Глава IV философия эпохи возрождения

Начиная со второй половины XIV века, сначала в Италии, а затем (в XV-XVI столетиях) и в других странах Западной Европы, происходят заметные изменения, определившие содержание • новой эпохи, которая вошла в историю под названием Ренессанса, т.е. Возрождения. Это был, по сути, грандиозный переворот в жизни европейского общества, который ознаменовался также выдающимися достижениями во всех областях культуры. Невиданный ранее духовный подъем воплотился в расцвете искусств, ускоренном развитии науки, взлете философской мысли.

Становление культуры ренесансной культуры было отмечено двумя важными моментами: возрождением античного наследия (отсюда и само название эпохи) и провозглашением того, что средневековая эпоха уже завершилась.

Обращение к древним не имело, однако, целью реставрацию их культуры или слепое подражание им. В основе «широкого и всеобщего возрождения классики» лежало стремление не к имитации, а к обновлению, к поиску нового, к построению новой культуры. У древних искали ответы на вопросы, поставленные новой эпохой. А это требовало критического осмысления самой античности, избирательного подхода к разнообразным направле­ниям ее мысли: в наследии древних видели не столько образец для подражания, сколько идеал, некий эталон культурного разви­тия, на который следовало равняться в создании собственной культуры.

Но вглядываться в классику, оказалось, возможно только через призму средневековья. Возрождение, хотя и противо­поставляет себя христианской культуре, возникло как итог развития именно этой культуры и, следовательно, несет на себе многие ее черты. Поэтому можно сказать, что Возрождение стало открытием античности лишь в той мере, в какой было осознано им значение средневекового мира. Ренессансная культура и ренессансная философия существенно отличаются от античной.

Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Возрождения является его ориентация на человека. Если для философии античности был характерен космоцентризм, а для средневековья - теоцентризм, и в центре внимания оказывалась соответственно природно-космическая и религиозная жизнь, то теперь философию интересует прежде всего светская жизнь че­ловека, он - главная фигура, центр мироздания. Поэтому ренес­сансная философия является антропоцентрической.

Человеку эпохи Возрождения свойствен совершенно иной, чем раньше, уровень самосознания. Он осознает себя само­достаточным, гордым и сильным, свободным в своих решениях и поступках, способным познавать и творить. Его притязания ничем не ограничены, он деятелен и может все. Бог, сотворив мир и человека, дал последнему свободную волю. Поэтому чело­век должен действовать сам, определять свою судьбу, отвоевы­вать свое место в мире. Возможно, именно поэтому в эпоху Воз­рождения появились многие выдающиеся личности, энергичные и волевые, необычайно целеустремленные, отличающиеся разносторонней образованностью и яркой индивидуальностью. Существенно важным для утверждения высокого уровня самосознания было и то, что в это время совершенно по-другому понимается и оценивается деятельность человека.

Как известно, высшей формой деятельности у древних гре­ков считалась та, что приобщала человека к сущности Космоса, к вечному, - а это было созерцание, размышление, другие же формы, за исключением государственной деятельности, цени­лись невысоко, потому что они оставляли его в преходящем и суетном мире «мнений». В средние века отношение к деятель­ности претерпевает заметные изменения. В христианстве труд, в том числе и физический, не считается больше занятием, недос­тойным человека. Однако высшей формой деятельности признается здесь та, посредством которой человек обращается к Богу, которая ведет к спасению души - молитва, Богослу­жебный ритуал, чтение Священного писания. И только в эпоху Возрождения первое место отводится творческой деятельности.

Именно с этого времени творчество, бывшее до того исклю­чительно прерогативой Бога, соотносится с человеческой дея­тельностью, и такое перенесение на человека одного из божест­венных атрибутов неизбежно придает творчеству сакральный характер. Теперь деятельность рассматривается не только как средство удовлетворения земных человеческих нужд; с помощью ее он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, во всей его полноте, что приводит к реабилитации человеческой плоти. Тело теперь не считается «оковами души», которые тянут ее вниз, вызывают греховные помыслы и побуждения. Телесная жизнь самоценна сама по себе. Поэтому для Возрождения так характерен культ Красоты, а живопись, изображающая челове­ческое лицо и человеческое тело (в том числе и обнаженное), является главенствующим видом искусства.

