Глава V философия нового времени

Начавшееся в XV-XVI вв. развитие капитализма приоб­ретает интенсивный характер в последующее время. На основе прогресса в производстве совершаются все новые и новые откры­тия в области естествознания. Развитие производительных сил обостряет общественные противоречия, углубляет конфликт между основными борющимися классами - буржуазией и феода­лами. В ряде стран Западной Европы совершаются буржуазные революции: Нидерландская (1566-1609), Английская (1640-1688), Французская (1789-1794).

Новый буржуазный строй, утверждая свое господство в области экономики преимущественно за счет рационализации машинной техники, рождал потребность в экспериментальных исследованиях природы, в науках, имеющих прикладное значе­ние. Наука становилась серьезной производительной силой. Были достигнуты крупные успехи в науках физико-математи­ческого цикла.

Происходившие коренные перемены в общественной жизни, в развитии науки способствовали изменению сознания людей, их мышления, вызвали к жизни новую ориентацию в философии. Начался новый период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени. Если в условиях средне­вековья философия была неразрывно связана с Богословием, то теперь она стала опираться прежде всего на науку. Последняя, в свою очередь, обусловила необходимость первоочередного раз­вития теории познания (гносеологии).

Лидирующее положение в естествознании занимала меха­ника как наука о движении материальных тел в пространстве и происходящих при этом взаимодействии между ними. Это обстоятельство имело принципиальный смысл, оказало на естествоиспытателей настолько заметное влияние, что многие из них стали полагать, что открываемые механикой и смежными с ней науками законы носят всеобщий характер, применимы во всех отраслях знаний. Возобладал механицизм. Настоящий взгляд получил распространение и в философии.

Особенности развития естественных наук определили в значительной мере и формирование метода познания философии Нового Времени. Основные усилия мыслителей были направ­лены на собирание, на раздельное описание и классификацию предметов и явлений окружающего мира. Широко использо­вались приемы изолированного рассмотрения объектов природы, разложения их на части; целое представлялось как простая механическая сумма частей, а часть наделялась свойствами це­лого. Подобный подход к изучению природы, будучи перенесен в философию, привел в итоге к созданию теории познания, где господствовали метафизические приемы исследования.

Широкая опора философии на данные естествознания спо­собствовала секуляризации общественной жизни, развитию в ней светских начал, свободных от церковного влияния. В то же время нельзя не указать, что засилье церкви было столь велико, что имя и понятие Бога ученые упоминают почти во всех своих сочинениях.

Родоначальником философии Нового времени является выдающийся английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Он был первым философом, поставившим своей целью создать научный метод, опирающийся на опытное знание, творцом докт­рины «естественной» философии, основывающейся на опытном познании. Стремясь привести «границы умственного мира» в соответствие с неоспоримыми успехами науки, Бэкон подвергает резкой критике господствовавшие схоластические концепции, делает попытку осуществить «великое восстановление наук». И хотя в его сочинениях не раз отмечается, что им не предлагает­ся «никакой, всеобщей цельной теории», можно с полным основанием констатировать, что он придерживался материалис­тической традиции. Бэкон признает безусловное существование природы, ее объективный характер. Наука, по мнению философа, ничего не знает, что находилось бы вне природы, она познает то, что существует вне нас.

Вещи, существующие вне нашего разума - первичны, созна­ние человека - вторично. «То, что достойно для бытия, достойно и для познания, которое есть изображение бытия» (Бэкон Ф. // Соч.: В 2 т. - М, 1978. - Т.2. - С.82). Наибольшую ценность для нас представляют трактаты Бэкона «О достоинстве и приумноже­нии наук» (самое большое произведение) и «Новый органон» (главный труд).

В обширной программе интеллектуального обновления мира Бэкон начинает с того, что решительно меняет сложившееся отношение к истине. Истинность определяется не достоинством предмета науки, а своей обоснованностью и практической эффективностью, степенью достоверности поставляемого наукой знания. Любая область бытия, любое явление природы и со­циальной жизни одинаково достойны изучения. В своей клас­сификации наук (в основу ее положены такие способности чело­веческой души, как память, воображение, разум) он отдает предпочтение прежде всего истории, поэзии и философии. Философию следует соединить с естествознанием. Союз фило­софии с естествознанием - это, по Бэкону, «законное содру­жество, которое будет «приносить детей и доставлять действи­тельные выгоды и честные удовольствия».

Бэкон считал, что философия должна служить делу поко­рения сил природы, превращению ее в «царство человека», отысканию причинных связей в ней (в природе) между явле­ниями в целях использования этих явлений для блага людей. «Плоды и практические изобретения - суть как бы поручители и свидетели истинности философии» (там же. С.37). Эта же мысль звучит отчетливо и в других сочинениях Бэкона. Напри­мер, в утопическом романе «Новая Атлантида» мы читаем: «цель общества - познание причин и скрытых сил всех вещей, расши­рение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным» (там же. С.499).

Разумеется, ни в коей мере не следует подходить к этим высказываниям философа делячески, с чисто утилитарных позиций. Полезность знаний Бэкон понимал достаточно широко и никогда не отрывал ее от истинности. «Что в действии наиболее полезно, — писал он, — то и в знании наиболее истинно» (там же. С. 82). Веря в практическую пользу науки, Бэкон говорит о знании как о силе, обращает внимание на необходимость различения

двух видов опыта—плодоносного и светоносного. Плодоносные опыты - опыты, приносящие непосредственную пользу чело­веку. Светоносные - это такие опыты, целью которых является познание наиболее существенных и глубоких связей природы, ее законов и свойств. Предпочтение отдавалось вторым опытам, поскольку они, по мнению Бэкона, прокладывают путь к осуществлению плодоносных опытов.

Для успешного реформирования и развития науки необходим новый метод исследования, обеспечивающий истолкование природы. Таким методом, по мысли Бэкона, должен стать опытно-индуктивный метод, метод опирающийся на эмпири­ческие данные, чувственный опыт, на их анализ. Надо «пытать природу» при помощи изощренных орудий, изучать ее с циркулем и линейкой в руках. Необходимо заметить, что опыт­ный метод Бэкона, опирающийся на чувства, не означал прос­того, примитивного пополнения фактов. Философ, по Бэкону, не должен уподобляться муравью, собирающему веточки и листочки и стаскивающим их в кучу. Он не должен быть подобен и пауку, из собственной нити ткущему хитрую паутину. Смот­рите на пчелу, заявляет Бэкон, собирающую дань с цветов и затем перерабатывающую ее в мед. Так же и философ, собрав факты, взятые у природы, должен переработать, осмыслить их. Но при всем своем внимании к разуму Бэкон основным орудием новой науки и философии считал индукцию, опирающуюся на чувственный опыт. Познание будет результативным только тогда, когда происходит движение мысли от изучения единичных фактов к общим положениям, когда исследовательская деятель­ность сводится к разного рода комбинациям того материала, который дан нам в опыте. Поэтому установление фактов предпо­лагает не простое, пассивное наблюдение, а эксперимент -активное вмешательство в наблюдаемый процесс с целью уста­новления подлинной истины относительно изучаемого явления.

Развивая учение об индуктивном методе и пытаясь сделать его более строгим, Бэкон, как типичный сторонник эмпиризма (от греч. emperia - опыт), считает необходимым ввести особые «Таблицы и Сопоставления Примеров», позволяющие искать факты, подтверждающие или опровергающие тот или другой вывод, помогать разуму обобщать опытные данные. С другой стороны, понимая трудности постижения истины, коренящиеся в особенностях психики людей, Бэкон обращает внимание на важность освобождения мышления человека от субъективных помех, от заблуждений, названных им «идолами» или «призраками».

Идолы, говорил он, заволакивают ум человека. Существуют идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка и идолы театра. Идолы рода присущи человеческому роду, являются результатом ограниченности человеческих чувств и ума. Результатом того, что люди, видя в своих чувствах меру вещей, примешивают к природе вещей свою непосредственную природу, создавая тем самым ложное представление о вещах. Идолы пещеры пред­ставляют собой заблуждения отдельных людей, вследствие специфических особенностей того или другого человека. Каж­дый человек имеет свою пещеру, свой субъективный внутренний мир, который накладывает печать на его суждения о вещах. Это зависит от воспитания и образования, от привычки судить обо всем с точки зрения самого себя или собственного окружения. Идолы рынка - заблуждения, порожденные неправильным употреблением слов, которые особенно распространены на рынке. Люди в одни и те же слова вкладывают разный смысл и из-за этого ведут бесплодный спор, что затрудняет познание природы. Идолы театра утверждают веру в авторитеты. Обычно это ложные представления о природе, некритически заимство­ванные у старых философских систем. Небезынтересно, что к идолам театра Бэкон относит и «суеверие, и слепое, неумеренное религиозное рвение» (там же. С.78).

Критика Бэконом «идолов», направленная прежде всего против схоластических умозаключений, имела положительное значение, способствовала развитию естествознания и освобож­дению общественного мнения от духовного засилья церкви, звала в познании к исследованию причин явлений.

В то же время нельзя не заметить, что учение Бэкона полно средневековых традиций, теологических (богословских) наслое-

ний. Английский философ придерживался «двойственности истины» - научной и религиозной. Наука и вера не противоречат друг другу. Они едины, но имеют разные источники, как одна и та же вода может либо падать с неба, либо бить ключом из под земли. Бэкон признавал существование в человеке двух душ: рациональной и чувственной. Чувственная - смертна, является предметом изучения науки. Рациональная душа бессмертна, это предмет изучения религии.

В своих социальных взглядах Бэкон был сторонником абсолютной монархии. Для управления народом рекомендовал сочетать «кровопускание» с «усыплением подданных». В утопи­ческой повести «Новая Атлантида» он описывает свое видение будущей государственности.

В будущем государстве господствующие позиции занимает во всем наука. Она осуществляет не только организацию и планирование научных исследований и технических изобре­тений, но и распоряжается производством и природными ресур­сами общества, внедрением технических достижений в жизни людей, участвует активным образом в преображении условий существования человека.

