Самосознание.европейской.культуры.XX.века.1991
.pdfКак знать, не покажется ли тут кому-то неуместным вспоми
нать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетель
ство орфического поэта. Но весь вопрос - причем необходимо признать, что в наши дни его обычно избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последователями - и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль скоро она не тождественна собранию
утилитарных рецептов и, в конечном счете, технических приемов, корениться в другой почве, чем та же самая, откуда берет свое начало и черпает себе питание поэзия?
Наступательный антропоцентризм, упомянутый выше, явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и сразу же обнаруживает свою несовместимость с извечными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевидным образом возвраша
емся к вопросу, лежащему в основе всего нашего разыскания:
действительно ли надо считать эти наставления устарелыми? Глав
ное затруднение, с которым МЫ то и дело сгалкиваемся, можно
было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что
вы называете антропоцентризмом,- скажут мне,- просто тенден
циозное и уничижительное наименование истины, которой подчине ны все другие истины? Эта центральная (или первичная ) истина
охватывает, по сути дела, условия, вне которых само слово «исти
на» теряет всякое значение,- ведь разве эти условия не покоятся исключительно в разумном усилии человека?»
Это, наверное, кому-то покажется убедительным, но из столь общего наблюдения о «центральной истине» нельзя извлечь ниче го, напоминающего антропоцентризм. По-моему, в этом вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выра зить (правда, тут мыслитель напомнил бы нам, что утаить и от крыть для него -- нераздельныеаспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли выра зиться следующим образом. С одной стороны, если не человек, то, по крайней мере, самый факт «бытия человеком» выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно до вольствовались классические философы после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотдели мом от него языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, я предпочитаю избегать здесь слова «Бытие», позволив себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь
важно вовсе не изложить ее, а сказать, на каких условиях она
поможет уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. В корне сомнительное, как мне кажется, различение между бытием и сущим' я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Само собой разумеется, что Светом здесь обоз начается не физическое явление. Когда мы - все равно, посте пенно или внезапным образом - начинаем понимать то, что сна
чала казалось нам темным, в нашем сознании становится светло,
иэто так же верно в отношении слепого, как в отношении чело
века с острым зрением. С другой стороны, явно нет ни малейшего
смысла говорить, что человек производит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь слово «проиэводит». МЫ можем, по крайней мере предварительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли у понимаемого подобным образом света ка кой-то источник и даже - существует ли точный смысл, в каком можно поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем поло жении как человека (т. е. мыслящего существа), я оказываюсь вынужден признать, что это положение нельзя определить без отсылки к умопостигаемому свету. Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя,- и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглошенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне. Достаточно очевид но настоящее безумие претензий на то, будто человек производит
свет в таком же смысле, в каком электростанция про.изводит ток (впрочем, заметим походя, что даже в случае электростан
ции слово «производство» должно еще послужить предметом для
анализа, |
в ходе которого |
рассеялся |
бы |
его |
кажущийся смысл). |
С такой |
точки зрения абсурj1.!'!О воображать, что непомерное |
||||
развитие техники ведет |
к какому |
бы |
то |
ни было изменению |
фундаментальной ситуации человека по отношению к бытийному свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение неизбежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бессмысленно говорить, будто освещен сам свет.
Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм, прибли жаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется сомни тельным. В самом деле, все до сих пор говорившесся касается
истины касается человека в присутствии истины, но очевидна ли
, |
10 |
Постулировать эту связь - |
связь между истиной и мудростью? |
|
не значит ли подразумевать интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли подписаться, не пренебрегая многими су щественнейшими аспектами человеческой реальности?
Мне кажется, что вещь, которую здесь скорее всего следует принять во внимание,- это определенная истина жизни. В самом
деле, кто не соглашается, что слова «истина жизни» В свою очередь
должны иметь какое-то значение, по-видимому, молчаливо отка зывается придавать содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда гово рил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто больше;, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свои ство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама,
не есть в ней нечто привходящее, это - ее подлинное сущест во, взятое в своей непосредственности» 11.
