Паперно И. Семиотика поведения. Чернышевский

Общий принцип получает аллегорическую репрезентацию в финансовых операциях откупа и залога. Залог — это основное дело Марьи Алексеевны; откуп — дело ее мечты, карьера, которую она предрекает зятю. Марья Алексеевна — ростовщица; она ссужает деньги под залог. Суть этой операции в том, что ценность закладываемого предмета определяется двумя различными суммами. Первая сумма выдается сдатчику вещи, вторую — получает ростовщик, когда предмет выкупается. Тот же принцип стоит за системой откупа: частное лицо получает лицензию на сбор налогов (например, на продажу спиртного), но сумма, сдаваемая государству, меньше той, которая собрана в действительности. Обе финансовые операции дают возможность определить один и тот же объект через два количественных выражения.

Эта аналогия из области финансов и экономики (к которым часто прибегал Чернышевский, чтобы развить абстрактные модели разрешения жизненных конфликтов) указывает на двойное бытование предмета с помощью математической формулы и численно выражает его двойственность. Такие двойные ценности часто встречаются в романе. К примеру, двойственной природой отличаются подарки, которые Марья Алексеевна делает дочери. Порой это заложенные и невыкупленные вещи, которые обошлись ей гораздо дешевле своей истинной стоимости. Даже когда она покупает подарки, они существуют в двух разных системах стоимости: «Оба платья обошлись 174 рубля; по крайней мере так сказала Мария Алексеевна мужу, а Верочка знала, что всех денег вышло на них меньше 100 рублей» (18). Таким же способом делает подарки хозяйка дома, у которой служит муж Марьи Алексеевны; она говорит ему: «Это [платье] я дарю вашей жене. Оно стоит 150 руб. (85 руб.). Я его только два раза (гораздо более 20) надевала» (42).

Принципом двойного счета пользуется Чернышевский и при подсчете экономической выгоды от кооперативной организации труда в мастерской Веры Павловны. Главная выгода проживания в коммуне состоит в том, что индивидуальному владельцу плата обходится в одну сумму, а каждому из членов кооператива — в другую, меньшую. Квартира, которая обходится индивидуальному жильцу в 1675 рублей, каждому из членов кооператива, при найме коммуной, обходится в 1250 рублей с человека. Такая же трансформация происходит со стоимостью обеда и различных хозяйственных

принадлежностей. Плохой обед, который обходится одному человеку в 30 копеек, становится хорошим обедом за 16 копеек, если его готовят на 37 жильцов коммуны. Еще более сложная трансформация происходит с ценой и качеством зонтиков, которыми совместно пользуются члены коммуны. Простой хлопчатобумажный зонтик, сообщает повествователь, стоит 2 рубля; 25 человек, живущие отдельно, потратят 50 рублей на свои зонтики, но живя вместе, они могут обойтись лишь 5 зонтиками, находящимися в коллективной собственности, и тогда цена одного зонтика для одного человека снизится до 40 копеек, благодаря чему коммуна сможет себе позволить более дорогие шелковые зонтики, стоящие по 5 рублей штука. Коммунальное владение и коммунальное проживание превращает владельца хлопчатобумажного зонтика, стоящего 2 рубля, во владельца шелкового зонтика, стоящего 1 рубль. Эта и другие, подобные операции можно рассматривать как числовое выражение принципа двойственной организации повествования.

Итак, каждое событие представлено как дерево тщательно исчисленных возможностей; такая процедура, подтверждаемая числовыми аналогиями, создает иллюзию научного метода, гарантию надежности окончательного вывода об истинной природе события. Однако в конечном счете вывод оказывается противоположным: действительность предстает как множество сосуществующих возможностей и, таким образом, не требует окончательного суждения и определения.

ИЛЛЮЗИИ И РЕАЛЬНОСТЬ

Последовательное соблюдение Чернышевским описанного выше принципа приводит к двусмысленности: ряд повествовательных элементов имеют два и более значения, т. е. соответствуют двум и более «реальностям». Двусмысленность и иллюзорность реальности, разрыв между видимым, которое обманчиво и иллюзорно, и реальным смыслом явлений, скрытым или замаскированным, — одна из сквозных тем романа.

