещь стремиться к завершенности, а, следо-

вательно, - к Богу. Поэтому высшим проявлением религиозной сущности верующего является беззаветная любовь к Богу, упо­вающая только на Его милость, Божественную благодать. Офи­циальная церковь не приняла эту позицию Августина, считая, что человек способен различать добро и зло, поэтому имеет воз­можность собственного спасения.

Одна из ключевых проблем философского творчества Августина - проблема происхождения зла. Если Бог един и всеблаг, то откуда возникает зло? Августин отрицает реальность зла как самостоятельной субстанции. Он рассматривает зло в недостатке добра, а в онтологическом смысле решает эту проб­лему очень остроумно: так как Бог творит мир из ничего, то ущербность этого ничего и является условием появления зла.

Постепенно патристику стала сменять схоластика (от латин­ского слова Scholastica - ученый, школьный). В истории филосо­фии принято выделять этапы возникновения и развития схолас­тической философии (VII-XII вв.) и этапы ее расцвета и заката (XIII-XIV вв.)

В истории философии считается, что схоластика окончатель­но сформировалась усилиями Ансельма Кентерберийского (1033-1109), благодаря его идее обоснования вероисповедных формул средствами разума. Как сторонник применения диалек­тики к доказательству догматов веры, Ансельм развивал не только доказательства бытия Бога, но и пытался рационально обосновать такие догмы вероучения, как сотворение мира из ничего, единство и раздельность Троицы, бессмертие и свобода духа и др. Важное место в его рассуждениях занимает концепция реализма. Средневековые реалисты признавали реальное су­ществование универсалий. Ансельм придерживается крайнего реализма, настаивая на том, что универсалии представляют собой нечто абсолютно объективное и первичное, а единичное, конкретное - только производное. Позиция реализма была нужна Ансельму для обоснования важнейших догматов христианского вероучения. Например, только положение об объективном существовании общих сущностей вне единичных предметов может объяснить догмат Троицы, утверждающий существование единой Божественной сущности, одновременно выраженной тремя ее лицами. Аналогичным образом понятийный реализм обосновывал догмат первородного греха, согласно которому грех Адама мог передаться всему человечеству не просто в силу того, что оно от него произошло, а потому, что Адам заключал в себе общую сущность будущего человеческого рода. То же можно сказать о догмате искупительной жертвы Иисуса, Который по своей сущности выражал все человечество и поэтому спас его.

Ансельм считается одним из авторов онтологического дока­зательства бытия Бога, суть которого в том, что у человека не было бы идеи Бога, если бы Тот не существовал реально. Думает­ся, что современный студент сможет показать слабость такого довода Ансельма, как это сделал один из современников первого схоласта, резонно заметивший, что у него есть идея «совершен­ного острова», хотя реального прототипа этой идеи не существует.

Наряду с реализмом в XI-XII вв. оформляется номинализм как одно из направлений схоластической философии. Номина­листы считали, что общие понятия - только имена (от латинского слова nomen - имя). Одним из виднейших представителей номи­нализма был Иоанн Росцелин (1050-1120). Пьер Абеляр (1079-1142) был представителем как бы третьего направления. Он считал, что универсалии - это понятия, которые выражают общее в единичных предметах, что следовало из ответа на вопрос: как одна и та же сущность может определять существование проти­воположных свойств, например, разумной души и неразумного тела человека? Ведь по логике реалистов единичному человеку должна предшествовать одна универсалия - «человек». Так как каждый человек содержит в себе много свойств, то тогда полу­чается, что одна и та же универсалия не может полностью содер­жаться в любой единичной вещи данного класса.

Главное содержание номинализма Абеляра в том, что он признает объективность общего только в человеческом уме. Абеляр начинает доктрину умеренного номинализма, получив­шую дальнейшее развитие в средневековой философии.

Центральной фигурой схоластической философии по праву считается Фома Аквинский (1225-1275). Его основные работы: «Сумма против язычников», «Сумма теологии».

