Паперно И. Семиотика поведения. Чернышевский

Вопрос о бессмертии души, служивший исходным пунктом всего построения, являлся камнем преткновения для нескольких поколений русских мыслителей. Различие взглядов на этот вопрос привело к разрыву между романтиками и реалистами 40-х годов. В «Былом и думах» (глава 32, «Теоретический разрыв») Герцен описывает «исторический момент» в истории русской мысли: спор о бессмертии души между Герценом и Огаревым, с одной стороны, и Грановским, с другой, происшедший летом

1846 года.

Развитие науки, утверждал Герцен, «обязывает нас к принятию койкаких истин», таких, как нераздельность причины и следствия, духа и материи (и отсюда — тела и души). Но если принять «холодную мысль» о единстве тела и души, возражает Грановский, с ней исчезает бессмертие души: «Личное бессмертие мне необходимо», — заявил он, отметая, таким образом, научные «истины» как малообязательные. Вследствие таких теоретических разногласий, в «стене дружеской храмины» образовалась неустранимая трещина («какие же могли быть уступки на этом поле?» — вопрошает Герцен). Грановский публично утвердил себя приверженцем не только веры, но и романтизма; Герцен и Огарев (и вместе с ними некогда страстный романтик Белинский) — приверженцами реализма, то есть левогегельянских «убеждений сердца» и соответствующих (социалистических) социально-политических взглядов [18].

Анализ доктрины Чернышевского проясняет и смысл знаменитого аргумента Достоевского, направленного против русского атеизма. Тот же ход мысли (аргумент «если... то», в котором бессмертие души берется за исходный пункт) скрывается за известным парадоксом Ивана Карамазова — героя, взгляды которого не только тесно связаны с христианским социализмом, но и имеют своим непосредственным источником сочинения Герцена и Белинского [19]: если нет бессмертия души, то все дозволено. Отрицание бессмертия души ради социальной утопии приводит Ивана к утверждению законности эгоизма и даже преступления — неизбежному и рациональному выводу из исходной посылки [20]. Достоевский оперировал теми же понятиями, что и Чернышевский, переставляя — как бы в порядке эксперимента — константы катехизиса (бессмертие души, свобода воли, разум, грех), однако он устанавливает иные причинно-следственные связи. Отказ от бессмертия прежде всего привел Достоевского к переосмыслению

границ человеческой воли, но, начав с той же исходной посылки, что и Чернышевский, и пройдя по тому же пути доказательств, он, тем не менее, приходит к другому выводу. В то время как Чернышевский останавливается на детерминизме человеческой воли, Достоевский кончает безграничным волеизъявлением, или своеволием. Герои «Бесов» (Ставрогин и Кириллов) проявляют это качество. Согласно Достоевскому, логические последствия отказа от идеи бессмертия — это пагубная гипертрофия человеческой воли, грех, бунт (в том числе и политический («русский бунт начинается с атеизма») и смерть. (Кириллов, вследствие экспансии личной воли, не ограниченной верой, приходит к идее самоубийства.) Таким образом, логическое следствие отрицания идеи бессмертия души — это не земной рай,

асамоуничтожение.

Яполагаю, что Достоевский пытался опровергнуть Чернышевского не только тем, что утверждал несостоятельность его исходной посылки и окончательного вывода; он стремился указать на порочность самого рассуждения: логического разворачивания причин и следствий. По мнению Достоевского, рациональный, дедуктивный, «научный» подход не применим к вопросам личной веры: «если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться с Христом, нежели с истиной» [21].

Спор Достоевского с Чернышевским имеет особую эмоциональную остроту, поскольку для Достоевского взгляды Чернышевского были логическим завершением его собственных взглядов, которых он придерживался в 40-е годы (годы участия в кружке Петрашевского), в то время, когда состоялся теоретический разговор о бессмертии души между Герценом и Грановским. К 70-м годам Достоевский, как известно, встал на сторону Грановского — причинно-следственные связи и законы науки оказались для него не обязательны, а личное бессмертие необходимо. (Возможно, здесь имеется и прямая связь: в конце 70-х «Былое и думы» были хорошо известны.)

