Эпоха классики (V в. До н. Э.)

Эпоха классики (V в. до н. э.) — кратковременный взлет греческого гения во всех областях культуры: искусстве, архитектуре, литературе, философии и науке. Эпоха подготовлена накопленным эффектом самосознания (победа греков над персами, осознание преимуществ закона перед произволом и деспотизмом), формируется представление о человеке как самостоятельной (автаркичной) личности, закон приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. Воспеваются достижения человека, общественная жизнь служит его саморазвитию (эпоха Перикла). В то же время начинает познаваться пробле-

176

ма человеческого индивидуализма (полемика софистов и Сократа), перед греками открывается бездна проблемы бессознательного (иррационального), которую классическая культура Греции пытается компенсировать рациональными системами обоснования онтологической безопасности (Платон, Аристотель). Проблема атараксии (невозмутимости души) и личного спасения — последнее «прости», послание Древней Греции Европе в эпоху эллинизма, ликвидировавшего самостоятельность греческих полисов. Одна из тем антиковедческих исследований — парадигматический характер античной культуры. И хотя наиболее часто понятие культурной парадигмы используется в историко-научных исследованиях, при обращении к античности и с использованием античного историко-культурного материала (Т. Кун, П. Фейерабенд, А. Койре), сама тема является предметом давнего и традиционного внимания антиковедов-классиков. Не обошел вниманием эту тему и А. Ф. Лосев, более того, она проходит, пожалуй, сквозной линией через все его многолетнее творчество. В «Истории античной эстетики», вышедшей в 1963 г. и открывшей многотомное исследование, остановленное лишь смертью Алексея Федоровича, имеется целый раздел, в котором обосновывается социально-историческая специфика античной культуры. И хотя автор использует термины «рабовладельческий базис», «культурные надстройки» и т. д., удивляет невозможность ортодоксально-марксистского истолкования данного материала, поскольку нет и речи о «зависимости», «обусловленности» культурных надстроек базисом и, как это было принято, и об опосредованном характере этой обусловленности. Наоборот, А. Ф. Лосев говорил о непосредственных («существенных») связях античной культуры с базисными основаниями античного общества. Что и давало повод ортодоксам от марксизма обвинять его в «вульгаризации», «огрублении» проблемы. Но дело в том, что у А. Ф. Лосева содержится единственно верная постановка вопроса: живые связи всегда непосредственны. Можно ли, например, говорить о том, что запястье опосредует кулак. Речь идет о материальной

177

стороне жизни античного общества, процессах, которые создают базис для «духовного самочувствия человека», что и позволяет говорить об «общем способе развертывания» надстроек, о принципах организации и оформления всего античного мировоззрения. При этом (важнейшее обстоятельство!) общественная формация «бессознательно для самого человека строит весь его жизненный опыт». Приведем итоговые положения. Рабство как «живой опыт вещественного и телесного понимания жизни и бытия диктовало эстетически-телесное видение жизни, телесный интуитивизм пронизывал все пласты античного сознания, чем и объясняется пластичность античного культурного идеала. Остановимся на этом. Приведем только два положения. Первое из них звучит как предостережение: «И когда мы говорим, что

Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

человек в античности понимается как вещь, как тело, то это вовсе не значит, что в античности не было человека и не было никакой его внутренней жизни, а были только вещи. Выводя для античности необходимость вещественной и телесной трактовки человека как вещи и физического тела, мы только постулируем, что человек и его духовная жизнь строятся здесь по типу вещей, по типу физического происхождения физических тел (разрядка А. Ф. Лосе­ва)». Итак, стихийно-вещественный, телесный образ жизни, опыт взаимоотношения господина и раба повелительно требовали видеть «везде только вещи в их стихийном воз­никновении и уничтожении» (безличный способ производства), но это не значит, что не было осознания человека и человеческого бытия. Античные представления о душе, о богах, о самом космосе глубоко антропологичны, но в исторически единственно возможной форме — теле­сной и вещественной пластике. Здесь, по нашему мнению, — суть проблемы, ее раскрывает второе положение. Для А. Ф. Лосева невозможно обоснование античной культуры как скульптуры и пластики (разумеется, не с внешней стороны, а как типа духовной жизни), без обращения к общественно-родовой формации, без соотнесе-

178

ния пластики общинно-родовой и индивидуально-рабовладельческой. В наиболее чистом воде античная пластическая эстетика «должна была чувствоваться именно на стадии первобытнообщинной формации». Здесь дело даже не в научных истинах, а в глубоко человеческой мудрости. В одной из последних, итоговых работ А. Ф. Лосева мы читаем: «Но если признать, что общинно-родовые отношения никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых интуиции), то при таком положении дела становится весьма понятным многое в античности». Более того, отмечая культурное значение античности, ее постоянное возрождение, А. Ф. Лосев подчеркивает, что при всех успехах цивилизации и торжестве рассудочных построений человеку нужно забыть, что родство в человеческой, да и во всей природной жизни, — нечто весьма глубокое и неискоренимое. Собственно говоря, эти неискоренимые родственные, глубоко человеческие отношения и парадигматизируют античную культуру с ее устремленностью к вечно живой и возобновляющейся природе, к пластике и эстетическому видению мира, доведению его до космического миросозерцания. (Совершенно не случайно, что в своих итоговых мировоззренчески-космических реалиях общественно-родовая и рабовладельческая формация, миф и философский космический объективизм оказываются слитыми: «Мифы — это внутренняя жизнь чувственно материального космоса в его общинно-родственном понимании». Телесный интуитивизм, диктуемый живым опытом рабства, да и вообще человечески рукотворного, а не индустриально-производственного мира, предполагает, таким образом, наличие общинно-родовых интуиции.