Он создал грандиозный теолого-философский синтез, пре­тендующий на примирение теологии и науки. Согласно его доктрине, наука и неразрывно связанная с ней философия, выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, в то время как религиозное вероучение черпает их в откровении, в Священном писании. Но это различие методов отнюдь не означает и полного различия предметов философии и теологии. В религии есть ряд догматов, нуждающихся в философском обосновании не потому, что религия не может без этого обойтись, а потому, что будучи доказанными, они становятся ближе человеку, как мыслящему существу, и тем самым укрепляют его веру. В свое время Авгус­тин провозгласил положение об априорном характере вечных и неизменных идей в глубинах человеческой души. Августин посчитал, что это позволяет верующему убедиться в существо­вании Бога. Но в этих рассуждениях Августина есть один существенный изъян: религиозный фанатик может посчитать какой-нибудь изуверский помысел, например, очистить Землю от падших женщин, за глас Божий. Фома осознал эту опасность и очень осторожно пытался, если не ограничить истинность откровения, то все-таки поставить смысл откровенческих истин в логическое соответствие с доводами разума. Его также не устраивала позиция Ансельма Кентерберийского, который считал, что в принципе все догматы христианского вероучения должны быть рационально обоснованы. С точки зрения Фомы, данное положение грозило устоям церкви, так как ее последовательное проведение может привести к замещению религиозной веры наукой.

Поэтому Фома очень осторожно подходит к рационализации теологии. По его мнению, только некоторые догматы поддаются доказательству. К ним относится положение о бытии Бога. Доказуемы также единство Бога, бессмертие души. Однако значительное число догматов христианства не поддаются рациональному обоснованию. Это догматы первородного греха, воскресения тел из мертвых, «Страшного Суда», вечного блажен­ства и наказания, возникновение мира из ничего, существование сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах и т.п. Но эти догматы не противоразумны, не иррациональны, а сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому уму, но полностью ясны уму Божественному. По разумению Фомы, науки и философия способны постичь частные аспекты бытия, но подлинная сущность бытия доступна только Божественной сверхразумности. В отличие от Августина, Фома настаивает на разумных основаниях Божественной активности. Бог не может нарушить закон противоречия или превратить человека в осла, как считал Августин.

В своей метафизике Фома опирался на Аристотеля, но переистолковывал идеи последнего в духе собственных задач. Важнейшими категориями бытия являются «сущность» и «существование». Аквинат считал, что сущность присуща вещам, но она не определяет их существования. Любой предмет существует благодаря сопричастности Божественному акту творения. По его мнению, единичные объекты - от ангела до камня - существуют не в силу собственной природы, а благодаря благости Создателя. Если у Аристотеля большую роль играет понятие первой нечувственной материи, независимой от бесте­лесной формы, то Фома объявляет первоматерию продуктом Божественного творения из ничего. У Аристотеля форма высту­пает в единстве с материей за исключением бестелесной формы всех форм - Бога. У Фомы - бестелесны также и ангелы.

Важное место в учении Фомы занимала проблема назначения человеческого. В противоположность платоновско-августинианской традиции, рассматривающей вселение души в тело человека как наказание для нее, Аквинат считал соединение души и тела нормальным явлением бытия. Человек в единении души и тела представляет собой полную субстанцию, в то время как посмерт­ное существование одной души составляет неполную субстан­цию. Тело вовсе не оковы для души, а ее необходимое дополне­ние. Это не значит, что Фома земное существование ставит выше загробной жизни. Когда Аквинат говорит об ущербности бестелесного существования души, то тем самым подготавливает следующий шаг - полное соединение души и тела произойдет в день Страшного Суда, когда душа соединится со своим преображенным и воскрешенным телом. Так он подводит логическую базу под один из таинственных догматов христианства.

