- •Раздел I Современные проблемы философии истории 15
- •Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации 95
- •Глава 3 Философско-историческая мысль России 126
- •Раздел III Проблемы исторического познания 168
- •Предисловие
- •Введение
- •1.1.О предмете философии истории
- •1.2. Актуальность философии истории
- •1.3. Структура историософского знания
- •Раздел I Современные проблемы философии истории
- •Глава I Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток-Запад
- •1.1.Кризис европоцентризма
- •1.2. Биполушарная модель всемирной истории
- •1.3. Перспективы постиндустриальной цивилизации в горизонте открытой истории
- •1.4. Восточные и западные мегациклы всемирной истории
- •Глава 2 Проблемы демократизации исторического процесса
- •2.1. Исторические и неисторические народы: драма «догоняющего развития»
- •2.2. Кризис постулатов исторической рациональности
- •2.3. Историзм и финализм
- •2.4. Парадоксы исторического творчества
- •2.5. Утопия прогрессизма и ее альтернативы
- •Глава 3 Глобальный мир: коллизии обретения общечеловеческой перспективы
- •3.1. «Открытое общество» как западная модель глобального мира
- •3.2. Ограниченность дихотомии Север — Юг в глобалистике
- •3.3. Парадоксы межкультурного обмена в глобальном мире
- •3.4. Глобальные проекты глобального мира
- •Глава 4 Смысл истории
- •4.1. Античный, христианский и просвещенческий взгляд на историю
- •4.2. Первый парадокс всемирной истории: «от безграничной свободы к безграничному деспотизму»
- •4.3. Второй парадокс всемирной истории: «злоключения тотальной упорядоченности»
- •4.4. Третий парадокс всемирной истории: «блаженны "нищие духом"»
- •4.5. Смысл и назначение истории
- •Раздел II Национальные школы философии истории
- •Глава 1 Немецкая школа философии истории
- •1.1. Общая характеристика немецкой историософской традиции
- •1.2. Школа г. Гегеля и концепция универсального исторического процесса
- •1.3. Органология немецкой «исторической школы». А. Мюллер, ф. Шеллинг, в. Гумбольдт
- •1.4. Прусская школа. И.Г. Дройзен
- •1.5. Позитивизм в немецкой историософии. В. Вундт
- •1.6. Школа психологизирующих философов жизни. Ф. Ницше, в. Дильтей
- •1.7. Юго-западная (баденская) неокантианская школа. В. Виндельбанд, м. Вебер
- •1.8. Марбургская неокантианская школа. Г. Коген, п. Наторп
- •1.9. Историческая динамика немецкой школы в контексте современности
- •Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации
- •2.1. Общая характеристика французской историософской традиции
- •2.2. Историософский конструктивизм р. Декарта
- •2.3. «Трагический реализм» историософии б. Паскаля
- •2.4. Французские просветители о философии истории
- •2.5. Французская романтическая историография. Ф. Гизо, о. Тьерри, ф. Минье, ж. Мишле
- •2.6. Историософская традиция утопического социализма. Сен-Симон
- •2.7. Позитивизм во французской историософии. О. Конт, э. Лависс
- •2.8. Биологизаторские концепции философии истории. Ж.А. Гобино, в.Ляпуж
- •2.9. Историософский социологизм э. Дюркгейма
- •2.10. Школа «Анналов»
- •2.11. Новая историческая школа. П. Нора
- •2.12. Рационалистическое направление французской историософии. Р. Арон
- •2.13. Исторический нигилизм «новых философов»
- •2.14. Историософия «новых правых». А. Де Бенуа, п. Вьяль, и. Бло
- •Глава 3 Философско-историческая мысль России
- •3.1. Общая характеристика русской историософской традиции
- •3.2. «Древлее любомудрие»
- •3.3. Идеологема «Москва — третий Рим»
- •3.4. Русское просвещение и поиски национальной идентичности
- •3.5. Полемика славянофилов и западников. Русская идея
- •3.6. Историософские ориентиры западников
- •3.7. Модели культурно-исторических типов
- •3.8. Социологическое направление. «Формула прогресса»
- •3.9. Школа г. Плеханова и «легальный марксизм»
- •3.10. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. История как Богочеловеческий процесс
- •3.11. Религиозный материализм с. Булгакова
- •3.12. Историософия всеединства л. Карсавина
- •3.13. Историософия евразийцев
- •3.14. Н. Бердяев: учение о свободе духа и конце истории
- •Раздел III Проблемы исторического познания Глава 1 Интерпритация истории и парадигмы исторического знания
- •1.1. О возможностях и границах историософской интерпретации
- •1.2. Циклическая парадигма истории
- •1.3. Парадигма исторического прогресса
- •1.4. Постмодернистская парадигма истории
- •Глава 2 Формационный и цивилизационный подход к истории: pro et contra
- •2.1. Формации или цивилизации?