Мысль, что за внешними признаками и обстоятельствами скрывается вторая — подлинная — реальность, нередко противоречащая первой, проводится на многих уровнях всей художественной структуры. Модель этого принципа, как это часто бывает в романе, заключена в небольшом

отрывке, который может показаться случайным лирическим отступлением, фигурой речи, описывающей дом, в котором живут главные герои:

«Теперь этот дом отмечен каким ему следует нумером, а в 1852 году, когда еще не было таких нумеров, на нем была надпись: «Дом действительного статского советника Ивана Захаровича Сторешникова». Так говорила надпись, но Иван Захарыч Сторешников умер еще в 1837 году, и с той поры хозяин дома был сын его, Михаил Иванович, — «так говорили документы. Но жильцы дома знали, что Михаил Иванович — хозяйкин сын, а хозяйка дому — Анна Петровна» (15).

Операция обнажения реального смысла вещей, скрытого за видимым, применяется в этом отрывке несколько раз. Вывески и документы, которые якобы убедительно представляют истинное положение дел, не открывают реальную природу вещей. Но даже последнюю версию нельзя считать окончательной. Далее в романе она оказывается не более чем еще одной иллюзией: «Они оба твердо помнили, что ведь по-настоящему хозяйка-то не хозяйка, а хозяинова мать, не больше, что хозяйкин сын не хозяйкин сын, а хозяин» (40). На каждой стадии этой цепи трансформаций видимое положение вещей оказывается иллюзией. Единственное указание на реальную сущность дома — это номер, прикрепленный к нему впоследствии.

Итак, реальность представлена в романе как область иллюзии, в которой даже документы и общеизвестные факты не могут служить гарантией того, что нам доступна подлинная природа вещей. Этот принцип можно проиллюстрировать на примере еще одного незначительного эпизода— реакция квартирной хозяйки Лопухова на визит Жюли и Сержа. Хозяйка, Петровна, зачарованная их блестящим антуражем, уверяет, что посетитель был генерал с двумя звездами:

«Каким образом Петровна видела звезды на Серже, который еще и не имел их, а если б и имел, то, вероятно, не носил бы при поездках на службе Жюли, — это вещь изумительная, но что действительно она видела их, что не ошиблась и не хвастала, это не она свидетельствует, это я за нее также ручаюсь: она видела их. Это мы знаем, что на нем их не было, но у него был такой вид, что с точки зрения Петровны нельзя было не увидеть на йем двух звезд, — она и увидела их, не шутя я вам говорю: увидела» (120).

Авторский голос подтверждает реальность иллюзии. Другим методом объединения двух разных значений (очевидного и скрытого) является

неправильный перевод — повествовательный прием, к которому часто прибегает Чернышевский. Так, одна из первых глав романа начинается строчками из французской революционной песни «(Са ira», которая цитируется и по-французски, и в русском переводе. Русский перевод, однако, весьма далек от французского оригинала. Более того, этот неправильный перевод — уже вторая трансформация смысла: французский текст, который подан в романе как куплет известной песни, искажает подлинный текст. В процессе этих подстановок Чернышевский вкладывает в текст французской песни свои собственные социальные идеи[9]. По мысли автора, эти операции обнажают подлинный смысл текста.

Мысль об исходной двусмысленности реальных жизненных событий получает также выражение на примере разного рода недопониманий, которыми изобилует роман. Так, на протяжении всего романа разворачивается диалог «автора» с «проницательным читателем», чье кажущееся понимание романа, как показывает автор, на самом деле непонимание. Марья Алексеевна, которая нисколько не сомневается в своей оценке реальности, на самом деле не понимает ничего. Она неправильно истолковывает поведение дочери и, заподозрив тайную хитрость там, где ее нет, предполагает, что Вера искусно завлекает Сторешникова. Считая искреннюю холодность дочери искусным притворством, Марья Алексеевна,

вто же время, буквально понимает иносказания Лопухова; например, рассказ о богатой невесте (аллегории революции) она воспринимает как план подлинной женитьбы. Марья Алексеевна также неправильно интерпретирует намерения Сторешникова и его друзей, из-за того, что переводит их разговор

втеатре, который они ведут по-французски, дословно. Буквализм в переводе приводит к тому, что она не понимает и природы книг, которые Лопухов принес Вере Павловне:

««...французскую-то я сама почти разобрала: «Гостиная» — значит, самоучитель светского обращения». «Нет, Марья Алексеевна, это не «Гостиная», это Destinee — судьба». «Какая же это судьба? Роман, что ли, так называется, или оракул, толкование снов?» «А вот сейчас увидим, Марья Алексеевна, из самой книги [...] Тут о сериях больше говорится, Марья Алексеевна, — ученая книга». «О сериях? Это хорошо, значит, как денежные обороты вести»« (66).