Гоббс Томас. Эмпирическая философия Бэкона получила свое дальнейшее развитие в сочинениях другого английского мыслителя XVII в. - Т.Гоббса (1588-1679). Основным трудом Гоббса является работа «Левиафан». Систематизируя учение Бэкона, он выступил против положения о «двойственности истины», придал материализму механистический характер. Материальные тела, по его мнению, характеризуются лишь такими свойствами, как протяженность, форма, объем и другими количественными величинами. Не составляет исключения человек. Люди должны быть изучаемы как любое физическое явление с помощью геометрии и механики на основе движений. «Жизнь, - замечал Гоббс, - есть лишь движение членов», где сердце - пружина, нервы - нити, а суставы - колеса, дающие движение всей машине человеческого тела (Гоббс Т. // Избр. произв.: В 2 т. -М., 1964. -Т.2. -С.47). Движение материальных тел осуществляется через посредство толчка, в результате которого в них возникает усилие, переходящее в движение. Источ­ником первоначального движения является Бог, Последующие движения тел и связанные с ними явления происходят уже независимо от Бога. Правда, Гоббса не интересуют доказа­тельства бытия Бога, он лишь говорит о существовании Бога, заявляя в то же время, что ничего нельзя сказать о Его свойствах. В области теории познания Гоббс, как и Бэкон, давал эмпи­рическое истолкование знания, продолжал номиналистические традиции. Но для нас особенно интересным является подчер­кивание в гносеологии роли языка. Гоббс говорил, что истины математического знания достигаются не непосредственным чувственным опытом, который не дает всеобщего знания, а с помощью слов человеческого языка. Человеческое мышление фактически отождествляется с языком. По мнению Гоббса, язык представляет собой особую разновидность опыта, источником которого служит сам неизменный человеческий ум. Мысли, появляющиеся в нашем уме о воспринимаемом, очень скоро терялись и исчезали бы, если бы они не закреплялись в опре­деленных словах, которые Гоббс называл именами, носящими по отношению к вещам условный характер. Имена, слова переводят и передают внутреннюю речь в речь внешнюю, обес­печивая возможность общения людей, понимания друг друга.

В этом ключе Гоббс раскрывает свою знаковую концепцию языка. В упоминавшемся труде «Левиафан» он пишет, что познавая мир, человек оперирует именами или, что одно и то же, словами, которые он дает вещам или явлениям. Имена, слова выступают в двух знамениях - в качестве меток и в качестве знаков. Имена, имеющие значение для конкретного человека, -это слова-метки вещей. Они сугубо индивидуальны и субъектив­ны. Что касается имен знаков, то, по Гоббсу, это слова, с по­мощью которых осуществляется обмен мыслями. Имена-знаки есть следствие соглашения (конвенции) большой группы людей, придающего определенным меткам общезначимое содержание. На уровне слов-меток люди не могут наладить общение между собой. Оно становится возможным, когда имена-метки при­обретают качество имен (слов) - знаков, т.е. когда люди,

участвовавшие в соглашении, воспринимают и понимают данное слово-имя однозначно. Соединение определенным образом имен называется речью. Человек становится способным к умственным операциям лишь благодаря именам, благодаря тому, что он для воспоминания воспринятого изобрел словесные обозначения.

Как известно, специфические для человеческой деятельности знаки носят обычно условный характер, являются произволь­ными. Скажем, красный свет, горящий в светофоре, извещает пешехода об опасности перехода дороги. Но в целом, в современ­ной концепции языка как знаковой системе различают языки естественные и искусственные. Для Гоббса же практически любой язык является искусственным, выступает как результат человеческого согласия. «Я считаю, - настаивал он, - возникно­вение имен результатом произвола, - предположение не подлежа­щее, по моему мнению, никакому сомнению» (там же. С. 144).

Как видим, Гоббс допускает рационалистическую упрощен­ность решения проблемы языка, проводит взгляд на теорети­ческое мышление, как на произвольное соединение названий, имен, слов. Он не сумел увидеть того, что наше слово - понятие выражает объективные, реальные отношения и свойства вещей и вовсе не носит характера условного знака. Ошибочность взгля­дов Гоббса заметил уже его современник Декарт. Если, писал Декарт, имена-метки субъективны, произвольны, то каким же образом люди могут договариваться между собой и выраба­тывать имена-знаки, имеющие общепонятное содержание? Все это становится возможным потому, что при рассуждении речь идет не о сочетании имен, а о сочетании вещей, обозначенных этими именами.

Рационалистическая упрощенность решения проблемы языка Гоббсом не отменяет его исторической заслуги в стремле­нии истолковать общее как языковой знак, закрепленный в слове. У Гоббса содержится глубокая догадка относительно роли языка в познании мира, о связи языка с теоретическим мышлением.

В философском творчестве Гоббса заметное место занимали вопросы общественной жизни. Подходя к ней с позиций механистического естествознания, он уподоблял общество гигантскому механизму. Элементарной частицей настоящего механизма является человек, который по природе своей жаден, подвержен страху, гневу и другим животным страстям, живет чувством собственного самосохранения, не заботясь о других. Эгоизм человека мешает согласию людей, препятствует, по словам Гоббса, созданию науки о праве как общественной спра­ведливости. Если бы истина из области геометрии «проти­воречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью ... учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии» (там же. С. 133).

Большое влияние на развитие общественной мысли оказало учение Гоббса о государстве, где философ-мыслитель сделал попытку вскрыть его земную основу, показать государство не как результат Божественного творения, а как продукт сознания людей. Первоначально, пишет Гоббс, люди жили в догосударственном состоянии, будучи равными в отношении умственных и физических способностей. Они обладали и равными естествен­ными правами, и в силу этого между ними существовала вражда. «... Пока люди живут без общей власти, держащей всех в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной ... всех против всех» (там же. С. 149). «Война всех против всех» таит реальную опасность взаимного уничтожения, гибели общества. Чтобы избежать этой опасности, люди под угрозой взаимоистребления пришли к осознанию необходимости достичь мира путем ограничения естественных прав всех и каждого в отдельности. Они заключили между собой договор об этом ограничении и перенесении своих прав в целях взаимной защиты на одно лицо - государство. Любое нарушение законов государства открывает дверь для возврата к естественному состоянию, к взаимной истребительной войне в силу того, что «человек человеку волк», говорил Гоббс. Конечно, Гоббс здесь не вскрывает материальных оснований происхождения и сущности государства, обращается лишь к сознанию людей. Но для своего времени, когда господствовали теологические концепции, договорная теория Гоббса была передовой и прогрессивной, звала к владычеству разума и культуре общественных отношений.

Декарт Рене. Одним из основоположников философии Нового времени был Рене Декарт (1596-1650). В его лице, по-видимому, впервые после Аристотеля органически соединился гений великого ученого-естествоиспытателя и философа. Основ­ные труды Декарта (латинизированное имя - Картезий): «Рас­суждения о методе», «Метафизические размышления», «Начала философии». Вслед за Бэконом, Декарт отверг схоластическую ученость и провозгласил необходимость создания философии, которая бы служила практике. Но если Бэкон для постижения «великой книги мира» рекомендовал совершенствовать опытное наблюдение, идти в познании от единичного, частного ко все более общему, то Декарт выступил под знаменем всемыслящего человеческого разума, предлагал в достижении истины двигаться от общих положений к частным, абсолютизируя дедукцию, (от лат. deductio - выведение).

Исходным пунктом своей метафизики (в XVII в. под мета­физикой понималось собственно философское учение о принци­пах бытия и познания) Декарт считал универсальное, методологи­ческое сомнение. Необходимо подвергнуть сомнению все, что принято на веру и что вообще принимается за истину, проверять всякое знание с помощью «естественного света разума». Сомнение Декарта - не самоцель, не сомнение скептика, который сомне­вается, чтобы сомневаться. Оно имеет целью расчистить почву от заблуждений и обеспечить прочную основу познания, пост­роенную на культуре рациональной (лат. рационализм - разум­ный). Рациональный метод познания в конечном итоге сделает людей «хозяевами и господами природы».

В основу научного мышления Декарт стремился положить математически точное и ясное, «не вызывающее сомнений, достоверное знание, исходящее из самого разума человека». Сомневаясь во всем, человек не должен сомневаться в одном - в том что он сомневается, т.е. мыслит, осуществляет акт само­сознания. Ну, а если сомнение - очевидный факт, то оно сущест­вует, замечает Декарт, лишь поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего субъекта. Отсюда известный принцип: «Я мыслю, следовательно я сущест­вую» (Декарт Р. // Избр. произв. - М, 1950. - С.282).

В соответствии с этим основным принципом Декарт в «Пра­вилах для руководства ума» формулирует другие правила своего

метода:

- мысленно делить каждую из исследуемых трудностей на столько частей, на сколько необходимо, чтобы лучше их

разрешить;

- постоянно контролировать ход своих мыслей, восходя от простого к сложному, от малоизвестного к известному;

- осуществлять всюду настолько полные и всесторонние исследования, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено, предполагать возможный порядок даже там, где объекты мысленного исследования не даны в их «естественной связи».

Строгое соблюдение настоящих правил придает, по мнению философа, уверенность и гарантирует успех познания. И «нет ничего ни столь далекого, что нельзя было достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» (там же. С.272—273). Картезианское учение о методе - очень заметное завоевание в развитии духовной культуры. Направленное против бесплод­ной средневековой схоластики, оно на место веры, принижаю­щей человеческий разум, ставило знание; преклонение перед авторитетами заменяло логическим доказательством. Сущест­венно и то, что Декарт впервые достаточно четко говорит о чело­веческом самосознании как некоторой субъективной достовер­ности, рассматривает субъект познания, как противостоящий объекту познания.

В то же время Декарт явно завышал роль разума, прошел мимо того очевидного факта, что в основе познания лежит жизнь, практика, а вовсе не мышление. Сильна у него была и теоло­гическая традиция. Положив в основу своего метода мыслящее «Я», для которого вполне достаточно только собственное существование, Декарт гарантии истинности этого ясного и достоверного знания находит в обращении к Богу, Вложившему в человека естественный свет разума. Смутные идеи - результат человеческой субъективности, им доверять нельзя; напротив, все ясные идеи порождены Богом и идут от Него, а потому они объективны. Бог не способен обманывать человека в его устремлен­ности познать мир. Однако здесь в методе Декарта возникает деструктивная ситуация, ведущая в тупик: существование всякой реальности, включая Бога, доказывается через наше само­сознание, а объективная реальность того, что дано в сознании -через Бога.

