Паперно И. Семиотика поведения. Чернышевский

видения, заимствованные из ранних христианских текстов, изобилуют в утопических романах. И тем не менее сны Веры Павловны, эти трактаты, в которых предлагаются тщательно разработанные варианты решения современных социальных проблем (таких, как «женский вопрос» или коллективный труд), имеют аналогию и в реальной жизни русских социалистов. Николай Огарев видел сны, сопоставимые с литературными видениями героини Чернышевского. (Самые интересные из них Огарев описал в дневнике.) Однажды ему приснилось, как он обсуждает с крестьянами, в больших подробностях, преимущества коллективного землевладения; в другом сне у него был разговор с «падшей женщиной» об отсталости общепринятых взглядов на вопрос о половых отношениях; еще в одном сне он раздумывал над надлежащим устройством коммуны:

«10 сентября 1873», середа. Сегодня во сне мне пришел на ум вопрос: каким образом может устроиться коммуна? Какая разница между понятием коммуны и равенства? Каким средством уравнять владение почвой и всяким иным имуществом? Каким средством сплотить силы труда отдельных лиц в общинный труд? Можно ли дело кончать равным разделом посемейно или поголовно, или разделить только труд, т. е. доход?

Вопрос не так легок, как кажется» [45]. Поскольку Огарев видел эти сны в 1870-е годы, после публикации романа Чернышевского, трудно сказать, имеем ли мы дело с искусством, заимствующим материал из жизни, или с жизнью, заимствующей материал из искусства. Отразил ли Чернышевский реальные жизненные привычки своей среды или его читатели трансформировали литературные сны героини в реальность индивидуального человеческого сознания (вернее, подсознания)? Вопрос, как сказал бы Огарев, не так легок, как кажется.

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ТАИНСТВА В ПОЗИТИВНОМ КЛЮЧЕ

Важнейший аспект христианской символики романа — это рационально объясненные чудесные превращения одного качества в другое, высшее, своего рода таинство преображения. В узком смысле, преображение — это явление божественного лика Христа ученикам во время его земной жизни: «И преобразился перед ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Преображение предвосхищает

тот облик, который примут люди в будущей жизни, когда преобразится весь земной мир. В романе чудо преображения воплощено в эволюции образа Веры Павловны. Вера Павловна, о которой сначала повествуется как об обыкновенной женщине, встречается в своих снах с богиней. Богиня представляется как «невеста твоего жениха», то есть является двойником Веры Павловны. (Само имя Веры указывает на одну из главных православных святых — девушку, посвященную Христу, Христову невесту.) В Четвертом сне тождественность Веры Павловны и богини устанавливается несомненным образом. Это божественное существо первоначально предстает во славе и сиянии, за которыми невозможно разглядеть очертания ее человеческого лица («ты являлась мне, я видела тебя, но ты окружена сиянием, я не могла видеть тебя»; 281). Но вот ее лик меняется, и Вере Павловне открывается человеческое лицо богини: «для тебя на эту минуту я уменьшаю сиянье моего ореола [...] на минуту я для тебя перестаю быть царицею» (281). Но человеческое лицо богини — это Верино собственное лицо. Богиня, таким образом, претерпевает операцию, обратную преображению (божество являет свой человеческий образ), в то время как человеческое существо преображается, возвышаясь до божественной славы и блистающей красоты. «Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама, но богиня. Лицо богини — ее самой лицо, это ее живое лицо, черты которого так далеки от совершенства [...] она прекраснее [...] доселе известных красавиц» (281-82).

«Двойное преображение» — очеловечение Бога и обожествление человека — это реализация фейербаховского принципа: Бог есть человек; человек есть Бог. В четвертом сне фейербаховская философская формула тождественности совмещается с библейской фразеологией и образами французского христианского социализма, с его феминизмом, достигшим апогея в феминизации Христа. «Нет ничего выше человека», — говорит богиня Вере Павловне, «то есть нет ничего выше женщины» (281).

В одном пункте Чернышевский отходит от канона, установленного позитивистами в их ревизии христианской доктрины. Одним из главных элементов фейербаховской критики религии было отвержение чудес, как явлений не доступных чувственному восприятию и не согласующихся с законами природы. Суть превращения Христом воды в вино (утверждает Фейербах) сводится к косвенному утверждению того, что два

противоположных предиката или субъекта являются тождественными. Это кажется постижимым, поскольку окончательную трансформацию — видимое проявление идентичности двух противоречивых сущностей — можно наблюдать. И все же тут есть внутреннее противоречие: само чудо, превращающее воду в вино, — это не естественный процесс, и следовательно, он не может быть объектом чувственного восприятия или какого-либо реального или мыслимого опыта [46].