Можно, наверное, не во всем принимать терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но тем
360 |
361 |
не менее он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни
еекульминация в чем-то таком, что в определенном смысле
запредельно ей; и тем самым слова «истина жизни» приобретают реальный смысл.
Однако все это тоже пока еще недостаточно определенно и по
тому двусмысленно.
Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить отно шение Жизни к Святому 12 И напоминая, что это отношение оче
видным образом отменяется при натуралистическом подходе, я,
мне думается, показал, что лишь постольку, поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве (как намек на какую-то потаенную и как бы неПРИКОСНС)8енную изначальную цельность), мы оказы ваемся способны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей святую ценность. Но когда мы ставим акцент на том, что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как раз к идее такой цель ности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil 13 мне кажет
ся хорошим соответствием тому, что я здесь называю цельностью.
По-моему, мысль Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь
восполнить одна другую, хотя та трудная мысль, появления ко
торой на свет хочу добиться я, не соответствует в точности ни одной, ни другой. Жизнь - в том смысле, в каком каждый говорит о своей жизни,- нельзя считать совершенно и безогово рочно чуждой Свету, понимаемому как предельная онтологичес кая данность, данность, которая в то же время является дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем, здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще нельзя рассматривать как разные данности, между которыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. Остается говорить о порождении Жизнью Света не в большей мере, чем об обратном соотношении. Все это грубые и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей воз можной конкретностью вспомнить, каким образом озаряется
жизнь для человека, много жившего и пыгающегося извлечь по
рядок из всего, что в момент, когда переживалось, могло ка
заться чистой путаницей. Пример Гёте, естественно, приходит здесь на ум или еще - «Riрепеss is аl1» Просперо 14.
Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рас суждения забывать то, что говорилось выше о радикальной не обеспеченности,на которую обречена жизнь сегодняшнегочелове ка. Здесь, как кажется, достигает отчетливой формулировки проблема, вокруг которой мы все время вращались: действитель но ли эта необеспеченностьнесовместима со зрелостью как необ ходимым условием всякой мудрости, достойной такого названия? Ведь мудрыми все равно не бывают, ими стремятся стать. Спро сят, не возвращаемсяли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале? Стоило ли труда пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрица тельным результатом? В действительности, однако, из наших
362
раздумий мы все-таки извлекли ПОЛожительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказа~и мы, человек д~шел ДО
того чтобы в своем вго и в |
развернутои им |
техническои |
мощи |
'ть начало упорядочения |
мира; новый антропоцентризм еще |
||
виде |
• |
рый в |
конце |
меньше заслуживает оправдания, чем старыи, |
кото ыи, |
• |
концов, опирался на первоначальный теоцентризм. Без колеба~::
скажу что с отречения от вго и начинается мудрость, она д~лжна определяться сегодня. Речь идет о с~ирении, осно
ванном на разуме и как бы дополняющем собои то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это
смирение связано также с чутким сознанием опасноСТИ, или искушения,- опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...» С другой стороны, здесь защищается вовсе H~ какой-то максималистСКИЙ тезис Симоны Вейль, согласно кот~rои
само по себе употребление слова Я неким образом греховно , а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий В TOM~ чтобы
признать за Я место, подобающее ему в определеннои сово купности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском
смысле 16. |
|
|
•• |
||||
|
Необеспеченность(связаннаяс угрозои, о когорои Я говорил~ |
||||||
здесь явно утрачиваетсвою непреложность- |
в тои мере, в какои |
||||||
человек |
восстанавливает в |
истине отношение, которым связан |
|||||
с изначальнЫМ Светом. |
|
|
|
||||
|
Но опять-таки если мы |
поставим это соображение в центр |
|||||
нашей' жизни, то |
~e рискуем ли M~I |
вернуться более или менее |
|||||
п |
ямым путем к спинозизму, пускаи терминологически видоизме |
||||||
H~HHOMY,- абстрагировавшись тем самым ~T трагического аспек |
|||||||
та |
о |
необходимости подчеркивать которыи |
в современном кон- |
||||
Te~CTe |
я |
непрестанно говорил? |
|
|
|||
|
Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего важнее, |
||||||