Декарт - рационалист. Но, требуя проверки данных чувст­венных показаний чисто интеллектуальным путем, он вовсе не игнорировал их значения. «Что касается опытов, то я заметил, -говорится в «Рассуждении о методе», - что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании» (там же. С.306). Другое дело, что Декарт недооценивал чувственные зна­ния, сводил чувственность к второстепенному приему иссле­дования и как великий рационалист был убежден в безоши­бочности познавательной силы ума. Более того, успехи разумной деятельности наводили его на мысль о полярности и автоном­ности человеческой мысли и человеческого тела, способствовали сохранению принципиальных взглядов средневековых мысли­телей на понятие субстанции.

Субстанция определяется как всякое сущее вообще, которое не нуждается в своем бытии ни в чем, кроме самого себя. Сюда относятся Бог и сотворенный мир, обладающий возможностью и способностью собственного самостоятельного существования. В свою очередь, сотворенный мир делится Декартом на мате­риальную или телесную субстанцию и субстанцию духовную. Исчерпывающим признаком (атрибутом) материальной субстан­ции является протяженность, духовной - мышление. Производ­ные от протяженности - модусы (свойства) фигуры, положения, движения; производные от мышления - модусы воображения, чувств, желания.

В связи с противопоставлением телесной и духовной суб­станций перед Декартом возникла необходимость объяснения удивительной гармонии, согласованности их в действиях реального человека. Декарт прибегает здесь к компромиссу, дает дуалистическое решение. Он считал, что ни тело, само по себе, не в состоянии вызвать изменения в душе, ни душа, как таковая, не может произвести какие-либо телесные изменения. Соприка­саясь в шишковидной железе мозга человека, как независящие друг от друга сущности, они лишь могут взаимовлиять на тече­ние тех или других процессов.

Дуалистическая концепция Декарта, исходившая из полной независимости мыслящего духа от ощущающего тела, обусло­вила и его теоретико-познавательные позиции. Познавательная деятельность человека, полагал Декарт, слагается из трех неоди­наковых по своей роли классов идей. Среди них - идеи, полу­чаемые людьми извне в результате постоянных их контактов с предметами и явлениями; идеи, образуемые в нашем уме на основе первых идей. Они, эти вторые идеи, могут быть или фан­тастичными или реалистичными. Наконец, врожденные идеи, изначально присущие духовной субстанции, идеи, не связанные ни с каким опытом, сугубо рационалистические. В процессе познания врожденные идеи играют наиболее важную роль. Их отличают отчетливость и простота, полная независимость от внешних предметов. Врожденными идеями являются такие идеи, как существование, единство, длительность. Решающее значение для всякого познания имеет постоянно присутствующая в человеческой душе идея Бога. Наряду с врожденными идеями существуют и врожденные аксиомы, которые, по мнению Декарта, представляют собой связь между понятиями нашего мышления. Вообще же, врожденных идей у человека великое множество. И еще. Врожденность идей, по Декарту, не говорит о том, что они, эти идеи, всегда имеются в нашем уме как гото­вые, начиная с рождения. Врожденность означает лишь пред­расположенность, способность человеческого ума к проявлению этих идей в определенных условиях. Собственно, учение Декарта о врожденных идеях развивает на новой основе плато­новское положение об истинном знании, как припоминании душой того, что ею запечатлелось во время пребывания в мире идей.

В своем философском творчестве Декарт, как крупный ученый, широко использовал данные математики, механики, других естественных наук и, делая на их основе глубокие обоб­щения, создал интересное учение о физике (под физикой Декарт понимал науку о всей природе). В физике роль Бога сводится лишь к созданию материи и сообщению ей (путем первотолчка) хаотического движения. Материя получает полнейшую само­стоятельность и способность к собственному творчеству и как «единственная субстанция» становится основой и человеческого бытия, и человеческого познания. Материальность отождествля­лась с протяженностью, поскольку последнее, говорил Декарт, является признаком, неотделимым от тела ни при каких условиях. Материальные субъекты обладают способностью занимать то или иное пространство, а также осуществлять дви­жение. Движение, изменения в природе понимались как прост­ранственное перемещение телесных частиц, т.е. механистически.

Выводы о несотворимости и неуничтожимости движения, понимаемого в смысле универсального механического движе­ния, были распространены Декартом на всю вселенную, содер­жали в себе элементы диалектики, исторического подхода к развитию мира. По учению Декарта, мировая материя перво­начально была совершенно однородна и находилась в состоянии вихреобразного движения. В процессе движения мирового вихря материя распалась на три вида частиц, которые взаимодействуя образовали Солнце и звезды, небо, а также вещество Земли и планеты, обращающиеся вокруг Солнца.

Декарт - самый влиятельный мыслитель XVII в. Но и в по­следующие века влияние его философских идей не ослабло в странах Западной Европы. В известной мере мысли Декарта получили свое дальнейшее развитие в трудах Спинозы.

Барух Спиноза (1632-1677) Опираясь на механико-математическую методологию, стремился создать целостную картину природы. Его наиболее значимые философские труды - «Этика» и «Трактат об усовершенствовании разума».

В центре всей своей философской системы Спиноза ставит понятие субстанции, как единой основы всех вещей. Этой суб­станцией является природа или, что одно и то же, Бог. Природа (Бог) вечна во времени и бесконечна в пространстве. Нет ни творца, ни правителя мира. «... Природа, - писал он, - всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же...» (Спиноза // Избр. произв.: В 2 т. - М., 1957. - Т. 1. - С.455).

Таким образом, Спиноза как бы растворил Бога в природе и тем самым выступил против декартовского дуализма. Отож­дествление Бога и природы, хотя и было данью пантеизму, свидетельствовало о своеобразном выражении его привержен­ности к материалистической традиции. Ибо природа, или субстанция суть причины самих себя. Отсутствует творение природы неким сверхъестественным Богом. Собственно, это утверждение Спинозы позволяло современникам считать его как атеистом. Сам же мыслитель рассматривал Бога-субстанцию как природу производящую, а мир единичных вещей - как природу произведенную. «Бог (или природа) - первая причина всех вещей, а также причина самого себя - познается из самого себя» (там же. С.82).

Отсюда и характеристики природы-субстанции. Субстанция неподвижна и неизменна, ей присущи такие вечные и опреде­ляющие свойства (атрибуты), как протяженность и мышление, посредством которых наш ум воспринимает субстанцию в ее воплощенной предметности. Протяженность и мышление - не единственные атрибуты субстанции, поскольку природа бесконечна. Есть и другие атрибуты. Но какие? Их Спиноза не дает.

Значительное внимание уделял Спиноза характеристике конкретных состояний субстанции, называя их модусами. Есть две группы модусов - вечные, бесконечные и временные, конеч­ные. Вечные, бесконечные модусы вытекают непосредственно из атрибутов субстанции, являются постоянными свойствами природы (Бога). С протяженностью, как атрибутом субстанции, связаны движение и покой, с мышлением - интеллект и воля. Мышление присуще, хотя и в различной степени, всем телам, начиная от камня и кончая человеком. То есть, здесь Спиноза выступает как типичный представитель гилозоизма, не видящий исторического характера сознания.

Временными, конечными модусами Спиноза считал отдель­ные, «единичные вещи». Собственно, и человека он назвал моду­сом, но модусом особого рода, ибо в нем (в человеке), отмечал Спиноза, в наибольшей мере проявляется мышление. Челове­ческая душа, хотя и представляет собой особую, независимую от тела сущность, является одним из проявлений субстанции. И, как совокупность мыслительных способностей индивида, зависима от телесной организации человека.

Исходя из своего понимания природы, как причины всего существующего, Спиноза выступил против господствовавшего мнения о том, что движение порождено внешней, нематериаль­ной силой. Движение вытекает из самой сущности субстанции, является бесконечным модусом.

Иначе говоря, хотя движение и имеет свое основание в субстанции, оно наблюдается лишь в мире модусов субстанции, присуще только единичным, конечным вещам. Сама субстанция лишена движения и, будучи вечной, бесконечной, не имеет никакого отношения ко времени. Движение рассматривал Спи­ноза как простое механическое перемещение тел в пространстве. Основную причину, обусловливающую движение, он видел во взаимных внешних толчках модусов.

Взгляд на субстанцию обусловил и концепцию детерми­низма. В мире, полагал Спиноза, нет ничего случайного, ибо субстанция определяется внутренней необходимостью своего существования. Каждая вещь содержит причину в чем-то еще. Отождествляя причинность с необходимостью, признавая лишь субъективный характер случайности, Спиноза придерживался жесткого детерминизма во всех областях человеческой жизне­деятельности, так или иначе утверждал фатализм. Соответст­венно и отношение Спинозы к понятию свободы воли. По его мнению, свободы воли как таковой быть не может, так как чело­век - частичка природы и подчинен ее необходимости как состав­ная часть. Свободой обладает один Бог, ибо все его действия продиктованы своей собственной необходимостью. Человек в своем поведении руководствуется не этическими законами добра и зла, а прежде всего такими аффектами как радость, печаль и вожделение, определяемые инстинктом самосохранения, забо­той о собственной выгоде.

В области теории познания Спиноза развивал рационалисти­ческие идеи, во многом сходные с идеями Декарта. Веря в то, что весь мир представляет собой механико-математическую систему, он был убежден в возможности его безграничного познания. В зависимости от степени достоверности содержа­щихся в знании идей, Спиноза называет три ступени познания. Первая ступень - чувственное познание. Оно поставляет нам идеи, возникающие в представлении или воображении. В них, хотя и содержится определенный момент истины, преобладает человеческая субъективность, что нередко ведет к заблуждению. Вторая ступень познания - это идеи, основывающиеся на рас­судке и разуме, оперирующие общими понятиями. Они пол­ностью истинны («адекватны»), всегда приводят к достоверным выводам. Третьей ступенью познания является интуиция, которая выступает фундаментом достоверного знания. Истины интуитивного продукта человеческого ума наиболее ясны и отчетливы. Но деятельность человеческого разума здесь лишена подпорки. Спинозовская интуиция бесчувственна, хотя генетически она связана с рассуждающим умом.