Чернышевский вносит изменения в это положение фейербаховской критики христианства. В своем романе он предлагает научное объяснение чуда: сама трансформация изображается как естественный процесс. Во Втором сне Веры Павловны осуществляется перевод идеи преображения (понимаемого в широком смысле, как чудесная трансформация того или иного свойства) на язык науки. Вере Павловне снится, что Лопухов с другом рассуждают, расхаживая по полю, об «анализах, тожествах и антропологизмах». Обсуждаемый ими принцип таков: «Пусть немного переменится расположение атомов и выйдет что-нибудь другое» (123). Оказывается, что трансмутация (или преображение) — не более чем химическая перестановка атомов, в результате которой происходит конверсия одного химического соединения в другое, высшее. Чернышевский иллюстрирует этот принцип пространной агрохимической аналогией: солнце согревает влажную почву, под действием тепла происходит перемещение элементов и формирование более сложных химических соединений (форм высшего порядка); тогда колос, белый и чистый, вырастает из гнилой, черной грязи. Разрушение превращается в созидание, черное становится белым. (Этот принцип приводит на память теорию добра и зла, по Чернышевскому: «При известных обстоятельствах человек становится добр, при других — зол»). Продолжая сельскохозяйственную аллегорию, Чернышевский разрабатывает и уточняет понятие трансформации и, в конечном счете, связывает его с понятием реальности. Есть два типа грязи: одна «на языке философии, которой мы с вами держимся» называется «реальной грязью», а другая — «фантастической», или «гнилой». Реальная грязь, хотя она и продукт разложения, — плодотворна; фантастическая грязь — бесплодна. Причина такой ненормальности — отсутствие движения. Фантастическая, или гнилая, грязь бесплодна, потому что вода в ней застаивается, и это способствует дальнейшему разложению; если вода движется и стекает, поле

делается здоровым и плодоносным. Понятие движения получает дальнейшее развитие. Главная форма движения — это труд, или деятельность; труд является основой всех других форм движения — отдыха, развлечения, веселья и т. п. Без движения нет жизни, нет реальности. Таким образом, согласно аргументации Чернышевского, реальность — это те явления жизни, которые могут, когда к ним приложено движение, то есть деятельность, трансформироваться в другие, противоположные явления (гнилая, черная грязь, которая может стать живым, белым пшеничным колосом).

Беседа между Лопуховым и его знакомым представляет собой адаптацию агрохимической теории Юстуса Либиха, которая оказала большое влияние на русских радикалов [47]. Однако за метафорическим употреблением понятий современной агрохимии стоит новозаветный символизм. Наряду с христианской символикой возделывания земли, Чернышевский использует и русский, языческий символ матери-сырой земли. И что еще важнее, за понятиями, изложенными Чернышевским, стоит новозаветный принцип преображения.

Таким образом, в романе Чернышевского чудо преображения (в широком смысле — чудесное превращение качества) приобретает научную доказательность, в соответствии с конкретными научными принципами (агрохимической теорией Либиха). Как бы в ответ на критику Фейербаха, сама трансформация (превращающая воду в вино, черное — в белое, мертвое

— в живое, человеческое — в божественное) представлена как естественный процесс, который объясняется с помощью научных, химических терминов. То, что было христианским чудом, а также понятием идеалистической метафизики (гегелевская качественная трансформация), представлено как научно постижимый феномен и, тем самым, объект (в терминах Фейербаха) если не действительного, то возможного опыта. Модель трансформации, которая возникает на пересечении мистического и научного, затем воплощается в литературной структуре и становится повествовательной моделью. Как было показано выше, базовый структурный принцип, управляющий организацией всего романа и пронизывающий текст на разных уровнях, от идеологического до риторического, — это примирение противоположностей, т. е. трансформация одного признака в другой, противоположный. В романе эти трансформации осуществляются с помощью риторических операций, упорядоченных с почти математической точностью.

Однако евангельская модель превращения воды в вино, мертвых — в живых, человека — в божество здесь узнаваема. В сущности, инверсия положительного и отрицательного полюсов оппозиции следует формуле: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30). Таким образом, христианские принципы пронизывают роман, от его научных аллегорий до повествовательной стратегии и риторических приемов.

* * *

Возникает вопрос: в чем состоит прагматический смысл описанного выше арсенала повествовательных приемов?

Фейербах предложил психологическое объяснение власти религии, основанной на чуде: «[Религия] отменяет все пределы и все законы, болезненные для чувств, предоставляя человеку возможность немедленной, абсолютно неограниченной реализации его субъективных желаний». В романе «Что делать?» Чернышевский, верный ученик Фейербаха, в соответствии с русской традицией превращения литературы в религию, попытался использовать литературный текст именно с этой целью. Он воплотил свою модель реальности как потенции для преобразования в романе, в самой его художественной структуре. Если представив христианское таинство преображения в научных терминах, Чернышевский дал научное обоснование чуду, то воплотив этот принцип в повествовательной структуре романа, он сделал свою модель вездесущей. Как он и планировал, его модель была приемлемой и для тех, кто не доверял ничему, кроме научных трактатов, и для тех, кто читал одни романы. Роман будил особый эмоциональный отклик в среде молодых разночинных интеллигентов-шестидесятников — в умах, взращенных на современных идеалах позитивной науки, но при этом сформированных русской православной традицией.

Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма. М.: Новое литературное обозрение, 1996. С. 137-183.

[1]О диссертации Чернышевского см. Т. Усакина, «История. Философия.

Литература», Саратов, 1968, с. 228-97,Pereira, p.40-42.

[2]См. Усакина, с. 233.

[3]Н. М. Чернышевская, «Озарена тобою жизнь моя...» (Н.Г. и О. С.Чернышевские)», «Русская литература», 11,1978, с. 124.

[4]В книге «Лессинг, его время, его жизнь и деятельность» (1856-57), Чернышевский хотел показать, что общество Германии времен Лессинга было похоже на русское общество 60-х гг. (см. Чернышевский, 4:890). Самым важным аргументом было то, что во времена Лессинга (и во многом благодаря его усилиям) литература стала ведущей силой в общественном и умственном развитии Германии. Первый биограф Чернышевского, Ю. Стеклов, заметил, что «почти все, что он говорит о характере литературной деятельности Лессинга, применимо к нему самому, и в этом смысле его суждения о Лессинге носят в известной степени и характер автобиографический» (Стеклов, 1:162). Замечательно, что Чернышевский видит в Лессинге не только собрата-просветителя (и создателя «реалистической» эстетики), но и собрата-разночинца, который достиг высокого положения в обществе. В этом смысле для Чернышевского Лессинг

—это фигура сходная с Руссо. Он подробно останавливается на таких обстоятельствах жизни Лессинга, как воспитание, полученное в пасторском доме, семинарское образование, блестящие способности, застенчивость, неловкость и замкнутость, а также на его дружбе с более живым и общительным товарищем по университету. Изобразив Лессинга как своего двойника, Чернышевский наделяет его желаемыми (и отсутствующими у него самого) качествами: взрослея, Лессинг становится более общительным и смелым, чем его товарищ, теперь он — любитель выпивки и женщин, овладевший искусством танцев, фехтования, верховой езды, и вхож в

светское

общество

(Чернышевский,

4:88-89,

96). (О Лессинге Чернышевского см. Е. Heier, «Chernyshesvkii's Lessing,» in S.

D. Cioran, W. Smyrniw, and G. Thomas, eds., Studies in Honor of Louis Shein, Hamilton,Canada, 1983.)

[5]Обзор этих дискуссий см. в комментариях к изданию Достоевский, 5:379 и 17:306-307.

[6]Однако Чернышевский писал и стихи. Он даже пытался писать стихи по-английски в надежде, что так их будет легче опубликовать:

We all who sings this song of Love, We are all the same, great, Nation. Our blood is one, our Language one, The same our feelings' inclination.

[7]О тактике вовлечения читателя, см. Gary Saul Morson, ТЪе Boundaries of Genre: Dostoevsky's Diary of a Writer and the Tradition of Literary Utopia, Austin, Texas, 1981, p. 99-102.

В проделанном мной анализе структуры «Что делать?» использованы наблюдения Бориса Гаспарова, который щедро поделился ими с автором. Я глубоко признательна Борису Гаспарову, вклад которого в эту книгу — огромен.

[8]Все последующие ссылки на роман «Что делать?» даются в тексте по изданию Н. Г. Чернышевский, «Что делать? Из рассказов о новых людях», под редакцией Т. И. Орнатской и С. А. Рейсера, Ленинград, 1975.

[9]См. примечания к Чернышевский, «Что делать?», с. 836.

[10]О поэтике снов в русской литературе см. Michael Katz, Dreams and theUnconscious in Nineteenth-Century Russian Fiction, Hanover, New Haven, 1984.

[11]Об этом писал W. H. Abrams, Natural Supematuralism: Tradition and Revolution inRomantic Literature, New York, 1971, p. 61-63.

[12]Достоевский, 21:130.

[13]В то же время появились исторические интерпретации христианства,

такие, как «Leben Jesu» («Жизнь	Иисуса»)	Д. Ф. Штрауса (1835) и
«Kritik der evangelischen synoptiker»	(«Критика	четырех евангелий») Бруно

Бауэра (1840), а также во Франции «Жизнь Иисуса» Эрнеста Ренана, опубликованная в 1863 году. Все эти сочинения были хорошо известны в России.

[14] Анненков, с. 210. О распространении этих идей в России см. В. Л. Комарович, «Юность Достоевского», Былое, 28, 1924, с. 3-43.