но что способно вызвать и |
самое резкое противодействие: дело |
||||||
в |
том |
ЧТО это - |
один из |
пунктов, |
где я |
всего решительнее |
отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде, в каком она обы;но
истолковывается. Мы возвращаемся здес~ к критике, которои.~ счел необходимым подвергнуть понятие Sеш zum Tode из-за краи
него умаления в нем кардинальнойпроблемы смерти другого че:
ловека, смерти любимого существа,-умаления, KOT~poe, на мои взгляд серьезно сказываетсяна всем творчестве Хаидеггера и в
конечн~м счете замыкает его в плену экзистенциального.солип
сизма (обрамленного, со своей стороны, чисто лир~ч~скои онто космологией). Поистине, куда девается здесь agape и все от носяшесся к ней? Мы не разреш~~ эту трудность, даже если
введем, как делает это Биневангер ,дополнительн~юкат~горию любви. Дело ведь здесь не в категориях, а.в самои судь е того
твариого существа, каким является каждыи из нас, и все кате гории какимибы они ни были, здесь простослужат ему и находяг ся в его распоряжении. Цель нашего разыскани~:-- узнать, как то что я назвал изначальным Светом, которыи никак нельзя по'нимать наподобие аристотелевского безличногО нуса, относится
'363
к нашему трагическому миру, где' каждый причасген бытию наперекор-смерти не только в силу некоего Drang'a 19, инстинк
та |
самосохранения, но и - в более глубоком и интимном смыс |
ле |
- наперекор смерти того, кого он любит и кто для него значит |
бесконечно ~ольше, чем он сам, настолько, что он существует не по своеи природе, а по своему призванию 20 - децентри
рованным или полицентрированным существованием.
Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно после Освобождения в статье «Дерзание В метафизике» (впрочем, я
просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части
«Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван - независимо от отношения к вере, о которой здесь
вопрос не СТОИТ,- прояснить очертания какого-то мира, не нало женного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым миром, но взятым в такой многомерности, которую обычно
мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt'a или Umgebung'a [окружения.-Нем.], а о мире,
как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший
психоаналитик лишь Приоткрывает доступ.
В этой перспективе может прояснигъся, что ИСтинная муд рость нашего века, века абсолютной необеспеченности, за
ключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ве
дущим, не скажу - за пределы времени, но за пределы на шего времени, туда, где технократы и статистики, с одной сто роны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.
ПРИМЕЧАНИЯ
Эта заключительная статья в одноименном авторском сборнике французского като~ического философа и драматурга Габриэля Марселя (1889-1973) имеет
темои ряд мыслеи. составляющих,по его словам, фон всего написанногоим (вклю
чая драматургию,которую, говорит Марсель, «ни В коем случае нельзя отделять» от его философии- см. ниже прим. 12). Как мыслитель и художник, вдумываясь
в ситуацию современного человека, он находит, что самодовлеющий индивид кон ституировав.шиЙся в Новое время на почве картезианства и спинозизма, в ~поху планетарнои техники гибнет, раздавленный или тоской научно-технического про гресса с его дурной бесконечностью, или тревогой перед тем, как промышленная и социальная инженерия порабощает человечество и создает средства его быст рого ~ничтожения. Человек обречен теперь не только в извечном смысле неми нуемои смерти, но и в смысле своего неизбежного распыления на производ ственные и социальные функции. Он оказался унизительно слабым перед соб
ственным созданием; техника безвозвратно разъела индивидуальность, причем Марсель безжалостно осуждает попытки сохранить ее, отгородившись от мира. Мудрость человека, рискующего жить сознательным замыслом, проектом,
выступив из слитного биологического существования к своему «призванию», Марсель видит в том, чтобы принять трагизм эпохи и в ответ на смещение центра
от индивидуального Я к обществу вернуться к такому <децентрированию» и поли
центрированию этого Я, когда центральное место отдается не обществу за кото рым философ не признаетникакого личностного смысла, и не человеку буду-
шего, которого он считает рационалистической экстраполяцией ва-той же-техни- . ки, 'а Светуг нсточвику всякого понимания. и ближним (любимым). Вверив, шись этим двум, по Марселю, реальнейшик реалиям, современный искатель муд рости как бы яорывает связь с сегодняшним миром, но тут оказывается, что 'за истертыми фигурами.плоской действительности все явственней проступают очерта ния настоящего, многомерного мира. Восстанавливая· и спасая так человека, трагическая мудрость Марселя оказывается родственна творчеству - поэти ческому или связанному с ним философскому.