В заключение добавлю, что знаменитый спор между Достоевским и Чернышевским об атеизме был продолжением конфронтации между романтизмом и реализмом. Знаменательно, что Достоевский отрицал аргументы Чернышевского не как романтик, подобно Грановскому в споре с

Герценом, но как «истинный реалист» (а вот в Иване Карамазове,

позитивисте, дьявол Достоевского находит «романтическую струйку, столь осмеянную еще Белинским»; сам дьявол проявляет тягу к «земному реализму») [22].

Возражения Достоевского исходили не только из этических и эпистемологических, но и из психологических посылок. Согласно Достоевскому, рационалистические идеалы Чернышевского противоречили психологической реальности. Суть своего реализма он видел в том, что изображал «все глубины человеческой души», в том числе темные бездны человеческой иррациональности. Противопоставляя себя приверженцам реализма из числа радикалов 1860-х годов, Достоевский утверждал: «Мой идеализм реальнее ихнего реализма» [23]. Таким образом, различия в религиозных взглядах двух главных идеологов эпохи проистекали из различия в понимании исходного понятия — реальность.

Хотя система Чернышевского, реконструированная выше, отталкивается от отрицания бессмертия души, это, в строгом смысле слова, не атеистическая система. «То, что сегодня атеизм, завтра будет религией», — утверждал Фейербах [24]. Верно, что в системе Чернышевского, как и в фейербаховской, Бог как высшее существо играет весьма ограниченную роль. Но на место Бога фейербаховская антропология (или антропотеизм) поставила человека; сводя Бога к человеку, Фейербах, по его собственным словам, «вознес человека до Бога» [25]. Логическим следствием этой революции в отношениях Бога и человека, было обращение сферы сакрального и профанного. Десакрализация сакрального, вызванная позитивистским пересмотром христианства, имела своим следствием сакрализацию повседневной жизни обычных людей, особенно тех, кто принимал активное участие в революционной борьбе, чувствуя себя апостолами новой веры.

В России этот процесс принял крайние формы в силу дополнительного обстоятельства: интеллигенты-радикалы и революционеры 60-х годов часто происходили из духовного звания и воспитывались в духовных семинариях. С их приходом на культурную сцену, русская интеллектуальная жизнь прониклась духом сакрального[26]. Христианский символизм пропитывал повседневную жизнь молодых радикалов, и прочтение современных событий в терминах священной истории (что происходит в русской культуре начиная со средних веков) сделалось характерным для эпохи позитивизма. Атмосфера

религиозной истовости окружала все, что было связано с новым миром социалистических устремлений, начиная с самого атеизма. По словам одного из современников, «атеизм превратился в религию своего рода, и ревнители этой новой веры разбрелись подобно проповедникам по всем путям и дорогам, разыскивая везде душу живу, чтобы спасти ее от христианския скверны» [27]. Более того, как религия, не получившая официального одобрения и подвергавшаяся гонениям со стороны правительства, атеизм принимал форму жертвенного рвения, напоминавшего о протопопе Аввакуме и раскольниках. Один радикал 60-х годов заметил: «Каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Молешотта и Дарвина» [28].

Представление об атеизме как о «господствующей религии образованных классов» стало общим местом [29]. Достоевский вложил следующие слова в уста героя «Идиота», князя Мышкина: «Наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль» [30]. В «Бесах» есть упоминание об офицере, «заразившемся атеизмом, который, выбросив из дому иконы, [...] разложил на подставках в виде трех налоев сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера, и перед каждый налоем зажигал восковые церковные свечки» [31]. Однако несмотря на эту издевку Достоевский, по-видимому, чувствовал, что русский атеизм тесно связан с православием. «Атеизм самый полный ближе всех, может быть, к вере стоит», — писал он в заметках к «Бесам» [32]. Ореол святости, окружавший радикалов-шестидесятников, может быть проиллюстрирован на примере репутации самого Чернышевского. Ограничусь двумя примерами: член революционной террористической организации 60-х годов Николай Ишутин утверждал, что знает лишь трех великих людей: Иисуса Христа, апостола Павла и Чернышевского [33]. Священник в Саратове, видимо, думавший в тех же терминах, но в другой системе ценностей, сравнил Чернышевского с теми бесами, что принимают облик ангелов или Христа [34].