Таким образом, мировоззрение эпохи Возрождения носит ярко выраженный гуманистический характер. Гуманизм - это не только ориентация на человека, проявление интереса к нему, это - осознание величия человека, понимания его как средоточия мира, творца своего земного бытия, это вера в возможности и силы человека. Гуманизм определяет и основное содержание философской мысли эпохи.

Философия эпохи Возрождения охватывает два с половиной столетия - от раннего гуманизма второй половины XIV века до натурфилософии конца XVI - начала XVII века. Она представ­ляет особый этап в истории европейской философии, выделяясь как характером поставленных ею проблем, так и способом их осмысления.

В обществе, все еще теологизированном, центральной проб­лемой философии, оппозиционной ортодоксальной Богослов­ской традиции, была проблема мира и Бога, соотношения при­роды и божественного первоначала.

Ренессансные мыслители используют сочинения греческих философов, особенно широко обращаются к идеям платонизма и неоплатонизма. Влияние последних оказалось значительным не только в онтологии, но и в учении о человеке, в героизации личности, столь характерной для Возрождения. Правда, истолко-

вание этих идей древних приобретает здесь своеобразное зву­чание. Основная линия водораздела проходит не по границам старых течений и школ, а между теологией и схоластикой, с одной стороны, и философией, противостоящей теологическим системам средневековья, - с другой.

Одним из родоначальников ренессансной философии был крупнейший мыслитель XV века Николай Кузанский (1401-1464), названный так по имени селения Куза в южной Германии, в котором он родился. Сделав по меркам того времени блестя­щую карьеру (он стал кардиналом католической церкви), Николай Кузанский проявляет глубокий интерес к научному познанию, к философскому осмыслению бытия. Центральной в его философии является проблема соотношения Бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой явление новое и не соответствующее традиции средневековой схоластики и католи­ческого Богословия. Самоуверенному схоластическому «знанию» о Боге и мире Николай Кузанский противопоставляет концепцию «ученого незнания», давшего имя его первому и основному философскому труду. «Ученое незнание» - это, по сути, уста­новка, из которой должен исходить философ в познании проблемы Бога и мира, констатация несоизмеримости объекта познания и тех понятий и определений, с помощью которых теология и схоластика пытаются выразить его. Для Кузанского настоящая проблема не столько теологическая, сколько собст­венно философская. Ведь речь идет о соотношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его соотношении с бытием конечным является философской задачей. Поэтому здесь требовался иной, в сущности своей, диалектический подход. Именно диалектика Бога и мира соста­вила, еще раз отметим, главное содержание философии Николая Кузанского. При этом он опирается на учение Платона и неопла­тоников, однако вносит существенные изменения в неоплато­ническую концепцию.

Центральным понятием неоплатонизма является понятие «Единого». Оно характеризуется через свою противоположность «иному», не-единому. Николай Кузанский в своих работах делает вывод, что единому ничто не противоположно. Единое есть все. Он также заявляет, что единое тождественно беспредельному, бесконечному. Бесконечное Кузанский называет максимумом, единое же - это минимум. Учение о совпадении противополож­ностей - абсолютного максимума и абсолютного минимума -важнейший аспект философии Николая Кузанского. Вот его заключение: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может... в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом» (Кузанский Н. // Собр. соч.: В 2т.-М., 1979.-Т.1.-С.53).

Исходя из этого, Кузанский указывает путь для приближения к истине (хотя самой по себе недостижимой), сосредоточиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. Следовательно, в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают.

Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о «совпадении противоположностей», на концепции «максимума». В Боге, который есть предельное «абсолютное», противополож­ные «максимумы» и «минимумы» являются одним и тем же. В самом деле, вообразим «количество» максимально большое и максимально малое. Отвлечемся мысленно от «количества». Изъять количество, значит абстрагироваться от понятий «боль­шое» и «малое». Тогда остается совпадение «максимума» и «ми­нимума», поскольку «максимум в высшей степени есть мини­мум». Поэтому, пишет Кузанский, «абсолютное количество не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе и минимум». Обобщая этот резуль­тат, философ добавляет к сказанному: «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И

поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противо­положения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она. Поисти­не, одно и то же сказать: «Бог, то есть сама абсолютная макси­мальность, есть свет» и «Бог есть так же максимальный свет, как минимальный свет». Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного...»(там же. С.54-55).

Абсолютный максимум, по Кузанскому, есть Бог. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Философ выражает эту концепцию таким образом: «... все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непос­редственно пребывает в Боге». Поэтому сказать, «каждое - в каждом», значит то же самое, что «Бог через все - во всем и через все в Боге». Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все ~ во всем. Но поскольку Все­ленная пребывает в каждом так, что каждое в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной -тоже различно» (там же. С. 110-111). Таким образом, Бог заключает в себе все в том смысле, что сам есть во всем.

Философ создал оригинальную концепцию развития, которая во многом повлияла на дальнейшую философию. Кузанский своим принципом развертывания снимает иерархический принцип строения природы. В самом деле, поскольку Бог бесконечен, то развернутая природа, хотя и не бесконечна, потому что она могла бы быть равной Богу, но не имеет границ, а значит, и центра. Коль скоро происходит развертывание мира, то мир един, нет никакого отличия между Землей и небесными сферами - «отличие, на котором настаивала традиционная схоластическая картина мира». Тем самым Кузанский подрывал схоластический взгляд на мироздание, который базировался на признании Земли центром Вселенной, вокруг которого вращаются небесные сферы, имеющие совсем другую природу, чем Земля. Кузанский создал теоретические предпосылки для построения иных, чем геоцентрическая, картин мира.

Эта философская концепция подтолкнула ученых к иному решению тех проблем астрономии, которые были вызваны недостатками геоцентрической системы Птолемея и создала атмосферу научного поиска в области естествознания, привед­шую Николая Коперника (1473-1543) к разработке гелиоцент­рической картины мира. Коперник в своей системе сформули­ровал то, что ранее предположил Кузанский. Однако, если выводы Николая Кузанского имели абстрактный, даже теоло­гический характер, то Коперник доказал их, пользуясь неопро­вержимыми научными фактами.

Идеи Кузанского и Коперника послужили теоретической основой для натуралистического пантеизма Джордано Бруно (1548-1600). Если в философии Николая Кузанского Бог оста­вался сверхприродным началом, то, согласно точке зрения Бруно, Вселенная имеет единое начало, совмещающее в себе материю и форму, совокупность вещей и закономерность их связей между собой, природу и Бога. Под понятием «Бог» он понимал живое творчество природы, которое создает разнообразие всего живого и мертвого.

Развивая идеи Коперника, Бруно предложил концепцию бесконечной Вселенной, где существует бесконечное множество миров, населенных разумными существами. При этом вся бесконечная Вселенная определяется теми же природными законами, которые действуют на Земле. Бруно тем самым

утверждал принципы единства всего материального мира и универсальность законов его функционирования - принципы, которые сыграли важнейшую роль в становлении естествознания Нового времени.

Хотя вопрос об определении метода научного познания был одним из наиболее насущных для философов эпохи Возрож­дения, главной в из трудах являлась задача определения места человека в мире и вытекающих отсюда этических и социальных проблем. Крушение средневековой иерархии, освобождение сущностных сил человека от всех ограничений, которые накла­дывали на него церковь и сословная организация общества, быстрый рост культуры, особенно искусства, рассматривались философами Возрождения как доказательство центрального положения человека в мироздании. В их представлении человек становился титаном, который мог совершить любое преобразо­вание природных и социальных сил. Отсюда вытекает гуманис­тическая направленность всего европейского Возрождения.