1 «Метатехникой,.. Марсель называет область свободного решения, откуда (через открытия и изобретения) идет сама техника и откуда при нормальном положении вещей должно определяться ее применение. (Магсе/ О, Роцг ипе ва
gesse |
tragique et son ац-оега. |
Р., 1968. Р. 226.) |
2 |
«У-себя- (самого) -бытие» |
(нем.; термин немецкого классического идеа |
лизма). ««Я»...возвращается К единству с самим собой. Это у-себя-самого бытие «я»... есть его бесконечность, или идеальн,ость... Бесконечным.многообразием своихпредсгавлений дух... не только не вовлекается в пространственную внеполож ность... но... его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Филосо фия духа. М., 1977. С. 20. Подч. наше.- Прим. пер.}.
" Teilhard de Chardin. Нутппе de l'Univers/ /Teilhardde Chardin. Oeuvres. Р.,
1963. Т. 5. Р. 117-118.
4 Ibld. Р. 100.
5 Ср. Платон, «Федон» 63 с СЛ.: вопрос о смерти ставится в терминах души, тела и их связи; Спиноза, «Этика», Ч. у, теоремы 38-39 (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 613-614): пробнему смерти M~дpeц снимает, поскольку способен жить высшими, бессмертными сторонами своеи души.
б В работе «Моя смерть и я» (Магсе/ G. ар. cit. Р. 175-191), где разбирается хайдеггеровская концепция «бытия-при-смерти» (zum Tode эеш) , Маусель на ходит у Хайдеггера солипсистскую поглошенностъ человека собственнои смертью и забвение того, что смерть любимого существа для человека бесконечно весо мее, чем собственная. Он предлагает как альтернативу понятие «бытия-про.тив (вопреки) -смерти». В действительности хайдеггеровское вот-бытие (Dаsеш), определяющееся как «бытие-при-смерти», не тождественно индивидуальному
существованию и иэначально включает в себя |
существование любимых и |
||||||
близких. |
|
|
|
|
|
|
|
7 |
«Морское кладбище» - |
лирико-метафизическая поэма Поля Валери (1922). |
|||||
Цитируется конец YII |
строфы |
(<< ... но воссияние света предполагает темную поло |
|||||
вину мрака») |
(Va/eri |
Р. Роезле. Р., 1966. Р. |
102). |
. |
• |
||
в Здесь Марсель, по-видимому, вольно излагает одну из любимых мыслеи |
|||||||
Горького. Ср., например, поэму «Человек». |
|
|
|
||||
9 |
Сонет «Золотые стихи» |
(последний в цикле из |
12 сонетов «Химеры») |
фран |
|||
цузского романтического поэта Жерара де Нерваля |
(1808-1855) (Nerva/ |
G. de. |
|||||
Ргевегпайоп de М. Аlуп. Р., 1965. Р. 465-466). |
|
|
|||||
10 |
Истина, по Марселю, не сводится к умственному выяснению, а предполагает |
||||||
бытие |
и жизнь в истине (Магсе/ G. ар. сп. Р. 118 сл., 138). |
|
|||||
11 |
Simme/ |
G. Lebensanschauung. Yier |
metaphysische Kapitel. Munchen; |
Leipzig, 1922. Р. 94.