В теории познания Фома солидарен с Аристотелем в призна­нии важности чувственного познания. Однако этот вид познания, по мнению Аквината, обременен материальным, телесным характером. Дальнейшее познание осуществляется посредством интеллекта. Чтобы интеллект мог вычленить духовное познава­тельное содержание, ум должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Получается, что в каждом познавательном акте, начиная с возникновения чувствен­ных образов, происходит своеобразная дематериализация познаваемого предмета. Это «преодоление» материального совершается при участии как объекта, так и формы, содержа­щейся в уме. Тем самым в познании происходит отождествление интеллигибельной (мыслимой) формы предмета с формальным элементом, находящимся в интеллекте. Полная дематериализа­ция чувственных образов достигается при их обработке разумом. Процесс абстрагирования, лишающий чувственные образы индивидуальных признаков и выявляющий родовые и видовые формы вещей, превращает чувственные образы в умопостигае­мые идеи. Фома выступает против врожденных идей, но он допускает врожденные понятия активного разума, укорененные в нем Богом. Именно благодаря этим понятиям человек подни­мается к осознанию того, что в чувственном познании нельзя перейти к осознанию собственной души и Бога. За пределами человеческого находится ангельское познание. Будучи чистыми формами, они познают себя интуитивно, исходя из собственной сущности запечатленной в них Богом. Еще выше познание, осуществляемое Самим Богом. В отличие от ангелов, Он не нуждается ни в умопостигаемых образах, ни в какой-либо абст­ракции, а познает исходя из Собственной сущности, совершенно имманентно, ибо только применительно к Богу умопостигаемая деятельность совпадает с бытием.

Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Рациональным доказательством догматов церкви занимается естественная теология. Центральная проблема в ней - доказательство бытия Бога. Фома утверждает, что доказать существование Творца можно двояко: через причину и через следствие. Им принимается второй способ. Фома доказы­вает, что поскольку следствие зависит от причины, то существо­вание последней не подлежит сомнению. Поскольку существова­ние Бога не является для нас непосредственно очевидным, постольку оно может быть доказано при помощи известных нам следствий. В соответствии с этими рассуждениями Аквинат формулирует пять доказательств бытия Бога:

1. Доказательство от движения.

2. Доказательство от производящей причины.

3. Доказательство от случайности к необходимости.

4. Доказательство от степени совершенства.

5. Доказательство от целесообразности.

Логика доказательств весьма однотипна и строится на восхождении от фактов действительности к высшей причине, высшей целесообразности, перводвижению и т.п., за которыми скрывается бытие Божие.

Этико-социальная доктрина Фомы также несла в себе некоторые новации. В отличие от Августина, он признает право человека на счастье в этой жизни. Фома признает свободу воли человека, ибо без этого невозможна ответственность за свои поступки. Тем самым несколько ограничивалась фатализирующая тенденция свойственная августинизму. Если Августин в социальной доктрине сосредоточил свое внимание на противо­поставлении государств идеального и реального, подчеркивая несовершенство и извращенность последнего, то Фома более лояльно относился к земному государству. Аквинат считал, что не только церковь, но и государство представляют собой Божест­венное установление. Несмотря на огромное усиление власти папства, начавшееся формирование национальной государствен­ности заставляло Фому пересмотреть концепцию непосредст­венной теократии, которая имела множество сторонников не только в эпоху Августина, но и в XIII столетии. По мнению Аквината всякая власть имеет Божественный источник. Однако различные злоупотребления властью дают право подданным на восстание и даже на свержение узурпатора или тирана.

Учение Фомы не сразу получило признание в философских кругах католицизма. Это может показаться ныне странным. Но в то время концепция Аквинского считалась чрезмерно радикаль­ной, особенно в глазах августинистов. Для них было неприем­лемым признание материи основой индивидуализации предмет­ного мира, признание возможности лишь опосредованного познания души и ограничение возможности ее сверхъестествен­ного озарения, попытка неявного провозглашения принципа разделения светской и церковной властей, как начала становле­ния идеи плюральности власти и т.п. Постепенно учение Фомы приобретало все большее число сторонников, в 1323 г. он был причислен к лику святых, а его учение в XIX веке становится официальной философией католицизма.

После смерти Аквината наступает период заката средневе­ковой схоластики. На историческом горизонте уже намечаются контуры Возрождения и Нового времени, которых не устраивает схоластическая философия. Но это в будущем, а пока схоласти­ческая философия продолжает свой путь в бухту исторического забвения. Этот «дрейф» сопровождается усилением позиции номинализма. Номиналисты в своей борьбе с реализмом - этим философским стержнем рациональной теологии - подчеркивали волевое содержание Божественной деятельности и его приоритет над разумно-логической природой Божественных деяний. Эту идею проводил шотландец Дунс Скотт (ок. 1266-1308 гг.). Наличие вечных идеальных прототипов в Божественном уме им, по существу, игнорируется. Кроме того, он ставит на первое место в возникновении знания чувственную интуицию, ибо только с ее помощью можно констатировать индивидуальное существование любой вещи, оставляя в стороне ее сущность.