- •2.2. О формационном подходе к истории
- •2.3. О сущности цивилизационного подхода к истории
- •2.4. О соотношении формационного и цивилизационного подходов к истории
- •2.5. О возможных путях модернизации формационного подхода
- •Программа курса «Философия истории» Введение в философию истории Тема 1. Предмет философии истории
- •Тема 2. Метод философии истории
- •Раздел I Современные проблемы философии истории Тема 1. Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток — Запад
- •Тема 2. Проблемы демократизации исторического процесса
- •Тема 3. Глобальный мир XXI века: коллизии обретения общечеловеческой перспективы
- •Тема 4. Смысл истории
- •Раздел II Национальные школы философии истории Тема 1. Немецкая школа философии истории
- •Тема 2. Французская школа философии истории
- •Тема 3. Философско-историческая мысль России
- •Раздел III Проблемы исторического познания Тема 1. Интерпретация истории и парадигмы исторического знания
- •Литература
- •Оглавление
- •Раздел II
- •Глава 1. Немецкая школа философии истории .............…………………….... 108
- •Глава 2. Французская школа философии истории:
- •Глава 3. Философско-историческая мысль России .............………………….. 168
- •Раздел III
- •Глава 1. Интерпретации истории и парадигмы исторического знания ……… 223
- •Глава 2. Формационный и цивилизационный подходы к истории:
- •Философия истории
2.3. Историзм и финализм
Одним из ключевых понятий философии истории является историзм. Сегодня, при идеологической гегемонии либерализма, историзм получил значение бранного слова, выражающего утопическую веру в большую Историю и связанную с ней необходимость жертв во имя призрачного будущего. Тяжесть исторического финализма и вытекающей из него психологии жертвенности во имя «светлого будущего» мы испытывали на себе в течение 70 лет. Мы знаем, какими последствиями чреват соблазн исторического финализма, но это вовсе не означает, что мы не поддадимся ему вновь, если он явится к нам в какой-то иной форме. Возможно, исторический финализм является столь же необходимой антропологической иллюзией, как и юношеская вера в счастье. Народам приходится действовать и рисковать в истории: возможно ли это без веры в успех ?
Как бы то ни было, но с научной точки зрения историзм в значении финализма — предопределенного итога, венчающего социальную эволюцию, представляется сомнительным. Однако под историзмом можно разуметь и нечто другое Скажем, с точки зрения так называемого социологического акционизма, «жизнь общества не сводится ни к воспроизводству определенных социальных функций, ни к адаптации к окружению; в ней проявляется фундаментальное напряжение между механизмами социального воспроизводства, или нормального функционирования, и механизмами исторического производства коллективных самоизменений»2.
Если под историзмом мы будем понимать способность современных обществ изменять самое себя, то с таким толкованием согласятся даже последователи Карла Поппера. В то же время не следует отождествлять понятие исторического производства с концепцией классического социального эволюционизма. Эволюционисты интерпретируют исторический процесс по аналогии с природным: адресуются к необходимости, действующей помимо нашей воли, «объективно» .Здесь нет места ни метафизической тревоге перед историей, ни исторической ответственности. Апофеоз оптимистического социального эволюционизма представлен в марксизме.
Линеарная концепция марксизма успешно сочетает в себе и внутренние механизмы исторического процесса, и его предопределенный вектор, и надежные гарантии счастливого исхода. Процесс происходит объективно — морально-гуманитарным сомнениям здесь нет места. В то же время у истории есть класс-гегемон, который, правда, не занимается историческим творчеством в собственном смысле, а озвучивает словно бы уже написанную партитуру — программу, заложенную в механизме возникновения и разрешения противоречий между производительными силами и производственными отношениями.
Впрочем, какую бы программу мы не вкладывали в историю, будь то программа непрерывного развития производительных сил или непрерывного развития человеческой свободы или все более полного осуществления равенства и справедливости, мы не выходим за рамки оптимистического фатализма, априорно полагающегося на то, что доказать невозможно. Все эти установки принадлежат к разновидностям телеологического принципа в истории, приписывающего ей высшую, последовательно осуществляемую цель.
Но можно подходить к историческому процессу иначе, рассматривая в первую очередь механизмы движения, а не пресловутые цели Это не значит, что люди в истории действуют бесцельно, но отождествлять человеческие цели с целями Истории — пагубная самонадеянность, как сказал бы Ф. Хайек. Исходным пунктом историософской рефлексии, по-видимому, должен стать вопрос, поставленный А.Туреном: как и по каким причинам в истории происходит смещение от процесса функционирования — «простого воспроизводства» общества к неожиданным качественным сдвигам — производству нового социума?
Прежний историцизм страдал неизлечимым преформизмом — он полагал, что будущее уже заложено в прошлом. Современная постклассическая картина мира открывает нам совсем другие процессы, при которых будущее вовсе не является предопределенным итогом предшествующих событий (причин). Здесь делается акцент как раз на том, что в точках бифуркации детерминистское описание вообще становится непригодным: одно и то же событие (причина) способно стать толчком развития альтернативных сценариев. Многие роковые неудачи и трагедии XX в. были связаны именно с тем, что реформаторы действовали так, будто находятся на эскалаторе гарантированной истории: с каждой новой ступенью плохие события становятся все менее вероятными, хорошие — все более вероятными. Они полагали, что главное — расправиться с проклятым прошлым, а будущее гарантировано непреложными закономерностями прогресса. Если бы они знали, что на самом деле пребывают не во Вселенной Маркса, а во Вселенной Винера, где наиболее вероятным состоянием является не порядок (в моральном и социальном смысле), а хаос, тогда бы они не были так бесшабашны в своих расправах с прежним, обжитым порядком.