В социальных воззрениях Спиноза придерживался гоб-бсовской теории естественного права и общественного договора. При анализе форм государственности отдавал предпочтение демократии, ратовал за предоставление всем гражданам права участвовать в управлении страной. Он заложил основы научной критики Библии, высказал мысль, что к истинности ее поло­жений следует подходить не с позиции веры, а разумных доказа­тельств. Важно учитывать исторические обстоятельства, в кото­рых авторы создавали тексты этого противоречивого «священ­ного писания».

Джон Локк (1632-1704). Значительный вклад в развитие философии Нового времени внес Джон Локк. Его основной труд

- «Опыт о человеческом разумении». Будучи приверженцем эмпиризма Бэкона, Локк обосновал сенсуалистское (от лат. sensus

- чувства, ощущения) направление в теории познания, детально

разработал учение о происхождении знаний из чувств. Если бэконовский эмпиризм повернут в сторону природы, ориенти­рован преимущественно на познание внешнего мира, то эмпи­ризм Локка имеет психологическую окраску, направлен на самого человека. Локк стремился выяснить не только происхож­дение знаний, но и самих познавательных способностей людей, показать «как они прилагаются к объектам», как при их помощи осуществляется деятельность нашего ума.

Локк был убежден, что существует всеобщая основа вещей и она должна быть материальной. И хотя утверждение «все тела состоят из одной материи» правильно, но нельзя сказать, - гово­рит он, - что «все материи состоят из одного тела». Обращаясь к понятию материи следует непременно иметь в виду только одно: она заключает в себе «идею плотной субстанции, которая везде одна и та же, везде однообразна» (Локк Дж. // Соч.: В 3 т. - М., 1985. - Т.1. - С.556-557). Материя, замечает Локк как ти­пичный механицист, безразлична к движению и будет пребывать в состоянии покоя пока ее не выведет из него какая-либо внешняя причина. Такой причиной, находящейся вне материи, объявляет­ся Бог. Правда, придерживаясь деистской позиции, Локк для объяснения первоначального движения, сводит роль Бога к минимуму, полагая, что он оставляет все способности человека в их естественном состоянии. Нашим последним судьей и руководителем во всем должен быть разум (см.: там же. - Т. 2. -С. 184).

Одновременно отвергается и гилозоизм, приписывающий способность ощущения и мышления всем предметам и явлениям живой и неживой природы, ибо «немыслящая материя вместе с движением, никогда не могла бы произвести мысли...»(там же. С. 102). Локк близко подошел к пониманию того, что наше сознание продукт особого вида природы, заложено в самой человеческой сущности. Можно полагать, отмечает он, что Бог снабдил материю способностью сознавать и мыслить, а сущест­вование мыслящей материи не более трудно представить себе, чем существование мышления без материи. И далее. Остается предположить, что мыслящим существом «является какая-то определенная система надлежащим образом соединенной мате­рии» (там же. С. 105).

Центральное место в философской системе Локка занимает теория познания, построенная преимущественно на материа­листической традиции. Подвергая критике распространенную в то время декартовскую теорию врожденных идей, он доказы­вал, что отправным пунктом познания является чувственный опыт. В наших мыслях, интеллекте нет ничего, чего не было бы раньше в ощущениях; все наше знание основывается на опыте. А, следовательно, являются ошибочными распространенные представления о врожденности идей, понятий и норм. Для дока­зательства несостоятельности представлений о врожденности идей Локк обращается к целому ряду фактов из области психо­логии и этнографии. Детям, больным, отсталым людям, отмечает философ, неизвестны такие логические принципы, как принцип тождества и принцип противоречия. Далеко не все люди приз­нают идею божества. Отличаются пестротой, неустойчивостью нравственные нормы и понятия. В Евангелии зафиксировано известное моральное правило - «поступать с другими так, как хочешь, чтобы другие поступали с тобою». Между тем, этот великий принцип нравственности «более восхваляется, чем соблюдается» (там же. - Т. 1. - С. 119).

Исходя из критики взгляда, будто в нашем разуме есть врожденные знания, Локк полагает, что ум человеческий в своем начале представляет «пустое помещение» (empty cabinet), «белую бумагу» (tabula rasa), лишенную каких-либо знаков и идей. И только опыт, опыт, прежде всего, индивидуальный, состоящий из ощущений, доставляет «весь материал мышле­ния». Надо различать опыт внешний и внутренний. Внешний опыт даст нам знание предметов материального мира. В нем выражено воздействие внешних по отношению к человеку вещей и обстоятельств на его органы чувств. Во внутреннем опыте, глубинном по своей сущности и называемом размышлением (рефлексией), человек открывает и анализирует свои собст­венные познавательные способности, а также психические (волевые и эмоциональные) процессы. Каждый имеет опреде-

ленные способности и предрасположения к той или другой деятельности.

Локк здесь, фактически, первым из философов Нового вре­мени пытается ответить на вопрос, почему сознание не следует сводить к ощущению. Ощущения характеризуют лишь одну сто­рону сознания. Второй его стороной является мышление (реф­лексия), уподобляемое Локком наблюдению, «которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления» (см.: там же. С. 155). Рефлексия вторична и возникает на основе чувст­венного опыта.

Такой взгляд способствовал преодолению дуализма Декарта, открывал плодотворные возможности к установлению специ­фики рациональной формы познания. Однако при определении результатов деятельности рефлексии Локк недостаточно после­дователен. Он определяет внутренний опыт, как особый источ­ник познания, хотя и возникший на основе ощущений, но в значительной мере не зависимый от них.

И все же Локк во всех разделах своей философской теории старался проводить мысль, что подавляющая часть идей, состав­ляющая фундамент человеческого знания, добывается путем чувственного отражения объектов природы. Обосновывая настоящее положение, он специально обращается к свойствам и качествам физического мира, к выяснению как они запечат­леваются в наших ощущениях и идеях разума. По Локку, ощу­щения вызываются двумя видами качеств внешних объектов -первичными и вторичными. В соответствии с этим идеи также подразделяются на два класса: на идеи первичных качеств и идеи вторичных качеств. К первичным качествам Локк относит плотность, протяженность, фигуру, движение и покой, т.е. те качества, которые являются неотъемлемыми для всех без исключения тел. Вторичные качества, «которые суть только силы различных сочетаний первичных качеств, когда они воздейст­вуют, не будучи ясно различимы» (там же. С. 189). Они доводятся до нашего сознания органами чувств: цвета - глазами, запахи -обонянием и т.д. Иначе говоря, если первичные качества, выражающие механико-математические свойства природы, объективны, то вторичные качества, хотя и не иллюзорны, являются субъективными и существуют только в человеке. Звуковые, цветовые и другие ощущения отрываются от природы, объявляются лишь знаками неких совершенно не похожих на них сил и свойств. К примеру. Я вижу во дворе дерево опре­деленной высоты и формы; эти мои восприятия объективны, ибо данная высота и данная форма присущи самому дереву. Но то, что я вижу это дерево зеленым, или оно скрипит под воздействием ветра - это продукты моей психики, хотя и осно­ваны они на особом сочетании атомов дерева, особом их дви­жении. В результате, как видим, не получает достаточного реше­ния проблема соотношения субъективного и объективного в постижении истины, в теорию познания вносится ненужный элемент агностицизма.

Пытаясь найти решение вопроса о том, как на основе ощуще­ний и рефлексий складывается психическая жизнь, Локк делит все идеи на простые и сложные. Простые идеи - наиболее ясные элементы нашего знания. Они составляют основу, фундамент дальнейшего процесса познания. Источником их возникновения является и внешний и внутренний опыт. В комплекс простых идей входят: протяженность, движение, горькое, кислое, холодное, разум, воля и т.д. Сложные идеи - суть комбинации простых идей на основе правил механики и математики. Они образуются путем мысленного обобщения сходных признаков единичных вещей.

Однозначной классификации сложных идей мы не находим. Однако их объяснение ставится в зависимость от многообразного выражения в языке. Как и Гоббс, Локк акцентирует внимание на роли слов в закреплении человеческих мыслей. Он замечает, что поскольку слова являются непосредственными знаками человеческих идей и, таким образом, орудиями, с помощью которых люди сообщают друг другу свои понятия, выражают свои мысли, то от постоянного их употребления между определенными звуками и идеями, которые ими обозначаются, образуется столь тесная связь, что названия, когда их слышат, почти так же легко вызывают определенные идеи, как и сами

предметы (см.: там же. - Т. 1. - С.464). По существу, Локк выдви­гает здесь основания семиотики, как общей теории, исследую­щей свойства знаков и их роль в познании. Особенно это становится очевидным при определении истины, которая «в собственном смысле слова означает, - по его мнению, - лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом» (там же. -Т.2. -С.51).

При характеристике языка, как средства «для сообщения наших мыслей другим», Локк выделяет гражданское и философское употребление слов. Под первым подразумевается сообщение мыслей и идей посредством слов, употребляемых в обыденной жизни, в обычных разговорах и сношениях, касаю­щихся обыкновенных дел и интересов людей. Второе выражает содержательность и точность языка, служит для передачи несом­ненных истин. И гражданское, и философское употребление слов грешит неточностью, неясностью. Это несовершенство языка коренится в сомнительности и неопределенности их значения у разных лиц, в различении обозначаемых ими идей.

Трудности словесного выражения конкретных вещей и их соотношений в языке, с которыми встретился философ, связаны с его общей номиналистической тенденцией мышления, попыт­кой отрицания онтологического значения универсалий (общих понятий). Универсалии для него суть продукты мышления, не существуют в действительности. В третьей книге «Опыта...» мы читаем: «...Общее и всеобщее не относятся к действитель­ному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков -слов или идей» (там же. - Т.1. - С.471).