Правительство способствовало канонизации Чернышевского, прибегнув к исключительно жестоким репрессивным мерам и создав вокруг него ореол мученика, как определил это один из современников и идейных противников Чернышевского [35]. Одна из этих мер, церемония «гражданской казни», которой Чернышевский был подвергнут после приговора, имела отчетливый символический смысл. 12 мая 1864 года, среди рыдающей и глумящейся

толпы, Чернышевский был привязан к столбу, посреди городской площади, с дощечкой на груди «государственный преступник» [36]. Герцен в своем «Колоколе» назвал этот столб «товарищем Христа» [37]. Это квазираспятие вдохновило Некрасова:

Его еще покамест не распяли, Но час придет — он будет на кресте, Его послал Бог гнева и печали

Царям земным напомнить о Христе.

«Пророк» (1874)

Для многих эта сцена была распятием «русского демократического Христа». Неудивительно, что когда Чернышевский умер, его сын Михаил был потрясен сходством тела покойного отца с изображениями снятия с креста, а набожная вдова Чернышевского, всегда бывшая человеком религиозным, сообщала о «посмертных чудесах» [38].

БОГОСЛОВСКАЯ ОСНОВА РОМАНА «ЧТО ДЕЛАТЬ?»

Любопытно, что мы не можем сказать со всей определенностью, на основании личных документов Чернышевского и воспоминаний членов его семьи и друзей, утратил ли он веру. (Достоевский, как мы знаем, оставался верующим и тогда, когда увлекался христианским социализмом и левым гегельянством.) Но одно несомненно: в соответствии с духом времени Чернышевский сохранил веру в ценность христианской символики и христианских текстов. Экземпляр Библии (одной из немногих книг, которые он взял с собой в Петербург в 1846 году) имелся в его библиотеке и в последние годы жизни. Последними словами, сказанными Чернышевским, в бреду (их записал секретарь), были: «Странное дело — в этой книге ни разу не упоминается о Боге». «О какой книге говорил он, — комментирует сын Чернышевского, Михаил, опубликовавший эту стенограмму, — неизвестно»

[39].

Разумеется, Бог упоминается в романе «Что делать?». Роман пронизывает целая сеть ветхозаветных и новозаветных аллюзий, подсказывая читателю, что перед ним текст, имеющий своей целью разрешить — в глобальном масштабе — проблемы человеческого существования. Само название романа — «Что делать?», среди других ассоциаций [40], приводит

на мысль эпизод крещения в Евангелии от Луки (3:10-14) и вопрос, который задавал Иоанну Крестителю приходивший креститься от него народ: «Что же нам делать?» (Этой же формулой воспользовался, усилив ее, Толстой в качестве заглавия для своего трактата «Так что же нам делать?», написанного в 1880-е годы.) Подзаголовок «Из рассказов о новых людях» содержит в себе призыв к духовному возрождению человека в подражание Христу.

Новые люди представлены читателю как апостолы новой веры: обновленного и улучшенного христианства. «Это соль соли земли», — говорит о них автор, усиливая слова Нагорной проповеди. Их цель — «дело человечества», «дело прогресса». Пренебрежение этой целью или всего только конкретными обязанностями по управлению коммуной Веры Павловны равносильно тому, «что на церковном языке называется грехом против духа святого». Петровна, домохозяйка молодоженов Лопуховых, пораженная целомудрием их брака, принимает их за членов религиозной секты.

Образ Рахметова особенно сильно заряжен христианским символизмом. Перед решающим эпизодом в развитии сюжета (когда он собирается объявить Вере Павловне, что Лопухов жив) Рахметов читает «Замечания о пророчествах Даниила и Апокалипсиса Св. Иоанна» Ньютона — книгу, которая, смешивая научную и профетическую точки зрения, трактует апокалиптические пророчества как предсказания исторических событий. Для христианских социалистов фигура Ньютона символизировала науку (он показал измеримость мира), а совершенная Ньютоном революция в естественных науках рассматривалась как аналог будущей социалистической революции.

С этого момента в развитии сюжета (чтение Рахметовым Ньютоновского толкования «Апокалипсиса») автор принимается подсчитывать время, которое должно пройти, прежде чем произойдут некие таинственные события, необходимые для счастливого завершения романа (это явный намек на революцию). Подсчеты тут играют важную роль, что типично для апокалиптических пророчеств и характерно для Чернышевского. Рахметов затем исчезает из Петербурга, и его предстоящее возвращение ожидается как Второе Пришествие и связывается с ожидаемыми фундаментальными переменами в обществе.