Книга, о которой идет речь (в разговоре со Сторешниковым), это «Destinee sociale» Консидерана (1834), утопическое описание устройства справедливого общества (под словом «серии» кроется социалистический способ организации труда). Прочтение, предложенное Марьей Алексеевной и Сторешниковым, представляет различные варианты буквального понимания (графический и лексический буквализм), каждый из которых ведет к непониманию. Итак, буквальное понимание — это непонимание, а искажение (как в случае с «Са ira») вскрывает подлинный смысл.

Ключевые для сюжета события — фиктивный брак Лопухова и Веры Павловны и притворное самоубийство Лопухова — основаны на том же принципе. Вера Павловна и Лопухов не живут как муж и жена в буквальном смысле слова, их брак является лишь формальностью. В то же самое время, эта фикция наполнена большим смыслом, чем общепринятые реальные супружеские отношения: связь между ними оказывается более глубокой и подлинной, чем в традиционных матримониальных союзах. Таким образом, то, что выглядит как фикция, в конечном счете, оказывается реальностью.

Тот же принцип скрывается за приемом аллегории и, в особенности, за аллегорическими снами Веры Павловны, в которых высказываются самые дорогие автору мысли [10]. Эти сны (не лишенные психологического проникновения) оперируют с элементами реальной жизни героев. Третий сон сконструирован из деталей недавних жизненных впечатлений Веры Павловны: опера, выступление Бозио, визит Кирсанова. Элементы реальности перегруппированы и переосмыслены во сне, с тем чтобы вскрыть истинное значение происходящего в ее жизни. Вера Павловна думает: «Что это в последнее время стало мне несколько скучно иногда? — А через этого Кирсанова пропустила «Травиату». — Бозио поет «Младые лета отдай любви»«. Цепь ассоциаций приводит ее к открытию: она любит Кирсанова. Сон, таким образом, служит моделью отношений между реальностью и иллюзией: во сне реальность получает адекватный «перевод» и открывается истинное значение событий, прячущихся под маской видимости.

Все эти эпизоды проводят общую мысль о том, что явления доступные непосредственному наблюдению — это иллюзия, или псевдореальность, тогда как истинная реальность открывается лишь благодаря сложным умственным манипуляциям. Таким образом, реальность становится

доступной и управляемой лишь благодаря воздействию посредством инструментов сознания.

НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ

Мнение о том, что по своей природе и силе воздействия роман «Что делать?» превратился в «Новое Евангелие», стало общим местом. В воспоминаниях современников и исследовательских работах сохранилось большое количество свидетельств о том, что русская» радикальная молодежь того времени восприняла книгу как откровение и увидела в ней программу действия, которой следовала с рвением и истовостью прозелитов, воодушевленных новой верой. Однако интригующий вопрос о том, как был достигнут этот эффект, остался без ответа.

Роман Чернышевского опирается на долгую, богатую традицию. Идея социальной революции и социального реформаторства впитала в себя библейские ассоциации [11]. Чернышевский опирался на конкретные источники из числа попыток мыслителей девятнадцатого века превратить христианство в систему, пригодную для разрешения конкретных социальных и этических проблем земного существования в век реализма. Некоторые из этих источников названы в романе: знакомя Веру Павловну с миром новых людей, Лопухов дает ей две книги «Социальная судьба» (Destinee sociale, 1834) Виктора Консидерана и «Сущность христианства»

(«Das Wesen des Christentums», 1841) Людвига Фейербаха. В трудах Консидерана и других французских христианских социалистов (которые являлись позитивистской ветвью «нового христианства» Сен-Симона) социализм отождествлялся с «подлинным» христианством, являя собой, по иронической формуле Достоевского, «улучшение последнего, сообразно веку

ицивилизации»[12]. Суть этих улучшений лежит в инверсии богословского понятия об отношениях человека с Богом: согласно новой вере обожествляется не Бог, вочеловечившийся в Сыне, а созданный по его образу

иподобию человек, который призван стать Богом.