Итак, как же происходят перерывы нормального хода вещей — исторические сдвиги?
Воспользуемся образом классической механики: чтобы вывести тело из состояния покоя или равномерного прямолинейного движения, необходимо приложить силу. В обществе такой силой является власть. Европейская социальная теория различает три вида власти: духовную, политическую, экономическую. Когда власть была нерасчленена (случай древних восточных цивилизаций), исторические процессы, если не считать иноземных вторжений извне, совпадали с космическими. Только истощение ресурсов приводило к тому, что прежние усилия не давали привычных результатов и таким образом в общественную жизнь вторгался механизм изменений.
Но уже в «осевое время» появления великих мировых религий происходит разделение политической и духовной власти. Центры мировых религий — в отличие от прежних, племенных — не совпадают с местными центрами политической власти. Как показал А. Тойнби, мировые религии становятся зародышами цивилизаций — систем, соединяющих многочисленные этносы данного мирового региона в единое пространство. И в первую очередь это пространство является духовным — с едиными морально-религиозными нормами и ценностями. Между политической и духовной властью возникают противоречия.
Духовная власть, высвобожденная из-под влияния местных авторитетов, получает гигантский импульс в своем развитии. Возникают понятия высших целей, высшего долга, высшей справедливости — всего того, что выходит за рамки возможностей и забот политической власти. Так в истории закладывается продукт духовного брожения: между целями, касающимися нормального функционирования общества, и высшими целями появляется роковой зазор.
Следующий шаг в формировании механизма общественно-исторического самоопережения человечества был сделан в античности, где впервые появляется институт частной собственности — гарантированных от государственных экспроприации владений частного лица. Так формируется еще один тип человеческой мотивации, связанный с целями личного обогащения. В обществе появляются три автономно действующие силы: духовная, политическая и экономическая. Разумеется, эта автономия относительна: без известной согласованности действия этих сил нормальная социальная жизнь была бы нарушена. Она и в самом деле периодически нарушается, как только развитие любой из указанных сил нарушает рамки минимальной согласованности.
Духовную власть осуществляет интеллигенция: в прежние эпохи — церковная, сейчас преимущественно светская. Под интеллигенцией нельзя понимать носителей одних только высокоспециализированных функций, относящихся к эмпирическим заботам общества. Духовная власть — власть над умами — осуществляется не ими, а теми, чьей целью является не функция, а воодушевление: кто озабочен проблемами высшего смысла и высших целей.
По-видимому, здесь мы имеем дело со своего рода компенсаторным механизмом. Во-первых, он действует в сфере качества повседневности: чем более унылой и безотрадной она является, тем более возвышенна вторая, надэмпирическая реальность. Во-вторых, в сфере отношений между сильными и слабыми, господами мира сего и «нищими духом». Здесь возникает один из величайших парадоксов социального бытия: духовной власти — неодолимой власти над душами людей достигают не те, кто исправно служит носителям политической власти в качестве экспертов или пропагандистов, а напротив, те, кто тираноборствует, если не в политическом, то в моральном смысле, возвещая моральное превосходство и конечное торжество униженных и оскорбленных.
Сегодня адепты либерализма возвестили конец интеллигенции — носительницы неслужебных идей и смыслов, выходящих за рамки повседневного профессионализма. Это объяснимо: те, кто провозгласил «конец истории», кто опасается ее непредсказуемых стихий и желает заменить историческое творчество «позитивной работой», считают интеллигенцию чем-то опасно избыточным. В то же время нельзя не отметить, что ожидания либерализма в отношении интеллигенции внутренне противоречивы. Марксизм мог ожидать исчезновения интеллигенции вместе с исчезновением всякого неравенства и установлением коммунистического рая на Земле. Но либерализм не уповает ни на социальное равенство, ни на братство, ни на справедливость. Социал-дарвинизм рыночного отбора и достижительная мораль успеха увековечивают на нашей Земле дихотомию выигравших и проигравших.
Но если это так, то не следует уповать на то, что вышеуказанный компенсаторный механизм в истории утратит свою силу. В самом механизме человеческого целеполагания заложена неизбежность отрыва высших целей от низших. Как пишет А.Тойнби, «парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что для того, чтобы достигнуть какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели»1.
Большого воодушевления вообще нельзя достичь, оставаясь в плену сугубо эмпирических целей. Можно, разумеется, поставить под вопрос саму необходимость такого воодушевления. Но здесь следует помнить: если мы согласны с тем, что в обществе непрерывно возрастает значение творческого труда, то нам придется реабилитировать воодушевление, ибо без него творческий труд невозможен. Пожалуй, можно согласиться с тем, что воодушевление повышает рискованность нашего бытия, как повышает его и само творчество. Такой тип риска вообще указывает на отличие человеческого существования от гарантированной стереотипности животной жизни.