См. также Joseph Frank, Dostoevsky The Seeds of Revolt, 1821-1849, Princeton, 1976, p. 183-98.

[15]CM. Malia, Alexander Herzen, p. 119-28, 226.

[16]Оксман, 1:158.

[17]Достоевский, 6:116. Владимир Соловьев, который тоже высмеивал парадоксы рационализма, в отличие от Достоевского, видел благородство «разумного эгоизма». Его пародия такова: «Человек произошел от обезьяны,

апотому положим душу за други своя». Цит. по Д. Н. ОвсяникоКуликовский, «История русской литературы XIX века», т. 3, Москва, 1911, с.

58.

[18]Эта проблема обсуждается Лидией Гинзбург, «Белинский в борьбе с запоздалым романтизмом», в ее «О старом и новом», Ленинград, 1982, с. 22944.

[19]Связь между Иваном Карамазовым и Герценом обсуждается Ниной Перлиной: Nina Perlina, Varieties of PoeticDiscourse: Quotations in The Brothers Karamazov, Lanham, N. Y., 1983, p. 121-35. О связи с Белинским (личное письмо Белинского от 1841 года послужило источником знаменитого монолога Ивана о возвращении билета Творцу), см. В. Я. Кирпотин, «Достоевский и Белинский», Москва, 1960, с. 228-48, и Гинзбург, «О психологической прозе», с. 128-29.

[20]Франк показывает, что Достоевский использовал такую же технику (доведения исходных посылок противника до логического конца) в полемике

с

Чернышевским

в

«Записках

из

подполья»

(Joseph Frank, DostoevskyThe Stir of Liberation, 1860-1865, Princeton, 1986, p. 312-19).

[21]Достоевский, 10:198. Подобное утверждение фигурировало в письме Достоевского к Н. Д. Фонвизиной, февраль 1854 (12:297).

[22]Достоевский, 15:81 и 15:73.

[23]Достоевский — А. Н. Майкову, 11 декабря 1868; Достоевский

28/2:329. См. об этом Wellek, p. 232.

[24]Feuerbach, р. 32.

[25]Идеи Фейербаха упали на почву, подготовленную учениями православного христианства. Один из главных догматов православного богословия, восходящий к патристической традиции, это обожение человека: Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом. На этом фоне легче

понять то поистине поразительное влияние, которое оказал Фейербах на русскую культуру. Об обожении человека в православной традиции см. Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700),Chicago, 1974, p. 10-11 и Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man, Crestwood, N. Y., 1984.

[26] См. об этом Nicholas Berdyaev, The Origin of Russian Communism, London, 1948, p. 45, E. Shils, «The Intellectuals and the Power: Some Perspectives in Comparative Analysis,» Comparative Studies in Society and History, 1.1 (1958), p.17, Pereira, p.103.

[27]Степняк-Кравчинский, 1:368-69.

[28]В. Зайцев, критик «Русского слова», там же, 1:369.

[29]Там же.

[30]Достоевский, 8:452.

[31]Достоевский, 10:269.

[32]Достоевский, 11:10 и 268.

[33]Стеклов, 2:216.

[34]Оксман, 1:158. По свидетельству современника, доктрина Чернышевского имела последователей в некоторых богословских семинариях. В Вологодской семинарии существовал кружок «Чернышевцев»,

иодин из членов администрации (из черного духовенства) считал себя последователем Чернышевского и Фейербаха.

[35]См. В. Ф. Одоевский, «Дневник», Литературное наследство, 22-24

(1935), с. 179.

[36]О церемонии см. Оксман, 2:19-54.

[37]Герцен, 13:222.

[38]М. Н. Чернышевский, «Последние дни жизни Чернышевского»,

Былое, 8 (1907), с. 143 и 146.

[39]Там же, с. 134.

[40]Обзор возможных источников заглавия см. у Рейсера, с. 833.

[41]Франк видит в Рахметове «роковой сплав между русским религиозным, житийным каноном и холодным, бесстрастным расчетом

английского

утилитаризма»

(Joseph Frank,

«N. G. Chemyshevsky: A Russian Utopia» TheSouthern Review, 1, 1967, p. 83-84.

[42]CM. Katerina Clark, The Soviet Novel: History as Ritual, Chicago, 1981, p. 48-51. В своем новаторском исследовании советского романа К. Кларк

обсуждает связь романа Чернышевского с поэтикой социалистического реализма.

[43] Герцен, 29/1:167.

[44] О важности темы веселья в романе писала в своем предисловии Kathryn Feuer, p. xix.

[45]Литературное наследство, 39-40 (1941), с. 354.

[46]Feuerbach, p. 131.

[47]О влиянии Либиха в России см. примечания к Чернышевский, «Что делать?», с. 844. 48. Feuerbach, p. 131.