Но как же реализуются эти исходные парадигматические отношения, если они вообще реализуются? Они реализуются в достаточно известных положениях о близости античного человека к природе. Но что такое античное понятие природы? Здесь, вслед за А. Ф. Лосевым, хотелось

179

бы отметить дискретность чувственно-материального мира, его естественную текучесть. При этом каждая вещь воспринимается как живая и одушевленная, как «самодвижный телесный организм» (гилозоизм). Но главное, что вещи и природа в их общинно-родовом понимании нагружаются космологическим содержанием. Подчеркивается субстанциональность структур общекосмической жизни: вечное нарождение, вечный расцвет, вечное возвращение этого космоса, заключающего в себе собственную целостность и цель. Конечно же, миф и общественно-родовой космос не могут обойтись без богов и не обходятся без них, без Земли-Геи, Неба-Урана, которые вступают в брак, рождают богов. А от них постепенно возникают другие боги и люди. Поэтому, используя в данном случае термин «космологизм», А. Ф. Лосев раскрывает его значение через понятия «генесиургии» («становление» и «дело») и «телесиургии» («цель» и «дело») и только потом, после обоснования самозначимости и самодовлеющего характера родового космоса, его самонтизма и физиономизма следует очень важное положение: «В античности не боги создают мир, но мир создает богов...»

Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

Мы дошли до пределов исходного культурного парадигматизма античности. Речь идет о специфике античного видения мира и о радикальных отличиях основного структурного отношения архаических обществ — человек — боги, в котором у греков приоритет отдается природе и человеку. Несомненно, с этого момента в мировой историко-философской и историко-культурной литературе (Я. Буркхардт, М. Поленц, Ф. Корнфорд, М. Хайдис, В. Еренберг, Р. Грабш) и начинается различие Востока и Запада, является важнейшее звено западной культурной парадигмы: человек перестает связывать свою судьбу с богами-мироустроителями и хранителями «скрижалей судьбы». Боги, люди, демоны, органическая и неорганическая природа — равнообязательные части космоса, универсальной космической общины, где А. Ф. Лосев отличает лишь один приоритет — вечного создания, рождения,

180

который принадлежит матери-земле, олицетворению и вечной субстанции природы. И только сам космос был окончательным, абстрактным божеством (пантеизм).

Вот теперь мы вновь должны говорить об античном понимании человека, античной личности и т. д. Для родового человека наиболее понятными и потому определяющими его повседневное поведение и его видение мира выступают родовые отношения. Но как в сравнении с ним понимается человек рабовладельческого общества? Заметим, что с этим пониманием связано обоснование соответствующего типа космоса, соединение исходного родового парадигматизма и телесных рабовладельческих интуиции. В рабовладельческом обществе, в сравнении с индивидуумом общинно-родового строя, есть «самостоятельная личность» (разрядка А. Ф. Л.), свободная и разумная. Прежнее подчинение интересам рода отступает на второй план, новым «родовым» содержанием индивида выступает гражданская община и частная собственность. Сам переход от родовой к гражданской общине

«ознаменовался переходом личности от безусловного инстинктивного подчинения роду к индивидуальной и разумно определяемой свободе» (разрядка А. Ф. Л.). В полисе мы встречаемся с иным типом личности. Здесь человек, обретая свободу, терял прежнюю родовую опеку и защиту и вынужден был действовать, опираясь на собственную решительность и сообразительность.

В условиях рационально обосновываемой свободы и умственного регулирования физического труда на смену общинно-родовой интуиции приходит рабовладельческая рефлексия. Возникает потребность (пораждающая могучую философскую традицию) интеллектуально конструировать всеобщий космос. Не будем говорить об истории античной философии. «Самое же главное, — как отмечает сам Алексей Федорович, — это то, что созданная еще в период общинно-родовой формации чувственно-материальная эстетика осталась в античности навсегда». На ро-

181

довой интуитивизм накладывается телесный интуитивизм рабовладельческого опыта и предметом размышления остается чувственно воспринимаемый, обозримый, целеобразный, самодовлеющий космос. Нам представляется, что дело заключается в одной удивительной особенности античного сознания, на которую специально указывает А. Ф. Лосев. Речь идет об отношении к наличному бытию. Здесь следует принять во внимание критерий его подлинности: отказ от переделывания действительности.