Подлинный гимн величию человека создает выдающийся итальянский мыслитель Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494). В своей «Речи о достоинстве человека» - ею он предполагал открыть в Риме в 1487 г. представительный диспут философов - Пико отмечает: «всякая сущность имеет свою при­роду, которая обусловливает ее действия. Человек, напротив, не обладает природой, которая бы сдерживала его. Человек творит себя в действии, он отец самому себе. Обусловленность природы человека - быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания».

Таким образом, в представлении Пико, человек не столько центр мироздания, сколько средоточие безграничной свободы, что делает человека не только Богоравным, но и продолжением универсума. Творя себя, свой облик, человек преобразует мир форм и выходит в этом за рамки действительного. Отсюда высо­чайшая ответственность человека за формирование своей сущности, которая может вознести его над прочими творениями или низвести до уровня животного, отсюда и роль знания -философия, по словам Пико, должна стать достижением каждого человека. Отсюда - и идея «философского мира», единства истины, которая в разных обличьях и формах раскрывается в различных философских и религиозных традициях.

Идея «философского мира», единства человеческого мышления соответствует всемирному примирению, поскольку на человеческой основе, через деятельность человека много­численные стороны действительности связываются и проникают друг в друга. Пико последователен в своем учении о человеке и философской концепции в целом; он полагает, что в познании закономерностей человеческого бытия раскрывается все сущее. Именно с позиции своего понимания связи человека с природой Пико выступает против астрологии, против астрального детер­минизма. Природа, в представлении Пико, - упорядоченное и гармоническое единство, поэтому допустить воздействие звезд на судьбы человечества- значит признать наличие случайности, нарушающей порядок универсума.

Согласно его взглядам, человек, не имея закрепленного места в иерархии космоса, свободен в формировании человеческой сущности. Его наивысшее предназначение - быть связующим звеном мироздания. Наделенный свободной волей и безгранич­ной творческой мощью человек Богоподобен. «В арабских книгах, - пишет Мирандола, - я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изуми­тельного, чем человек». Философ обосновывает свою точку зрения следующим образом. Все творения онтологически опре­делены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбран­ной форме. И, стало быть, человек может возвышаться посред­ством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, самоконструировании. Одно из наиболее известных высказываний по этому вопросу Мирандола вложил в уста Бога. Это обращение к человеку,

только что созданному: «Не даем мы тебе, о Адам, ни опре­деленного места, ни собственного образа, ни особой обязан­ности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собствен­ному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, опреде­ляешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные» (см.: История эстетики // Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. - М., 1962. -Т.1.-С.507-508).

Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы - ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и, если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда «единственный дух, сотворен­ный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей, и остающийся выше всех вещей».

Сходные идеи о месте человека в мире обосновывает и известный философ-гуманист, основатель платоновской Акаде­мии во Флоренции Марселио Фичино (1423-1499). Фичино отличает идея динамичности космоса, постоянно переходящего от единства к множественности и снова возвращающегося к единству, а также неортодоксальность антропологии, в которой человек предстает как посредник в мировом круговороте («узел мира»), способный в процессе познания охватить мыслью все мироздание. Главную роль в теории познания Фичино играют категории света, красоты, души и любви, что придает его фило­софии эстетическую, отчасти даже мистическую окраску. Чело­век, по мысли Фичино, постигает истину в любовном экстазе, порожденном красотой чувственно воспринимаемой реальности; красоту ее выявляет излучаемый в мир божественный свет. Наслаждение красотой чувственного мира не исключает рационального пути к истине через самопознание человеческой души, несущей в себе изначальные идеи вещей. Отсюда у Фичино нравственный идеал созерцания, сосредоточения. Величие человека гуманист видит в самодостаточности его собственного опыта для познания всего сущего, в свободе от высшего мира.