Если Д.Скотт считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые он сотворит, то Уильям Оккам (1285-1349) упразднил само существование универсалий в Божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в Божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала Бог творит вещи Своей благой волей, а идеи возникают в Его уме уже после вещей, как представления вещей. Не следует понимать так, что Оккам полностью отрицает общие понятия. Он вводит понятие интенции - устремление души на предмет познания. В этом случае универсалия - это интенция души, которая по природе такова что сказывается во многих вещах. Тем самым Оккам формулирует позицию концептуальности общего, существующего не вне человеческого ума, а только в нем. Постепенно эта позиция номиналистов приводит к формированию представления о познающем субъекте, противостоящем объекту, что способствовало выделению гносеологии в самостоятельную область философского знания. Но одновременно возникает субъективистское истолкование деятельности ума, что также сыграло свою роль в становлении субъективного идеализма. Таким образом, номинализм спо­собствовал развитию последующего материализма, но вместе с тем заложил предпосылки субъективного идеализма.

Подведем некоторые итоги. Средневековая философия носила теоцентристский характер и находилась в подчиненнии у теологии. Чаще всего эта констатация сопровождается сетова­нием на то время, когда значительную роль в жизни человека занимала религии. Оправданы ли столь пессимистические нотки? Скорее всего нет. Просто, средневековье - это законо­мерный этап развития общества и человеческого духа. В антич­ности зародилось представление о философии как синтезе исти­ны, добра и красоты. Осуществление этой высшей духовности вменялось единичному индивиду. Вскоре выяснилось, что надежды эти носят тщетный характер, так как эта задача не под силу человеку. Только через божественную благодать человек обретает самодостаточность и необходимую силу, чтобы проти­востоять всем невзгодам жизни и решить все проблемы своего бытия. Для этого человек должен проникнуться верой в свет божественной премудрости и любовью к творцу. Для этого средневековая философия ограничила сферу человеческого разума верой. Но чаще всего это ограничение распространялось на человеческий интеллект, на его, так сказать, научный аппарат. Несомненно, это отрицательно сказалось на развитии науки. Но на эту проблему можно посмотреть и с другой стороны. Фило­софы-богословы предчувствовали опасность развития познавательных способностей в ущерб всему богатству проявления человеческого духа. Другое дело, что они навязывали приоритет религиозного сознания, считая его квинтэссенцией человеческой духовности. Это было преувеличением, но их предупреждения об опасности односторонним увлечением научностью, говоря современным языком, сциентизмом, вполне резонны. Поэтому средневековую философию следует оценивать взвешенно, считая ее одним из этапов поиска путей решения проблем человеческого бытия, посредством обращения к Богу.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы духовные и философские предпосылки средне­вековой философии?

2. Можете ли Вы назвать основные особенности и черты апологетики и патристики?

3. Каково соотношение веры и разума в учении Аврелия Августина (Блаженного)?

4. В чем суть учения о душе Аврелия Августина (Блаженного)?

5. Можете ли Вы охарактеризовать основные этапы развития схоластики и раскрыть их особенности?

6. В чем состоит сущность полемики между номинализмом и реализмом?

7. Какие доказательства приводит Фома Аквинский для своего обоснования бытия Бога?

8. Какую роль в философии Фомы Аквинского выполняют категории «сущность» и «существование»?

9. В чем основной смысл учения Фомы Аквинского о познании?

ЛИТЕРАТУРА

Августин Аврелий. Исповедь. -М., 1991.

Мир философии. - М., 1991.-Ч.1.-С.14-15, 193-196,483-485, 612-615; - 4.2. - С.375-377.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т.-СПб., 1994. - Т.2. С.48-74, 86-90, 133-149, 177-189.

Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979.