В образе Рахметова символизм французского христианского социализма смешивается с русской православной традицией [41]. Рахметов изображен в полном соответствии с житийным каноном. Чернышевский был хорошо знаком с житийной литературой; в своей автобиографии он вспоминал, что его первым и излюбленным чтением (в возрасте между одиннадцатью и пятнадцатью годами) были жития из «Четьи-Минеи» — издания, которое в те годы можно было найти в любом доме. Несколько позднее на смену житиям пришли романы Жорж Санд, регулярно печатавшиеся в журналах, на которые подписывались в его семье (1:632-34). Существует предположение, что история Рахметова следует определенному житийному тексту — «Житие Алексея, человека Божия», где изображается богатый юноша, который раздал свое имущество, отказался от мирской славы и от женской любви и посвятил свою жизнь Богу, подвергая себя невероятным истязаниям (чтобы испытать свою выдержку, Рахметов спит на гвоздях) [42]. Словно желая убедить даже «непроницательного читателя», Чернышевский заставляет героиню, ради спасения которой Рахметов рискует жизнью (смешение житийного канона с романтическим), видеть его во сне окруженного нимбом.

Ключевой символ романа — свадьба — восходит к новозаветному символу — союз жениха и невесты. В романе свадьба имеет значение освобождения в его разных аспектах — немедленное освобождение женщины, Веры Павловны, от гнета семьи и общества благодаря ее браку с Лопуховым и полное освобождение человечества вследствие социальной революции. Евангельские корни этих символов очевидны — Царство Божье в Евангелии уподобляется жениху («Вот, жених грядет»). В романе, однако, приход нового мира ассоциируется с пришествием мессии-женщины; грядет не жених, а невеста. За этим стоит феминизм романов Жорж Санд (и традиция, которая присвоила ей имя «женщины-Христа»). Эта идея имеет также и специфически русские коннотации, связанные с образом Россииженщины.

Образ невесты впервые появляется в разговоре Лопухова с матерью Веры Павловны; чтобы рассеять ее сомнения по поводу его отношений с Верой, он заявляет, что уже обручен. Его «невеста» — революция, дело, которому он посвятил себя. Вера Павловна в своем первом сне видит невесту Лопухова, творящую одно из чудес Христа. Вере снится, что она парализована и неподвижна (аллегорическое изображение ее жизни под

гнетом); вдруг она слышит голос, повелевающий ей «встать и идти» (своего рода «Talitha cumi»): «Ты теперь будешь здорова, вот только я коснусь твоей руки, — видишь, ты уже и здорова, вставай же [...]. Верочка встала» (81). Начиная с этой сцены, почти каждая ситуация, связанная со свадьбой или женитьбой, наделена символическим смыслом.

То же самое относится к исчезновениям и возвращениям героев: они проецируются на сюжет смерти-воскресения и идею Второго Пришествия. Два мотива (свадьбы и воскресения) скрещиваются в сцене, где Катя Полозова сообщает Вере Павловне о своей помолвке. В описании ее жениха Бьюмонта, который недавно приехал из Америки (а это устойчивый символ другого мира в европейской и русской утопической традиции), Вера Павловна узнает своего бывшего мужа Лопухова, который исчез и, как все считают, умер. Радуясь, она говорит Кирсанову: «Нынче Пасха, Саша, говори же Катеньке воистину воскресе» (332). И все трое обнимаются и целуются.

Библейские аллюзии лежат в основе четвертого сна Веры Павловны, который является кульминацией всего романа. Женщина из сна («царица» или «богиня») показывает Вере Павловне свое царство — Царство Небесное, которое одновременно является социалистическим обществом будущего. Земля, где оно расположено, описывается как Земля обетованная, — по словам Чернышевского, про нее «говорили в старину, что она «кипит молоком и медом». Она называется «новая Россия», и ее местоположение описано с многозначительной точностью. Вот что открывается перед Верой Павловной с высоты, куда ее возводит «царица»:

«На далеком северо-востоке две реки, которые сливаются вместе прямо на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу, все в том же юго-восточном направлении длинный и широкий залив, на юге далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и длинным узким заливом, составляющим ее западную границу. Между западным узким заливом и морем, которое очень далеко на северо-западе, узкий перешеек» (286).

Хотя местность не названа, ее легко узнать из этого описания. Две реки

— это Тигр и Евфрат, долина — библейский Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и «царица» осматривают окрестности, — это гора Синай, где Моисей получил скрижали с Десятью заповедями.