Такого рода критерий требует от А. Ф. Лосева апелляции к средневековой культуре в ее сравнении с античной, к характерным для одной и другой ощущениям жизни, т. е. к их культурной парадигме. Представляется, что культура философствования Алексея Федоровича имеет одним из своих навыков стиль и умонастроение Вл. Соловьева. Осмысление А. Ф. Лосевым античности (как безличностного по отношению к абсолюту типа культуры) происходит в сопоставлении с миросозерцанием христианства (как личностного типа культуры, с присущим ему тонкопсихологическим пониманием человека). И тем не менее вся античная культура пронизана одним началом, но это была личность не субстанционального, а атрибутивного типа. Личность, несводимая к природному универсуму, возникает лишь в эпоху средневековья. Хотя античный человек и мог быть антисоциумом, ни бог, ни человек не могли быть сверхприродны. Единство человека с природой, возведение природы в труднопостижимый, но не трансцендентный абсолют, подразумевало для греков классической эпохи эстетическое познание мира (созерцательность, отмечаемая А. Ф. Л.), стремление

Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

человека к миру и порядку, т. е. наиболее полной реализации природы. С этим же было связано циклическое переживание времени, неприязнь к непостижимому (тайне) и осуждение человеческой слабости. Гордый человек стремится к автаркии — независимости и самореализации, он живет «по разуму» и «по природе». Природа выступает как абсолют, теология — как часть космологии. С крушением античного полиса, выступавшего гарантом личности, и прогресирующей озабо-

182

ченностью социумом в эпоху эллинизма возникает потребность в духовном абсолюте, как я выражение осознаваемой человеком зависимости от неуправляемых им, внешних для него социальных процессов.

Но даже в этот период человек рассматривался античностью как гражданин, хотя и не полиса, а космоса, — «космополитес». И природа, жизнь по природе структурировала этот космос, в центре которого находился человек со своими заботами, радостями и печалями. Пафос антич­ной культурной парадигмы передает присущий ей способ философствования, который одновременно есть и способ миропонимания, в котором фюсис играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обособляется как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не изначально трансцендируется, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, «человек философствующий», как отмечал Аристотель, начинает «удивляться», он ищет подлинной природы, которая «любит скрываться», и на этом пути обращается к началам мироздания.

Шпенглер и античность

Сравнение и сопоставление античной культуры, Эллады, с культурой европейской, Западом представляет собой наиболее яркое и впечатляющее обстоятельство в шпенглеровской морфологии мировой культуры, осуществленной им в «Закате Европы». Нередко Шпенглер делает меткие замечания и в адрес других культур, например египетской или арабской, и тем не менее прослеживается основной интерес автора — выявить принципиальную несхожесть и различия между античным (аполлоновским) и западным

183

(фаустовским) человеком. Эти различия столь же велики, как различия между греческим богом Аполлоном (воплощением меры, гармонии, порядка и согласия, сообщаемого им внешнему миру) и доктором Фаустом (воплощением неудовлетворенности, незавершенности, раздвоенности и сомнения, наступивших в результате его безмерной гордыни в научных исканиях), отвернувшимся от жизни, а затем пытавшимся наверстать упущенное и лишь глубже погружающимся в безмерность и хаотичность душевных мук и жизненных исканий. Античность — это целая эпоха, хотя античная культура и не обладала исторической памятью, согласно Шпенглеру, поскольку жила «настоящим». Это настоящее глубоко символизировано эллинскими символами, таким величайшим символом выступает дорическая колонна. По утверждению Шпенглера, этот символ характеризует отрицание времени, прошедшее тотчас же испаряется и превращается в покоящееся вне времени впечатление, фон и смысл которого передаются греческим термином космос. «То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал» (Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. С. 42).

Исходным пунктом эллинского чувства формы было приведение в порядок ставшего, «поскольку оно является чувственным, наличным, осязаемым, измеримым, исчисляемым» (с. 142). Весьма примечательно следующее заключение Шпенглера: «Начало и конец размышлений античного человека вращаются вокруг отдельных тел и ограничивающих их поверхностей» (с. 143). Через всю работу Шпенглера «Закат Европы» проходит мысль о те­лесности как основном принципе греческой культуры, начиная с математики: античный математик знает только то, что видит и может осязать, а для обозначения фигуры он

Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || http://yanko.lib.ru

применяет слово сома. Это характерно как для художника, так и для математика, то же слово применяет и юридический язык. Большой обобщающей силой обладает

184

следующее положение Шпенглера: «Обратится ли античный человек к художественному выражению своего чувства формы, он стремится придать человеческому телу в танце, в борьбе, в мраморе и бронзе то положение, при котором поверхности и контуры полнее всего осуществляют меру и смысл» (с. 144).

Для Шпенглера весь мир античного человека ограничен телесностью, мраморная статуя в ее чувственном виде без остатка выражает действительность. Эта действительность и есть вселенная античного человека, его космос, благоустроенное множество всех близких и вполне обозримых предметов, которое к тому же ограничивается небесным сводом. Подлинной действительности может противостоять только находящееся за ее пределами как нечто, которое не существует. Космическое целое, суть божественное целое, а его начало архэ — это начало всякой величины, меры и вещественности.