12 Связи между «Жизнью И Святым», затронутой во многих работах Мар селя, специально посвящена одноименная статья (Магсе/ G. ар. сп. Р. 154-174), кончающаяся словами: «Пожалуй, можно сказать, что смысл моего творчества, в
том числе и прежде всего драматическоготворчества,котороени в коем случае нель· зя отделять от моих философских сочинений, заключается именно и главным об
разом в попытке возвратить все и всех к этому живому центру, к этому сердцу
человека и мира где всё таинственнымобразом оказывается в порядке и где слово
«святое» само н~прашиваетсяна уста хвалой и благословением».
13 Heil (нем.)- «благо, исцелен-ие, спасение» (этимологич. родств. русскому
ецелый») .
14 «Зрелость есть все» (англ.). Негочиость Марселя: это слово не Просперо из «Бури», а Эдгара из «Короля Лира» (у 2, 11).
365
364
15" Симона Вейль (1909-1943) - французский философ и мистик; исповедо
вала и осуществляла в жизни отказ от самости в сопереживании страдающим.
16 Как «совокупность (всеединство) потенцнйэ у Шеллинга определяется прежде всего абсолют, а вслед за ним - всякая цельность, поскольку последний присутствует в ней. Слово Я Шеллинг употреблял в смысле самосознания, которое формнруется опытом интуитивного познания абсолюта и полностью осу
ществляется в «искусстве» как творческом воспроизведении цельности.
17 Agapi:' (греч.] - горячая жертвенная любовь (в отличие от philia - сим
патии, и егов'а - любовного влечения).
18 Бинсвангер Людвиг (р. 1881) - швейцарский психиатр, сочетавший пси хоанализ с методами ....феноменологии и экзистенциализма. Дополняя хайдегге ровскую концепцию бытия-в-мире любовью, он строит понятие «бытия-над
миром».
19 Drang (нем.] - (непроизвольное) стремление, позыв.
20 «Призвание», по Марселю,- это содержательно наполненная (родствен ная любви и истине) свобода, в пространство которой человек творчески «вы ступает» (еэкаистируег») из своей природной данности, когда решается думать и действовать.
8. 8. Бибихин
|
Самосознаниеевропейскойкультуры ХХ века: Мысли |
|
С17 |
тели и писатели Запада о месте культуры в совр. об-ве. |
|
М.: Политиздат, 1991.- 366 с. |
||
|
||
|
ISBN 5-250-01281-7 |
|
|
Книга включает труды западных м ыслителей, сохраняюiЦИ,~ aKTy~a.:bHoe |
|
|
значение Д.1Я соврсмснной фи."ософии и теории ку.1СТУРЫ. В. иен пред~та~.,~ |
|
|
ны работы М. Вебера, Г. Марсе"я, Х. Ортеги-и-Гасета.М. Хайдепера. . еи |
|
|
эинги О. Шпенглера, К. Г. Юнга и др. Собранные вместе, они дают во:,,,ожность |
|
|
лучш~ понять запаJ.ноеВjlОIIСЙСКУЮ ку.льтурологическую МЫС.1Ь новеишего вре |
|
|
мени в ее развитии. |
|
|
Книга предназначена широкому кругу читателей, интересующихся исто- |
|
|
рией мировой культуры. |
с 0301030000 |
--04029__91 |
ББК 71.0 |
079(02)- |
91 |
|
САМОСОЗНАНИЕ
ЕВРОПЕЙСКОй
КУЛЬТУРЫ
ХХ
ВЕКА
На переплете и на форзацах рисунки В. В. Кандинского
Заведующий редакцией В. И. Кураев Редактор Е. И. Степанов
Младшие редакторы Ж. П. Крючкова и Е. С. Молчанова Художник А. Л. Чириков
Художественный редактор А. Я. Гладышее Технический редактор Е. Ю. Куликова ИВ ,N'g 8827
Сдано в набор 11 11.90. Подписано в печать 13.06.91. Формат 60х 90'! '6. Бумага офсетная кн ижно-журнальная. Гарнитура «Литературная». Печать офсетная. Усл. печ. л 23. Уч. изл ..1. 27,53. Тираж 75000 экз. Заказ N. 1315. иена 4 р. 7() к.
Полигизлат. 125811. ГСП. Москва, А-47. Миусская пл., 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий». 103473. Москва. И-473. Краснопролетарская, 16.