Для того чтобы человек не злоупотреблял значением слов, не сбивался на «идолы рынка» и «театра» (Бэкон), Локк пред­лагает, во-первых, не употреблять ни одного слова без значения, ни одного имени (слова) без обозначаемой им идеи. Важно, чтобы идеи и их имена соответствовали вещам и их отношениям. Во-вторых, связанные со словами идеи должны носить ясный и вполне определенный характер, отделены друг от друга. В-третьих, добиваться употребления слов в полном соответствии «с правилами языка», существующими обычно между людьми в общении. В-четвертых, при необходимости объявлять смысл слов, подтверждая вложенное в них значение.

В своих общественно-политических взглядах Локк, как и Гоббс, проводит мысль о том, что люди в естественном состоя­нии были свободны, равны и независимы, и каждый боролся за свое самосохранение. Но в отличие от Гоббса, Локк при рас­смотрении основных признаков естественного человека акцент делает на разработке частной собственности и труда. По его мнению, естественному человеку было всегда присуще владение частной собственностью. Она - не только основа благосостоя­ния, но и условие трудолюбия людей, удовлетворения их эгоистических наклонностей, данных самой природой. Впервые в истории политической мысли Локк выступил с идеей разделения властей и создания конституционных порядков, при которых законодательство и исполнительные органы управления должны быть подчинены правосудию и естественному праву. Истиной, которой служат законы, является свободная жизнь каждого гражданина.

Джордж Беркли (1685-1753). Философское учение Беркли проникнуто стремлением сокрушить материализм и утвердить «имматериализм» (идеализм), обосновать религиозное вероучение. Материя или телесная субстанция, писал он, была во все времена «близким другом» атеистов. И стоит поколебать почву, на которой вырастает материализм, как тем самым будет поколеблена почва атеизма. Рухнут, надеялся Беркли, «дикие фантазии» Гоббса, Спинозы и других «подстрекателей к бесчес­тию». Главное философское произведение Беркли - «Трактат о принципах человеческого знания».

Стремясь подавить материализм как опору атеизма, Беркли создал систему субъективного идеализма, прикрываемую ссыл­кой на данные органов чувств. Собственно, это и определило долговременную живучесть берклианства. К философским средствам берклианской критики материализма относятся край­ний номинализм и идеалистически обработанный сенсуализм.

Сторонники крайнего номинализма, как известно, утверж­дают, что общие понятия (универсалии) не имеют никакого реального содержания, действительным существованием обла­дают лишь конкретные, единичные вещи. Аналогично рассуж­дает и Беркли, абсолютизируя чувственно-наглядное. «Все что существует, - говорит он, - единично» (Беркли Д. // Соч. - М., 1978.-С.281).

Что касается общего, то оно существует как обобщенный наглядный образ единичного; общих идей, отражающих то общее, что объективно существует в отдельном или единичном, нет и быть не может. Абстрактные идеи, общие понятия - всего лишь заблуждения ума, проистекающие от «злоупотребления словами». В целях эффективности познания надо добиваться полного освобождения философии и науки от «обмана слов», от «тонкой и хитросплетенной сети абстрактных идей» (там же. С. 157, 159, 168). Особенно большим нападкам подвергалось по­нятие материи или материальной (телесной) субстанции, как «наиболее абстрактной и непонятной из всех идей». Разбирая учение Локка о первичных и вторичных качествах, особенно в той части, где он допускает неопределенность в толковании вто­ричных качеств, Беркли объявляет «существующими в духе» все без исключения чувственно воспринимаемые качества - и первичные, и вторичные. «... Пусть кто-нибудь взвесит, - гово­рится в «Трактате о принципах человеческого знания», - те аргу­менты, которые считаются несомненно доказывающими, что цвета и вкусы существуют лишь в духе, и он найдет, что они с такой же силой могут служить доказательством того же самого относительно протяжения, формы и движения» (там же. С. 177).

Исходный пункт философии Беркли - чувственный опыт, трактуемый им как «совокупность ощущений». Эти ощущения, как свидетельствует практика, есть отражение предметов, сущест­вующих независимо от человеческого сознания. Но, по Беркли, ощущения - не отражение объективного мира, а сам этот мир. «На самом деле объект и ощущение, - пишет он, - одно и то же и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого» (там же. С. 173). Отсюда его известное положение: существовать - значит быть воспринимаемым. Без субъекта нет объекта.

Последовательное принятие отмеченного Беркли положения ведет к солипсизму (от лат. solus - один, единственный и ipse-сам), к признанию того, что в мире нет ничего, кроме моего «Я». Мир рождается и умирает вместе со мной. Не случайно, извест­ный французский мыслитель XVIII века Дидро сравнивал берклианство с сумасшедшим фортепиано, вообразившим, что оно есть единственное на свете фортепиано, и что вся гармония вселенной происходит в нем. Понятно, что Беркли не мог не видеть уязвимости своей концепции и старался ее защитить. В этих целях он, например, старался доказать непрерывность су­ществования вещей с помощью их восприятия другими людьми. В частности, таким образом «доказывалась» реальность чудес, о которых говорится в Библии.

Солипсизм Беркли не только ликвидирует всякий смысл человеческой деятельности, но логически ведет и к отрицанию Бога, поскольку отрицается объективное существование мира. Пытаясь отвергнуть настоящий вывод, Беркли отходит от исход­ного положения своей философии (вещь есть комплекс моих ощущений), изменяя собственной первоначальной идее, переходит на позиции объективного идеализма. Он заявляет, что причиной, вызывающей наши ощущения, является Бог, Сущест­вующий независимо от ощущений. «...Не менее явно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи ... существуют незави­симо от моей души ... Они должны ... существовать в каком-либо ином Духе, по Чьей воле они являются мне ... Творец их безмерно мудр, могуч и благ» (там же. С.305, 306). Разумеется, имя «бесконечному Духу» - Бог. Наступление против мате­риалистической традиции Беркли вел не только с помощью гносеологических средств. Он выступил против общепризнан­ных положений о «телесной материи» и ее свойствах, против «натуральной философии» Ньютона, трактующей время, прост­ранство и движение, как существующие «вне духа».

В целом учение Беркли как философа отличается, как видим, заметной непоследовательностью и противоречивостью. И потому не случайно, что оно стало предметом критики со сто­роны мыслителей, придерживающихся различных концепций. Среди критиков берклианства - его современник - Юм.

Давид Юм (1711-1776). Оригинальность Юма как фило­софа-мыслителя состоит прежде всего в том, что он оказался создателем своеобразной скептической философии, основой которой является феноменализм и агностицизм. Уже во введении к одному из своих первых и главных трудов - «Трактат о чело­веческой природе» - автор обращает внимание на шаткость философских оснований всех наук и необходимость развития в этих целях науки о человеке, его познавательных возможностях, науки, которая бы носила эмпирический характер, не выходила в обобщениях за пределы описания чувственных данных, не претендовала на постижение материи и духа.

Для Юма, как и для Локка и Беркли, источником знаний является чувственный опыт. Но если Локк выводит, как отмеча­лось ранее, свои простые идея «из воздействия предметов внешнего мира на наши органы чувств, а Беркли отождествляет идеи-ощущения с самой «реальностью», то Юм занимает здесь скептическую позицию, объявляет проблематичным само существование внешних предметов. Пытаться доказать, замечает Юм, что наши восприятия вызываются внешними предметами, а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от неизвест­ного нам духа, либо от какой-нибудь другой причины, бесполез­но. Вопрос этот не может быть решен. Человек может знать только свои психологические переживания, а есть ли что-нибудь за ними, и если есть, то что именно - он не в состоянии узнать. Ум не властен выйти за пределы восприятий.

Как видим, Юм от скептицизма переходит на позиции берк­лианства. Но особенно это становится очевидным в его концеп­ции познания. Описывая структуру опыта (а речь идет о чувст­венном опыте), Юм все восприятия, в зависимости от степени их яркости, образности, живости делит на два ряда: на впечатления и идеи (основания деления не даются). Впечатление отличаются высокой степенью интенсивности, носят непосредственный характер. С ними (с впечатлениями) человек встречается когда он слышит, видит, чувствует, ненавидит, любит, желает и т.д. Идеи - это копии впечатлений. Они менее ярки, менее наглядны, отличаются опосредованностью, производны от впечатлений. В их числе образы памяти и воображения. И впечатления, и идеи -суть явления сознания человека. «Из этих впечатлений или идей памяти, - говорит Юм, - мы образуем своего рода систему, охваты­вающую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» (Юм Д. // Соч.: В 2 т. - М., 1966. - Т.1. -С.208).

Иначе говоря, единственной реальностью, подлежащей изучению, в философии Юма выступает система взаимосвязанных элементов чувственного опыта. Сам же процесс познания состоит в описании психологического механизма связи восприятий.

В отличие от всех других философов-мыслителей, Юм последователен в своем отрицании идеи «субстанции» - как ма­териальной, так и духовной. Субстанция, по его мнению, - это лишь удобная фикция воображения. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей» (там же. С. 105). Отсюда, психическая жизнь не может представлять из себя ничего другого, кроме потока восприятий, связанных между собой ассоциациями - этими изначально присущими «человече­ской природе» свойствами. Свойство (или принцип) ассоциации, по признанию Юма, непознаваемо, попытки выяснения физио­логического механизма его возникновения тщетны. Называются три вида ассоциаций идей. Во-первых, ассоциации по сходству. Скажем, по портрету отсутствующего друга мы можем породить или оживить идею о нем самом в силу того, что портрет и образ о нем имеют сходство. Во-вторых, ассоциации пространственной и временной смежности. К примеру, мысли о своем доме тем более ярки и живы, чем ближе расстояние от него. В-третьих, ассоциации причинности, чаще всего встречаемые в жизни.