Целый комплекс понятий, приравнивавших современные реалии к реалиям библейским, возник на этой почве. Коммунистическое общество будущего описывалось как Царство небесное на земле, Земля обетованная, Новый Иерусалим (эти формулы встречаются в словаре героев

Достоевского). Новый Мессия будет подлинным «другом человечества», как Магомет, Ньютон и сами христианские социалисты, он будет «демократом»

иреволюционером. Царство небесное станет «социальной судьбой» земного человека. Коммуны и фаланстеры отождествлялись с братствами ранних христиан, и социалисты рассматривали себя как новых апостолов. Это идейное течение имело место и в Англии, среди последователей Роберта Оуэна, возвестившего новую истину в своей «Социальной Библии» (ок. 1840), общем очерке рационального устройства общества». (У Лопухова в кабинете висит портрет Оуэна, «святого старика».)

Почти одновременно и независимо в Германии возникла сходная система взглядов в левогегельянской философии, в доктрине Людвига Фейербаха [13]. Главное возражение Фейербаха против христианства состоит в том, что христианские догматы, будучи верными «с символической точки зрения», не могут быть восприняты посредством органов чувств и, следовательно, «с научной точки зрения», они неверны. Фейербах полагал, что идея Бога нуждается в пересмотре: в ней нужно видеть символическую проекцию реального объекта — человека. Следуя этому принципу, он толковал суждения о Боге как суждения о человеке, в конечном счете, устанавливая тождество между Богом и человеком.

ВРоссии две линии реалистического христианства — французский утопизм, насыщенный экзальтированной мистической фразеологией и библейскими метафорами, и учение Фейербаха, с его философической абстрактностью, с одной стороны, и упором на важность чувственного опыта, с другой, — совместились. Они проникли в русское культурное сознание в виде «не слишком плотной и солидной амальгамы» (по выражению Павла Анненкова). «Такие трактаты должны были совершить окончательный переворот в философских исканиях в русской интеллигенции,

исделали это дело вполне», — заключает он [14].

В40-е годы сочинения Фейербаха, Консидерана, Фелисите де Ламенне, Этьена Кабе и Пьера Леру, а также романы Жорж Санд (в которых доктрина христианского социализма была сплавлена с романтическими любовными сюжетами), были в руках у всех. Позитивистская ревизия христианства и романтическая практика подражания Христу, которые, по словам Жорж Санд, «протянули друг другу руки», сглаживали переход от романтизма и идеализма к социализму и позитивизму. Убежденными социалистами, в духе

нового христианства Сен-Симона, и, почти одновременно с этим, приверженцами Фейербаха стали Герцен и Огарев[15]. В 40-е годы именами Кабе, Леру и, более всего, Жорж Санд клялся Белинский. На французском христианском социализме и учении Фейербаха была основана идеология кружка Петрашевского. Эти же идеи, в конце 40-х годов, стали кредо молодого Достоевского и догматами веры молодого Чернышевского.

В случае Чернышевского, неплотная амальгама христианского социализма и фейербаховского антропологизма легла на прочную почву: сын священника, готовившийся к духовной карьере, он получил весьма основательное богословское образование. Весной 1846 года он приехал в Петербург истово верующим и хорошо осведомленным христианином. К осени 1848 года, после двух лет запойного чтения французских социалистов, он исповедовал Православие, «усовершенствованное» рационалистами (слова Чернышевского, зафиксировавшего свое кредо в дневнике, 1:132). 11 июля 1849 года, в день, когда ему исполнился 21 год, он записал в дневнике, что верует в Бога, понимая его «как Гегель, или лучше — Фейербах» (1:297); через год он записал, что «от души предан учению Фейербаха», однако «посовестился перед маменькой» не зайти в церковь (1:391). (Запрещенную цензурой книгу «Das Wesen Christentums» он получил в 1849 г. от своего однокурсника Александра Ханыкова, члена кружка Петрашевского; несколько ранее Ханыков познакомил Чернышевского с сочинениями Фурье.) Однако, веря в Фейербаха, он понимал его учение как человек, который вырос на духовной почве русского православия; предпосылкой для радикальных материалистических и социалистических убеждений Чернышевского послужила христианская догматика — хорошо известные истины православного катехизиса.

КАТЕХИЗИС РУССКОГО АТЕИЗМА

Наставляя верующих о назначении человека, катехизис учит, что Бог сотворил человека по образу и подобию своему, дав ему разум, свободную волю и бессмертную душу. Грех есть фактор свободы человеческой воли. Моральная природа человека определяется личной ответственностью каждого за его грехи и основывается на вере в бессмертие души и надежду на спасение. В земной жизни человек должен совершенствовать свою природу,

чтобы в будущей жизни наследовать Царствие Небесное и жизнь вечную. Как я намерена показать, этическая система, изложенная в романе «Что делать?» и других сочинениях Чернышевского (в частности, в статье «Антропологический принцип в философии»), выводится из систематического и логического пересмотра основных положений православного катехизиса.