ЧЕТВЕРТЫЙ СОН ВЕРЫ ПАВЛОВНЫ: ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ

Видение Царства Небесного (владений «светлой царицы» и «богини»), которое предстает перед Верой Павловной, — это комбинация профетического и научного дискурса. Экономические и биологические основы процветания в этом раю обсуждаются с «математической» точностью и в мельчайших подробностях (многие детали имеют легко узнаваемые прообразы в реальном жизненном окружении Чернышевского, в частности в домашних привычках Ольги Сократовны). Социальное устройство базируется на коммунальных принципах, близких тем, которые отстаивали Фурье, Консидеран и Оуэн, так же, как на системе рациональной организации труда, сторонником которой был Луи Блан, один из любимых авторов Чернышевского. Жилище членов коммуны, здание из хрусталя и металла, напоминает о Хрустальном дворце, построенном для Лондонской всемирной выставки 1851 года, — современном символе прогресса, ставшем также символом социалистической утопии (в частности, в «Записках из подполья» Достоевского).

Биологические основания утопии лежат в теории функций нервной системы, отстаиваемой в романе доктором Кирсановым. Теория эта является научным оправданием любимой идеи Чернышевского о том, что любовь к женщине стимулирует энергию и заставляет участвовать в реальной жизни. Связь между любовью и деятельностью (прямая их идентификация, с ясными мифологическими обертонами, встречается в более ранних сочинениях Чернышевского) тщательно мотивируется в романе с помощью принципов физиологии. Кирсанов объясняет, что любовь — это продолжительное, сильное и здоровое возбуждение нервов, которое должным образом укрепляет нервную систему. Соответственно, умственные, моральные и физические силы растут пропорционально любви, и возбуждение, вызываемое страстью, дает человеку энергию работать. Люди будущего — обитатели фаланстеры из Четвертого сна Веры Павловны — изображены как люди с органической предрасположенностью к любви, у них крепкая физическая конституция рабочих, сочетающаяся с рафинированностью образованных классов. Сочетание энергии и чувствительности создает нового человека — человека с другой нервной системой, человека с естественной, могучей и здоровой жаждой удовольствий, который наделен от

рождения любовью к танцам и пению, легкостью в обращении, энергией и способностью к сексуальному наслаждению. Любовь дает дополнительную энергию для работы, и, напряженно работая целый день, люди готовят свою нервную систему к восторженному переживанию радости.

Кульминация цикла любви и труда — ежедневный бал, описанный с обычной для Чернышевского детализацией (включая точное описание организации пространства). В социалистической коммуне будущего «простой будничный вечер» — это то, что «по-нынешнему [...] был бы придворный бал». Это шумное, подвижное веселье, которым активно наслаждается коммуна, — с «энергией веселья» неизвестной «нам», сопровождается сексуальными наслаждениями, что легко достигается благодаря особой организации пространства. Танцевальный зал окружен отдельными комнатами, куда незаметно удаляется та или иная пара. Царица объясняет Вере Павловне, как устроены эти помещения:

«Шумно веселится в громадном зале половина их, а где же другая половина? Где другие, — говорит светлая царица, — они везде [...] но больше, больше всего — это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щеки, как блистают глаза, ты видела, они уходили — это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой — мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглощающие звук, там тишина, там тайна» (28990). Герцен, под впечатлением от этой сцены, написал Огареву: «[Чернышевский] оканчивает фаланстером, борделью. Смело» [43].

Блестящий бал из четвертого сна — лишь апогей множества сцен шумного веселья и бурных развлечений, которые преобладают в домашней жизни новых людей (они танцуют и поют, кричат от радости, носятся друг за другам и прыгают через стулья, летом — прогулки на лодках, зимой — на тройках)[44]. У многих таких сцен есть легко узнаваемые прообразы — это сцены постоянного веселья, в котором проходила жизнь Ольги Сократовны. Но в романе тема веселья имеет и символическое значение. У нее есть библейские коннотации, а также связь с шиллеровской «радостью». В Нагорной проповеди ученики Христа получают заповедь «радуйтесь и веселитесь» (как и их предшественники в Ветхом завете, «сыны Сиона», Иоил. 2:23). «Радуйтесь и веселитесь; ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас. Вы соль земли» (Мф. 5:12-13). Идея пророческого видения имеет долгую культурную традицию. Такие