Учение о причинности занимает центральное место в про­цессах ассоциирования. Поставив проблему объективного существования причинно-следственных связей, Юм однако

решает ее в духе агностицизма: он считал, что их существование недоказуемо. Человеку дана в опыте лишь цепь следующих друг за другом явлений, их определенная последовательность и чередование, ибо то, что считают следствием, не содержится в том, что считается причиной, логически из нее не выводимо и не похоже на нее. Так, наблюдая повторяемость в следовании явлений, мы, замечал Юм, с помощью воображения вырабаты­ваем и закрепляем привычку при появлении одного предмета ожидать появления другого. Скажем, с появлением молнии, мы ожидаем появления грома, с появлением туч — появления дождя. Основываясь на психологически закрепленной привычке, мы первые явления характеризуем как причину вторых. Но это, утверждал Юм, является ошибкой, не более, чем нашей ассо­циацией, вызванной многократным повторением психических переживаний. Существующая последовательность может высту­пить лишь в качестве предположения, что первое явление или событие служит причиной второго. Мы можем лишь верить этому в силу сложившейся привычки. Но найти и установить действительные причинные связи между явлениями люди не в состоянии, они здесь бессильны. Причины лишены силы и активности, способности порождения своих следствий.

Заметим, что сомнение в дееспособности причин, опреде­лило и отношение Юма к Богу. В частности, он решительно отвергает попытки представить Бога в качестве главной дейст­вующей причины, обладающей «бесконечной мощью» (см. там же. С.362). Отличаются радикализмом взгляды Юма относитель­но религии и церкви. Им подверглись серьезной критике средства достижения божественных почестей среди людей, культивируемые церковью - бичевание и пост, трусость и сми­рение, полное подчинение и рабское послушание; усердное выполнение человеком религиозных ритуалов вовсе не свидетель­ствует о его высокой нравственности, скорее - наоборот; чудеса, о которых сообщают священные книги, обладают наименьшей степенью достоверности и т.д. (см.: там же. -Т.2. - С. 116, 411).

Однако это ни в коей мере не дает оснований говорить о Юме как стороннике атеизма. Не будучи ортодоксален в отношении к религии, он вообще выступает против идеи единой субстанции. Более того, он, как выше уже отмечалось, считает самую эту идею вредной. Объясняя все действия в мире ссыл­ками на духовную субстанцию, теологи, пишет философ, подают пример атеистам делать то же самое, только беря в качестве пер­воосновы всего сущего субстанцию материальную. В жизни следует всегда иметь некоторую долю разумного скептицизма, противостоящего суевериям. Религиозные заблуждения опасны, философские - смешны (там же. - Т.1. - С.388).

Выдающимся явлением в философии Нового времени стала эпоха Просвещения, в ходе которой благодаря трудам философов и ученых произошло существенное приращение и распрост­ранение знаний и образованности. Просвещение в целом являло собой неоднородный общеевропейский процесс. Наиболее существенное влияние на духовную жизнь Европы оказала, на наш взгляд, французское Просвещение в лице таких выдающих­ся деятелей как Ф.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Ж.Ламетри, Э.Кон-дильяк, Ж.Д'Аламбер и др. Мировое признание в философии французского Просвещения получил материализм XVIII века.

Французский материализм XVIII века - одно из самых влиятельных течений философской мысли эпохи Просвещения. Его наиболее крупные представители: Дидро (1713-1784), Гельвеции (1715-1771), Гольбах (1723-1789) участвовали в создании «Энциклопедии или Толкового словаря наук, искусств и ремесел»... и тем самым одними из первых в европейской истории сделали реальную попытку «изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания и во все времена», «умножая число истинных ученых, выдающихся мастеров и просвещенных людей» (Дидро Д. // Собр. соч.: В 10 т. -М.-Л., 1935-1947. -Т.7.-С.41-4З, 57). Особое внимание в своих трудах они уделяли пропаганде и дальнейшему развитию материалистических взглядов, разработке материалистического понимания природы и человека.

Среди сочинений французских материалистов можно назвать следующие:

Дидро - «Мысль об истолковании природы», трилогия «Раз­говор Д'Аламбера с Дидро», «Философские принципы относи­тельно материи и движения», «Монахиня», «Племянник Рамо»;

Гельвеции - «Об уме», «О человеке»;

Гольбах - «Система природы», «Галерея святых», «Письма к Евгении. Здравый смысл», «Священная зараза. Разоблаченное христианство».

Важной особенностью творчества французских материа­листов было решительное неприятие реальности божественного провиденциализма и откровения, обоснование положения о том, что все свои знания человек получает за счет собственных познавательных способностей на основе воздействий извне. Так, Дидро, полемизируя с теологами, которые утверждали, что способность чувствовать «дается» материальным существам Богом, иронически замечает: «А откуда вы знаете, что способ­ность ощущения, по существу, несовместима с материей?»... Ведь вам неведома ни сущность вещей вообще, ни сущность материи, ни сущность ощущений (Дидро Д. // Избр. филос. произв.-М., 1941.-С.133, 99).

Ирония Дидро не случайна. Она содержит в себе призыв к более углубленному исследованию материи, философскому осмыслению реально присущих ей свойств, качеств, способ­ностей. В духе Дидро рассуждал Гельвеции. Но проявляя осто­рожность, отрицая «обвинение в атеизме» в свой адрес, он объявлял термин «материализм» неопределенным, незаслужи­вающим того, чтобы им пользовались. В природе, говорил он, есть лишь индивиды, называемые телами, а материя - это не более чем слово, означающее «лишь совокупность свойств, присущих всем телам» (Гельвеции К. // Соч.: В 2 т. - М., 1973-1974. - Т.1. - С. 172). Свойства эти многообразны и их нельзя сводить только к протяженности.

Более последователен в характеристике материи Гольбах. Себя называл он обычно сторонником «натурализма». Однако, по мнению многих ученых, для него термины «материалист» и «натуралист» были тождественны. Обосновывая с достаточной определенностью положение о субстанциональности материи (хотя термин «субстанция» он старался не употреблять), Гольбах само это определение субстанции натурализировал или, если можно так сказать, оприродил, полностью изъял из него понятие Бога. Природа, полагал он, причина всего, она существовала и существует благодаря самой себе и будет действовать вечно. Она - колоссальная мастерская, снабженная всеми материалами, все ее изделия - продукты собственной энергии и сил, заключенные в ней самой. Исследуя природу, проникая в тайны Вселенной «мы найдем в ней ... лишь различную по свойствам и различно модифицируемую движением материю» (Гольбах П.А. // Избр. произв.: В 2 т. - М., 1963. - Т.1. - С. 489).

Свои выводы Гольбах строил на основе обобщения современных ему достижений естественных наук, опираясь прежде всего на данные физики и химии, их подход к открытию закона сохранения материи, к круговороту вещества в природе. Преодолевая исходящее еще от Спинозы противопоставление субстанции и модусов, он утверждал, что материя реально существует и познается в виде бесконечного множества частиц и тел, что к определению ее понятия возможен общий подход. «По отношению к нам, - писал Гольбах, - материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувст­ва...» (там же. С.84). При характеристике структуры материи он придерживался атомистической теории. Однако в качестве элементарной частицы у него выступает не атом, а молекула. Интерес представляет и его понимание качественной опреде­ленности материи. Наряду с общими или «первичными» качест­вами (протяженность, фигура, делимость, твердость, плотность, тяжесть, вес, сила инерции, подвижность) им называются специ­фические качества - различные физико-химические и некоторые биологические определенности материи. Не сомневаясь в объективности как тех, так и других, Гольбах делает, таким образом, заметный шаг в преодолении сугубо механистического взгляда на материю.

Существенным шагом в разработке французскими материа­листами своих взглядов явилось учение об универсальной внут­ренней активности материи, о единстве материи и движения.

Отвергая картезианскую идею «Божественного первотолчка», «бездеятельности и бессилия тел природы», Дидро отмечает, что это ужасная ошибка, несогласующаяся ни с какой физикой. Тело преисполнено активности, деятельности и само по себе и по природе своих основных свойств. Ибо, если каждая частица вещества притягивает к себе другие, значит она обладает неотделимой от нее энергией и силой, и эта внутренняя сила молекулы неистребима. Еще более определенен в своих мыслях Гольбах. Движение необходимым образом вытекает из сущности материи, пишет он. Оно (движение) - «способ существования материи» (там же. С.75), а не только изменение отношений како­го-нибудь тела к другим телам.

Иначе говоря, Гольбах делает крен в сторону преодоления механистического взгляда на движение и признанает его всеохва­тывающий характер. Наряду с механическими процессами называются физико-химические процессы (образование и разрушение материальных тел в естественных условиях) и биологические процессы (рождение, рост, расцвет, старение и гибель живых существ). Собственно, сомнение в единственности механической формы движения высказывал и Дидро. «Движение, - писал он, - есть как в перемещающемся теле, так и в покоящем­ся» (Дидро Д. // Соч.: В 2 т. - М., 1986. - Т.1. - С.368). Одновре­менно, переосмысливая понятие инерции (раньше на инерцию смотрели как на проявление косности материи), Дидро и Гольбах предлагали рассматривать ее в качестве специфической силы, присущей материальным объектом, настаивали на существовании «внутреннего и скрытого» движения, определяемого сущностью, сочетанием, действием и противодействием невидимых молекул материи, из которых состоят тела. «В телах не может быть дейст­вия без противодействия» (Гольбах П.А. // Избр. произв.: В 2 т. -М., 1963.-Т.1.-С.74).

Очевидная материалистическая традиция проводится фран­цузскими мыслителями в их учении о причинности и законом­ерности в природе. Рассматривая причинно-следственные отношения в единстве с движением материи, как конкретное выражение объективного связывания материальных образований в единое целое, они утверждали, что все в природе совершается «согласно бесконечно общим законом», что Вселенная, будучи колоссальным соединением всего существующего, материи и движения, являет нам необъятную цепь причин и следствий, беспрерывно вытекающих одно из другого. Без знания общих законов, отмечал Дидро в «Письме о слепых в назидание зрячим», мы бы умерли, не собрав и стомиллионной части опыта, необходимого для поддержания нашего тела и нашего благо­получия.

Однако признавая объективный характер причинно-следст­венных связей в мире, Дидро, Гельвеции, особенно Гольбах, абсолютизировали необходимые и отрицали случайные отно­шения, неправомерно замещали причинность необходимостью. Случайность, по их мнению, это «лишенное смысла слово», которое мы применяем только с целью прикрыть наше незнание, нашу неосведомленность относительно естественных причин, вызывающих наблюдаемые явления. К примеру, в вихре пыли, поднятом ветром, или в морском шторме, полагал Гольбах, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины. Все естественным образом предопределено и не может произойти по-другому, чем происходит. Всюду царит фатальность. Фатальность - «это вечный, незыблемый, необходимый, установленный в природе порядок...» Она управляет движениями и физического и духовного мира (см.: там же. С.237).