Исходный пункт — это отказ от личного бессмертия, подсказанный фейербаховской идеей о том, что надежда на вечную жизнь несовместима с борьбой за улучшение земной жизни человека. В 1849 году Чернышевский записал в дневнике: «В бессмертие личное снова трудно сказать, верю ли, — скорее нет, а скорее, как Гегель, верю в слияние моего «я» с абсолютною субстанциею, из которой оно вышло, сознание тождества «я» моего и ее останется более или менее ясно, смотря по достоинству моего «я» (1:297). Историк Николай Костомаров, который виделся с Чернышевским в 1851 году в Саратове, описывал его как законченного фейербаховца, который провозглашал: «Бессмертие души есть вредная мечта, удерживающая человека от прямого пути главнейшей цели жизни— улучшения собственного быта на земле» [16].

Отказавшись от личного бессмертия, но оставаясь в границах христианского понимания жизни, Чернышевский логически подошел к отрицанию свободы воли (этой «нелепости», как написал он в юношеском дневнике). Из исходной триады — разум, свободная воля и бессмертие души

— сохранился только разум, который стал единственным ключом к истине. Понятие свободной воли сменилось рационалистическим понятием детерминизма (который берет начало в утилитаризме Милля и Бентама). Личный выбор и характер действия определяются суммой обстоятельств, не подвластных воле человека, и управляются фундаментальным принципом пользы. В то же время, сосредоточение на самом человеке — а именно он находится в центре всей системы — превращает эгоизм в основной принцип жизни. Согласно Чернышевскому, между утилитаризмом и эгоизмом нет противоречия, и эгоизм также вполне совместим с принципами христианской морали. Утилитаристский расчет факторов страдания и удовольствия гарантирует хорошие поступки, ибо все, что хорошо, доставляет удовольствие и полезно, тогда как все дурное — неприятно и вредно. Поскольку измерение уровня пользы и математически точное исчисление

факторов страдания и удовольствия являются основой добродетельного поведения, этика становится точной наукой, сопоставимой с математикой.

Крайнее ограничение волеизъявления приводит Чернышевского к логическому ограничению личной ответственности (замещаемой ответственностью общества за счастье огромного большинства граждан) и, более того, — к упразднению греха. Упразднение греха — аксиоматическое положение французских христианских социалистов — в системе Чернышевского выводится из длинной цепи логических рассуждений. Для утилитаризма нет «греха», а есть «просчет», математическая ошибка. Отрицание греха, естественным образом, ведет к пересмотру христианского догмата о добре и зле. В учении христианских социалистов, человек — эманация и зеркальное отражение Бога — добр по своей природе, но в системе Чернышевского человек по своей природе ни добр, ни зол. Добро и зло контекстуально обусловлены; они определяются внешними факторами: «при известных обстоятельствах человек становится добр, при других — зол» («Антропологический принцип в философии», 7:264). Таким образом, детерминизм человеческого поведения и отрицание свободы воли ведет к утверждению свободной трансмутации (обращаемости) добра и зла.

Отрицание греха ведет также к пересмотру идеи спасения и загробной жизни. Если нет греха, человеку предопределен свободный вход в Царствие Небесное. Но коль скоро грех упразднен, искупление грехов через страдание и смерть, по примеру Христа, становится абсолютно излишним и даже вредным. («В страдании человек отрицает реальность мира», утверждал Фейербах). Понятие жертвы также становится абсурдным. «Это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь» (98), — рассуждает Лопухов, отказываясь от медицинской карьеры, чтобы избавить Веру Павловну от еще двух месяцев мучений в доме матери. (Пародируя принцип рационализма, Достоевский вкладывает в уста Лужину, эпигону новых людей, слова: «Наука же говорит: возлюби, прежде всего, одного себя») [17]. Логический вывод из всей этой цепи рассуждений таков: безгрешный человек примиряется с Богом и, по Фейербаху, отождествляется с Богом. Назначение человека состоит в том, чтобы создать небесную гармонию в земной жизни. Цель и назначение человека — создание Царствия Небесного на земле.