Человек является связующим звеном всей космической иерархии. Он может охватить познанием все бытие, потому что его душа причастна мировой душе - источнику всего движения и всей жизни. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен к душе мыслящего человека. Философ по этому поводу пишет: «Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она- высшее чудо природы. Другие вещи под Богом, - каждая в себе, - суть отдельные пред­меты: она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое, и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира». Фичино, в сущности, обожествлял человека, наделяя его абсолютно свободной и безграничной

творческой мощью.

О высоком месте человека в мире говорили и другие мысли­тели Возрождения. Рассматривая человека как венец мироздания и высоко оценивая его возможности и способности, они в целом

правильно отражали реальные процессы, которые развивали социальную и творческую активность индивида. Но это была лишь одна сторона возрожденческого гуманизма. Второй стороной было то, что не связанная никакими рамками и ограни­чениями индивидуальная активность порождала критическое отношение к библейским текстам, инициировала идеи религиозного обновления и даже реформирования католической церкви. Последнее особенно заметное отражение нашло в творчестве Эразма Роттердамского.

Эразма Роттердамского (1469-1536) многие ученые отно­сят к числу наиболее известных знатоков латинского языка эпохи Возрождения. Он не просто возвратил древнеримскую латынь к ее так называемому золотому веку, но и внес в нее изменения, сближавшие его «модернизированную» латынь с новоевро­пейскими языками. Это в значительной мере позволило Эразму осуществить первопечатное издание Нового завета с обширными комментариями. Филологическая реконструкция текста и кор­ректное издание сами по себе имеют для Эразма значение опре­деленно философское, что больше, чем элементарное обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.

Известен Эразм Роттердамский более всего как лидер хрис­тианского гуманизма, заостренного против католической церкви. Свое учение в целом именует «философией Христа». В рели­гиозной реформе, названной великой, предлагается: стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать тех схоластиков, которые указуют на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно в простоте евангельской.

Поэтому следует вернуться к истокам, к возрождению идей раннего христианства, которые в основе своей доступны каж­дому человеку и которые утрачены не без помощи сановников католической церкви. Не может быть принято положение по поводу испорченности человеческой природы первородным грехом. Всяк, кто нормален и в состоянии следовать Христу, способен возвышать себя до идей, заложенных в Священном писании. А не срамить их, эти идеи, уподобляя собственной низменности, как делают те, кои придерживаются лишь фор­мальной религиозности. Следует по возможности полнее знакомиться с текстами Священного писания и не удовлетво­ряться отрывками, которые произносятся священнослужителями в церквах, к тому же на недоступной большинству людей латыни. Надлежит переводить Писание и на народные языки, приближая тем самым Реформацию.

Суровость, с которой Эразм подвергает критике привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные поло­жения, нашедшие яркое отражение в частности в известной сатирической работе «Похвала глупости», не могли не вызвать неприязнь католиков, особенно пап, прелатов и монахов.

В то же время, говорит Эразм, вера христианина (к примеру, в индивидуальное бессмертие души) превышает возможности его разума, но эта вера должна вести к возвышению человеческой природы, к преодолению телесных соблазнов. Она должна сочетаться с твердыми житейскими правилами и непрерывной борьбой за их осуществление, с образованием и воспитанием. Иначе говоря, в своей программе христианского гуманизма Эразм обращается к просвещению и утверждению веры, следованию этой вере. Однако он понимал, что никакое просве­тительство невозможно без определенной доли рационализма, обращения к уму, наконец, - к воле человека. В связи с этим представляет интерес трактат «О свободе воли». В нем Эразм доказывает, что божественное провидение не отменяет свободы человеческой воли, а также и выбора. Без этого бессмысленны божественные призывы «Священного писания», утрачивают смысл понятия греха, наказания и добродетели. «Начало и конец человеческой жизни - в руках Бога, но ее протекание невозможно без свободно-волевых действий человека». В равной мере это относится и к человеческой морали, основные положения которой Эразм строил на основе известного этического принципа древности — «ничего сверх меры». Ибо жизнь полна противоречий, все раздвоено на противоположности, одно с другим не схоже. «Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь - увидишь жизнь, и

наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой - безобра­зие, под изобилием - жалкая бедность, под позором - слава, под ученостью — невежество, под мощью - убожество, под благород­ством - низость, под весельем - печаль, под преуспеянием - неуда­ча, под дружбой - вражда, под пользой - вред». (Эразм Роттердам­ский. Похвала глупости. - В кн.: Библиотека всемирной литера­туры. - М., 1971. - Т.ЗЗ. - С. 145-146). Только чувство меры, дости­гаемое с помощью разумно воспитанной воли, может указать человеку верный путь жизни. И еще. Обращаясь к гуманис­тическому просветительству, Эразм отмечал, что истинное благо­родство - не в знатности, не зависит «от того, где издал ты свой первый младенческий крик». Оно - в активной деятельности и непрерывной борьбе за нравственное совершенствование (см.: Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. - М., 1984. - С.82-92).

Важное направление ренессансной мысли представляет политическая философия. Раньше других и наиболее последо­вательно ее основные идеи выразил выдающийся итальянский мыслитель Никколо Макиавелли (1469-1527). Собственно с Макиавелли начинается новая эпоха политического мышления. Это и неудивительно. В XVI веке Италия оставалась экономи­чески слабой и политически раздробленной страной. Романтиче­ские мечтания гуманистов о скором наступлении «золотого века» были разбиты суровой реальностью. В обществе не оказалось силы, способной взять на себя задачу объединения страны, создания единого и сильного государства. Поэтому взгляды Макиавелли были в значительной мере обусловлены сложившейся социально-политической ситуацией. Наиболее важные аспекты учения мыслителя могут быть сконцентри­рованы вокруг следующих положений:

- политический реализм;

- признание эгоистической природы человека;

- новое понимание «добродетели» политика («государя»), успешно управляющего государством и противостоящего «судьбе» («Фортуне»);

- «возвращение к началам», как условие восстановления и обновления всей политической жизни.

Раскроем отмеченные идеи несколько полнее. Политический реализм рассматривается Макиавелли как следование подлинной правде в отношении того, что действительно есть в жизни, а отнюдь не воображаемым явлениям. «Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибает, сталкиваясь со множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности» (Макиавелли Н. // Избр. соч. - М., 1982. - С. 345).

Склоняясь к традиционному христианскому представлению об изначальном зле человеческой природы, Макиавелли вместе с тем признает, что сам по себе человек ни добр, ни зол, ни хорош, ни плох, но все же скорее тяготеет к плохому, нежели к хорошему. Поэтому политик не может полагаться на добропорядочное в человеке, а должен исходить из преобладания отрицательного и действовать в соответствии с этим. Не следует бояться демон­стрировать устрашение. Напротив, нужно принять необходимые меры, чтобы держать людей в страхе. В идеале государь должен быть одновременно и обожаемым, и внушающим страх. Эти качества трудно совместимы и потому государь выбирает самый действенный из способов управления.

Именно со свойствами человеческой природы связывает Макиавелли возникновение государства. Эгоистические устрем­ления человека, безудержные притязания делают необходимым государство и осуществляемое им насилие. Заметим, государство понимается здесь как высшее проявление человеческого духа, а служение государству - цель, смысл и счастье человеческой жизни.

Государства возвышаются, достигают вершин могущества и величия, затем приходят в упадок и гибнут - это вечный круго­ворот, являющийся результатом воздействия судьбы - «Форту­ны». Судьба сильна, могущественна. Многие полагают, пишет мыслитель, что она движет событиями и потому бесполезно

напрягаться, стремиться противостоять ей. Макиавелли отчасти разделяет это мнение. Но, признав роль объективных, непод­властных человеку обстоятельств в движении исторических событий, он, однако, утверждает, что владычество судьбы необо­римо только до тех пор, пока ей не противостоят добродетель и свобода. События убеждают: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая - от добродетелей и свободы. А это значит, что необходимо, во-первых, глубоко и тщательно изучать сами обстоятельства, выявлять закономерности в действиях политических сил, и, во-вторых, противопоставлять необходи­мому ходу судьбы не только имеющиеся знания, но собственную волю, силу, хитрость, возможность предвидеть и принуждать. Иначе говоря, все то, что Макиавелли называет добродетелью или доблестью.