В связи с этим следует сказать, что обращение Гольбаха к фаталистским рассуждениям, нельзя квалифицировать как безусловное отождествление им вселенской необходимости с неким роком. Скорее всего, здесь мы имеем дело с устрем­ленностью автора подчеркнуть естественный независимый характер существования материального мира, со своеобразной формой выражения его отрицательного отношения к некоей сверхъестественной необходимости, каковую теологи старались приписать бытию Бога-Творца.

Настоящий подход в значительной мере обусловил существо трансформистских воззрений французских материалистов. Бытующей

и поныне «мудрости», что «нет ничего нового под луной» была противопоставлена философская идея необходимой и универсальной изменяемости Вселенной во времени. Если, отмечал Гольбах, наблюдаемые в природе трансформации подчиняются неизменно действующим законам, являются необ­ходимыми следствиями естественных причин, то отсюда следует вывод, что в природе «все должно изменяться» (там же. С. 107), ибо сама изменчивость неотделима от движения как непремен­ного атрибута материи. Трансформация носит всеобщий харак­тер, охватывает весь космос, определяет возможности эволюции как животного мира, так и человека.

Наиболее полно идея материалистического трансформизма нашла свое воплощение, по нашему мнению, в философском творчестве Дидро. Отвергая религиозные представления о веч­ности и незыблемости присущего космосу «порядка», Дидро высказал предположение, что первоначально находившаяся в состоянии комбинирования масс материя дала жизнь на Земле. Наблюдаемые людьми материальные объекты - металлы, растения, животные - были некогда иными, сформировались в своей нынешней качественной определенности благодаря «неизменно текущему времени». То есть, Дидро утверждает здесь диалектический взгляд на природу, как на имеющую свою собственную историю, вводит понятия настоящего, прошлого и будущего.

Одновременно делается заметное продвижение в философ­ских взглядах по поводу чувствительности. Связывая трансфор-мистскую концепцию с положением о чувствительности, как существенном свойстве материи, он видит в чувствительности онтологическое основание способности к ощущению, присущей животным, высказывает плодотворную догадку о том, что способность ощущения является всеобщим свойством материи. В «Разговоре Д'Аламбера и Дидро» мы находим: «Из материи инертной, организованной известным образом, под воздейст­вием другой инертной материи, затем теплоты и движения, полу­чается способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмо­ций, мышления». Отсюда напрашивается предположение, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи и про­дукт ее организованности.

Основываясь на многочисленных научных фактах, установ­ленных естествознанием XVIII в., теорию самопроизвольного зарождения живых существ, в том числе естественного появле­ния человека на Земле, решительно отстаивали Гельвеции и Гольбах. К примеру, в сочинении Гольбаха «Система природы» читаем: «От камня, образованного внутри земли путем тесного сочетания ... между собой молекул, ... до солнца,... от пассив­ной устрицы до активного и мыслящего человека мы видим непрерывное продвижение ...» (Гольбах П.А. // Избр. произв.: В 2т.-М, 1963.-Т.1.-С.90).

Свой подход к эволюции живой природы французские материалисты пытались органически соединить с истолкованием сознания. Опираясь на медико-биологические данные, они характеризовали его как свойство, присущее материальной организации человека, а само мышление - как психический процесс, осуществляемый с помощью органов чувств, нервной системы и головного мозга на основе чувственных восприятий. Прибегнув к образному сравнению человека с музыкальным инструментом, Дидро писал: «Мы - инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют» (Дидро Д. // Избр. филос. произв. - М., 1941.-С.149).

Разумеется, употребляемую аналогию человека и музыкаль­ного инструмента не следует истолковывать прямолинейно, в духе механического воззрения на человека. Французские мате­риалисты видели принципиальное различие между ними: музыкальный инструмент - механический агрегат и не более, тогда как человек «одновременно и музыкант и инструмент» (там же), ибо его идеи появляются и существуют не только как плод впечатлений внешнего и внутреннего характера, но и как следствие активности самого сознания. Причина образования наших мыслей, говорил Гельвеции, лежит в двух «пассивных силах» или способностях человека - физической чувствитель-

ности и памяти. Физическая чувствительность выражает способ­ность получать различные впечатления, производимые на людей внешними предметами. Память, как «длящееся, но ослабленное ощущение» характеризует нашу способность сохранять впечат­ления, полученные от воздействия этих внешних предметов (Гельвеции К.А. // Собр. соч.: В 2 т. - М., 1973-1974. - Т.1. -С.148, 150-152).

Конечно, Гельвеции допускает здесь абсолютизацию чувст­вительности, действия ума «сводит к ощущению». Но важна и принципиально общая идея происхождения и сущности созна­ния. Единственно возможным «Богом», порождающим сознание, носителем сознания объявляется человек с его особенной телесной и нервной организацией. С другой стороны, в своих философских обобщениях, он, как и все материалисты, выска­зывает убежденность, что способность мыслить вырастает из способности чувствовать, базируется на чувственно-эмпири­ческом опыте. И еще. Пытаясь осмыслить проблему становления сознания человека, Гельвеции специально останавливается на трудовой деятельности, совершенно недвусмысленно говорит, что наш разум «прояснился» и развился из чувственности благо­даря манипулированию с различными предметами, изго­товлению и применению орудий труда для добывания пищи, строительства жилья, удовлетворения потребности в одежде, изобретения и совершенствования ремесла. Без этого люди «все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами» (там же).

Материалистическая концепция сознания, развиваемая французскими материалистами, получила адекватное отражение и в их теории познания. Уже в первых своих сочинениях все они решительно осудили идею Божественного откровения и охарактеризовали берклианское учение как «сумасбродное» и «трудное для опровержения». Всеобщей причиной и источником знаний является материя, природа. «Человеческая душа», - писал Гольбах, - «приобретает свои идеи на основе впечатлений, после­довательно производимых материальными предметами на наши материальные органы» (Гольбах П.А. // Избр. произв.: В 2 т. -М., 1963. - Т.1. - С.183). Вместе с тем французские материалисты выступили против крайностей эмпиризма и рационализма, доказывали, что разум, обобщающий данные органов чувств, не должен отрываться от этих данных, но и не должен чрезмерно доверяться им. Успех познания определяется единством чувств и разума, их связью с опытом, экспериментом. «Истинный метод философствования, - заявлял Дидро,- был и будет заключаться в том, чтобы умом проверять ум, чтобы умом и экспериментом контролировать чувства, чувствами познавать природу ...». К числу главных средств исследования природы относятся наблю­дение, размышление и эксперимент. «Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результат комбинаций. Необходимы прилежание для наблюдения природы, глубина для размышления и точность для опыта» (Дидро Д. // Избр. филос. произв. - М., 1941. - С.99-98).

Обращение к опыту, как основанию человеческих знаний, получило наиболее заметное отображение в сочинениях Гольбаха. Пренебрежение опытом, предупреждал он, грозит низвержением в пустоту, где нас сбивает с пути наше воображение. Именно таким образом у людей возникают и распространяются идеи кентавров и гиппогрифов, богов и демонов. Только опыт, осмысление опыта предостерегают нас от обмана и заблужде­ний, возвращают на «правильный путь», открывают путь к истине.

Примечательно, что Гольбах в свое учение о познании включал целесообразную активность человека, направленную на обеспечение его жизнедеятельности, то есть делал попытку найти в гносеологии место человеческой практике (См.: Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западно­европейская философия XVIII века. - М., 1986. - С.340).

Французские материалисты были убеждены в способности человека глубоко и всесторонне познать мир, раскрыть самые сложные «мировые загадки». Известно изречение Дидро -природа подобна женщине, которая любит наряжаться и которая показывая из под своих нарядов то одну часть тела, то другую, подает своим настойчивым поклонникам некоторую надежду узнать ее когда-нибудь всю. В том же ключе рассуждал Гольбах, полагая, что когда-нибудь человечеству удастся, проникнуть в

самое святилище природы и открыть тайны, которые до сих пор она как будто упорно прятала от нашего взора.

Вместе с тем они подчеркивали сложность и трудность познания действительности, не ставя временных границ («работа всех времен и всех умов» - Гельвеции) обращали внимание на абстрактную возможность постижения «всего и вся».

Интересна, хотя во многом и противоречива, попытка фран­цузских материалистов объяснить человека с точки зрения порождения социальной среды. Это они высказали мысль, что какова общественная среда таков и человек в своей качественной определенности. Хорошо устроенная среда дает человека с положительными добродетельными характеристиками. И напротив, плохо устроенная общественная среда порождает людей с дурными нравственными наклонностями и устремле­ниями. Поэтому такую среду следует заменить более совершен­ным обществом.

Но здесь перед ними встал вопрос, как объяснить, чем опре­деляется характер самой среды, господствующих в обществе законов, норм и правил общежития. Пытаясь ответить на него, они сделали вывод, что это зависит от прогресса человеческого разума, от общественного мнения. В результате французские ма­териалисты оказались в кругу неразрешимых противоречий, в замкнутой орбите взаимодействующих факторов - среды и мне­ния. С одной стороны, они утверждали, что какова общественная среда, таково и мнение людей, их сознание, а, с другой стороны, заявляли, что каково мнение людей, такова и создаваемая ими жизненная среда.

Стремясь вырваться их этого «заколдованного» круга и найти основу, на которой в конечном итоге осуществляется взаимо­действие мнения и социальной среды, французские материалис­ты пришли к заключению, что в этом взаимодействии первенст­вующее и определяющее место занимает мнение людей. Каково мнение людей, такова и общественная среда их жизни, полити­ческое устройство общества, законодательство. «Мнения правят миром», - говорили они.

Но это умозаключение уводило их от собственной, в целом материалистической традиции, от материалистического миро­понимания. В противоречии со своей общей концепцией они лишают мнение, сознание материальной первопричины, объяв­ляют их функционирующими вне зависимости от общественной среды, характера общественного строя. Источник экономи­ческого и социального благополучия людей надо искать, следо­вательно, не в природе, не в условиях материальной жизни, а в самом сознании.

Широкую известность получили атеистическе взгляды фран­цузских материалистов. Их усилиями была создана теоретиче­ская концепция, которая по своему содержанию и глубине мысли, по охвату поставленных проблем не имеет, равных себе и до сих пор. Особенно это проявляется в сочинениях П.Гольбаха. В центре внимания мыслителей объяснение происхождения веры в Бога, корней и сущности религии, возникновения и распространения христианства. Были сделаны интересные предложения по программе антиклерикальных преобразований. Французские материалисты не удовлетворились сущест­вовавшим мнением, что боги есть следствие всецело человече­ского воображения, а религия - исключительно порождение заинтересованных политиков (последнее полагал Мелье - фран­цузский мыслитель). Причины лежат глубже и упираются в невежество народа и его страх перед вредоносными явлениями действительности. Не последнее место занимают сознательный обман людей, введение верующих в заблуждение. «Сущность наших представлений о божестве» состоит в том, что «словом Бог» люди обозначают скрытую причину наблюдаемых явлений; ... Для наших диких предков все явления были чем-то таинст­венным, а вся природа - загадкой; все явления должны были казаться чудесными и грозными ...». И далее: «Эту энергию при­роды, этот активный принцип люди и олицетворили, мысленно отделив его от реальности и снабдив его либо мнимыми, либо заимствованными у самих себя качествами» (Гольбах П.А. // Избр. произв.: В 2 т. - М., 1963. - Т.1. - С.368, 360, 500).

Отличительной чертой человека является, полагали фран­цузские материалисты, эмоциональный и оценочный отклик на воздействия существующей действительности. В зависимости от практической значимости, одни явления природы вызывают в людях чувства восхищения, признательности, любви, другие - беспокойство, страх, а то и ужас. Наиболее религиогенны -явления, дающие отрицательные эмоции, порождающие отчаяние и безысходность. Неслучайно поэтому «в мастерской печали несчастный человек создает призрак, из которого он делает себе Бога».

Иначе говоря, гносеологические основания религии, состоя­щие в невежестве, французские материалисты рассматривали достаточно широко, непосредственно связывали с тяжелыми условиями жизни людей, с потрясениями их психики, невзго­дами естественного и социального бытия и даже со страхом перед будущим загробным существованием. «Отнимите у христианина страх перед адом, - заметил однажды Дидро, - и вы отнимите у него веру» (Дидро Д. // Собр. соч.: В 10т.-М.-Л., 1935.-Т.1.-С. 125).

Глубже и последовательнее своих предшественников Дидро, Гельвеции и Гольбах раскрыли роль обмана в генезисе и утверж­дении религиозных верований. Искренне и сильно верующие люди подвержены, по их мнению, болезненной игре воображе­ния, легко откликаются на необычные события. Исторические свидетельства и современные факты дают основание делать вывод, что чаще всего в роли «Боговдохновенных» пророков, основывающих религии и секты, оказывались лица с болезнен­ной психикой, неуравновешенные, страдающие галлюцинация­ми, лица, нередко ведущие монашеско-аскетический образ жизни. Именно они, полагал Гольбах, субъективно убежденные в явлении им богов и в своей вдохновенности ими, оказывали сильное влияние на окружающих из необразованных людей и заражали своей верой массы населения. Обман самообманутыми получал широкое распространение. Но это лишь одна сторона обмана.

Другой его стороной является сознательное введение в заблуждение верующих людей со стороны духовенства. В обо­снование своих утверждений Дидро и Гольбах приводят много­численные примеры. Обращаясь к истории различных религий, они показывают, что священнослужители для укрепления авторитета исповедуемых вероучений, а более всего в своеко­рыстных целях, инсценировали всевозможные «чудеса», прибегали к подлогам, фабриковали и распространяли лжесви­детельства.

В связи с этим подвергается серьезному критическому разбору самая «священная книга» - Библия. Вдумываясь в ее содержание, Дидро находит, что она полна противоречий и сомнительных утверждений. Как можно согласиться, к примеру, с тем, говорит он, что евангелисты были очевидцами описывае­мых ими деяний Иисуса Христа, если «в одних Евангелиях повествуется об очень важных событиях, о которых ни словом не упоминается в других». Известно, далее, что в период раннего христианства существовало шестьдесят Евангелий, тогда как осталось только четыре. Остальные были церковниками «отбро­шены, как ребяческие и вздорные». Поэтому ни о каком новом послании Христа речь идти не может. Отбор и исправление рукописей, «составление канонического свода» - результат твор­чества священнослужителей, их разумения и пристрастия. Так же обстоит дело и с Ветхим заветом, который, как и любая «священная книга», есть «простое произведение человеческого ума» (Дидро Д. // Собр. соч.: В 10 т. - М.-Л., 1935. - Т.1. - С.121, 130). Острой критике подвергает Дидро сообщаемые Библией «чудеса» («вочеловечение» Бога, непорочное зачатие «Божьей Матерью», воскрешение умерщвленного «Сына Божия» и Его Вознесение на небо и т.д.). Ссылаясь на данные естествознания, он квалифицирует их («чудеса») как мифы, которые по своему существу ничуть не достовернее «языческих» повествований. «Единственным путеводителем» в поисках добродетельной истины является разум самого человека.

В том же ключе рассуждал Гольбах. Опираясь на солидный фактический материал, он раскрыл органическую связь хрис­тианского вероучения с древним иудаизмом, показал, что «в почитаемой христианами Библии, в которой якобы каждое слово внушено Богом, собраны вперемешку священные книги евреев, известные под именем Ветхого завета, и более поздние произ­ведения, написанные основателями христианства также по

откровению и известные под именем Нового завета. Эти книги служат основой и кодексом христианской религии ...» (Гольбах П.А. Священная зараза. Разоблаченное христианство. - М., 1936. - С.274). Выступая против основоположений христианства, Гольбах решительно опровергал пророчества о пришествии Иисуса и даже более - сомневался в его реальном существовании.

В своем философском анализе феномена религии француз­ские материалисты уделяли много внимания выяснению со­циальной роли церкви и духовенства. Гельвеции называл духо­венство особой «корпорацией», жадно стремящейся к богатству и власти, цинично попирающей во имя собственного интереса всякую добродетель. Гольбах вопреки официальной версии о «положительном влиянии религии на политику» утверждал, что религиозные воззрения ослепляют и монархов, и народы, никогда не внушают им правильных понятий об их истинном долге и об истинных интересах. Чаще всего религия воспи­тывает, с одной стороны, «самовластных и безнравственных тиранов, а с другой - покорных и забитых рабов, вынужденных им подчиняться». И «как только люди чувствуют себя на Земле непомерно несчастными, их заставляют молчать, угрожая гневом Божьим, их глаза приковывают к небу, чтобы они не заметили истинных причин своих страданий» (там же. С.367, 369).

Атеизм французских материалистов не ограничивался отрицанием реальности Бога и сомнением в полезности рели­гиозных верований. Он органически включал в себя активную деятельность по улучшению условий человеческой жизни на Земле, по преодолению невежества, темноты, духовной заби­тости народных масс. Труд и добродетель - наши единственные догматы, - говорили они. Следует заставить своим трудом природу быть полезной нам. Надо стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше; надо улучшать и умножать полученное нами наследство (см.: Гольбах П.А. // Избр. произв.: В 2 т. - М., 1963. - Т. 1. - С.609; Дидро Д. // Избр. атеист, произв. - М., 1956. - С.241).

В целом деятельность французских философов этого периода оказала влияние на развитие духовной культуры народов во всем мире.

Вопросы для самопроверки

1. В чем состоит переосмысление места и роли философии в жизни общества в эпоху Нового времени?

2. Какова сущность разработанного Фр.Бэконом метода опытно-индуктивного исследования природы? Каковы были его особенности применения мыслителем?

3. В чем суть учения Ф.Бэкона об «идолах» (призраках) и об очищении от них мышления человека?

4. В чем заключается основное содержание концепции знания и языка Т.Гоббса?

5. Каковы взгляды Т.Гоббса на происхождение и сущность государства?

6. Понятна ли Вам сущность и основные принципы (правила) рационалистического метода познания Р.Декарта?

7. В чем состояли деизм и дуализм Декарта?

8. Каков Был взгляд Декарта на проблему получения досто­верного знания?

9. В чем сущность учения Декарта о врожденных идеях?

10. В чем сущность учения Б.Спинозы о единой субстанции?

11. Каково основное содержание учения Дж.Локка о первич­ных и вторичных качествах?

12. Какой взгляд на роль языка в закреплении человеческих мыслей обосновывает Локк?

13. В чем сущность общефилософской позиции Дж.Беркли?

14. Можете ли вы охарактеризовать причины и сущность агностицизма Д.Юма?

15. Какую цель преследовали французские материалисты XVIII века своим изданием Энциклопедии?

16. Какой взгляд на понимание материи отстаивали в своем творчестве французские просветители-энциклопедисты XVIII века?

17. В чем состоят основные черты атеизма французских материалистов XVIII века?

18. В чем состоит основное содержание учения французских материалистов XVIII века об активности материи?

19. Какова сущность учения французских материалистов XVIII века о причинности и закономерности в природе?

20. В чем состоял основной смысл концепции познания французских просветителей-энциклопедистов XVIII века?

ЛИТЕРАТУРА

Бэкон Ф. Новый органон // Соч.: В 2 т. - М., 1972. - Т. 1.

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. - М., 1991. - Т.2.

Декарт Р. Рассуждение о методе//Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950.

Гельвеции К.А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. - М., 1938.

Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. - М., 1963.

Дидро Д. Избранные произведения. - М.-Л., 1951.

Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязное А. Ф. Западно­европейская философия XVIII века. - М., 1986.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В Зт. - М., 1985.-Т.1.

Соколов В.В. Европейская философия ХУ-ХГУШ вв. - М., 1984.

Спиноза Б. Этика//Избр. Произв.: В 2 т. - М., 1957. -Т.1.