Конечно, добродетель государя - политическая добродетель. Она иная, чем мыслилась в христианстве. Это - свободная от религиозных и моральных оценок сила и способность к активному действию, стремление к успеху, к достижению поставленной цели. Вот как образно характеризует Макиавелли отношения судьбы-фортуны и деятельной активности человека: «... фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна - женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать - таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина - подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают» (там же. С.375).

Хотя Макиавелли говорит о будущем итальянском государ­стве как монархии, он однако был не более монархистом, чем республиканцем. По своему образу жизни, мировоззрению, наконец, по своему темпераменту Макиавелли был ближе к республиканской форме правления, сочувственно относился к «возвращению к началам». Его политический идеал - Римская республика, в которой он видел воплощение сильного госу­дарства, умеющего сохранять внутренний порядок (обоснование преимуществ республиканской формы правления дается в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия»). Но республика не всегда возможна; нельзя устанавливать свободные полити­ческие учреждения, если в народе не развиты или отсутствуют гражданские добродетели.

В своем труде «Государь» Макиавелли сделал попытку нари­совать образ мудрого правителя, который по его мнению, должен «сочетать в себе и в своих действиях качества льва и лисицы». Он должен по возможности не удаляться от добра, но при необхо­димости идти на зло. Во имя государственного блага допустимо даже насилие.

Но будет неверным представлять Макиавелли защитником или глашатаем насилия и вероломства. Он был сыном своей эпохи, гуманистом, не оправдывал вероломство и аморализм в политике. Государь, политик обязан считаться с народом и служить ему. Насилие - не самоцель, а средство достижения разумных, добрых, благостных целей. И лишь во имя высших интересов, когда речь идет об охране и отстаивании коренных государственных вопросов, о достоинстве и чести государства, допустимы ситуации, когда все средства хороши.

В плеяде мыслителей эпохи Возрождения помимо отмечен­ных были и такие значительные ученые-философы как Лоренцо Валла, Помпонацци, Томас Мор, Монтень, Леонардо да Винчи, Томмазо Кампанелла и др. Всех их отличала одна осо­бенность - многостороннее взаимодействие философских мыс­лей с Богатейшей культурой гуманизма. Рассматриваемые ими идеи получили развитие в творчестве их последователей.

Вопросы для самопроверки

1. Каково основное философское содержание переворота в развитии духовной культуры, совершенного мыслителями эпохи Возрождения?

2. В чем сущность концепции «ученого незнания» Н.Кузанского?

3. Каков содержательный смысл учения Н. Кузанского о совпадении противоположностей - абсолютного максимума и абсолютного минимума?

4. В чем основное основное содержание идей Марселио Фичино о месте человека в мире и во всей космической иерархии?

5. В чем Вы видите главный смысл христианского гуманизма Эразма Роттердамского?

6. В чем состоят основные идеи политического реализма Н. Макиавелли?

7. Каков философский смысл заключает в себе концепция бесконечной Вселенной Дж.Бруно?

ЛИТЕРАТУРА

Горфункелъ А.Х. Философия эпохи Возрождения. -М., 1980.

Кузанский Н. II Соч.: В 2 т. - М., 1980.

Макиавелли Н. II Избр. соч. - М., 1982.

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. - СПб., 1994. - Кн. 2. - Ч. IV; - Кн. 3. - Ч. I.

Ревуненкова Н.В. Ренесансное свободомыслие и идеология Реформации. - М., 1988.

Роттердамский Эразм. Похвала глупости // Философские произведения. - М., 1986.

Соколов В.В. Очерки философии эпохи Возрождения. - М., 1986.

Таранов Я. С. 150 мудрецов и философов: В 2 т. - Т. 1. - С.731-822; - Т.2. - С.5-27, 46-81. - Симферополь, 2000.