- •Раздел I Современные проблемы философии истории 15
- •Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации 95
- •Глава 3 Философско-историческая мысль России 126
- •Раздел III Проблемы исторического познания 168
- •Предисловие
- •Введение
- •1.1.О предмете философии истории
- •1.2. Актуальность философии истории
- •1.3. Структура историософского знания
- •Раздел I Современные проблемы философии истории
- •Глава I Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток-Запад
- •1.1.Кризис европоцентризма
- •1.2. Биполушарная модель всемирной истории
- •1.3. Перспективы постиндустриальной цивилизации в горизонте открытой истории
- •1.4. Восточные и западные мегациклы всемирной истории
- •Глава 2 Проблемы демократизации исторического процесса
- •2.1. Исторические и неисторические народы: драма «догоняющего развития»
- •2.2. Кризис постулатов исторической рациональности
- •2.3. Историзм и финализм
- •2.4. Парадоксы исторического творчества
- •2.5. Утопия прогрессизма и ее альтернативы
- •Глава 3 Глобальный мир: коллизии обретения общечеловеческой перспективы
- •3.1. «Открытое общество» как западная модель глобального мира
- •3.2. Ограниченность дихотомии Север — Юг в глобалистике
- •3.3. Парадоксы межкультурного обмена в глобальном мире
- •3.4. Глобальные проекты глобального мира
- •Глава 4 Смысл истории
- •4.1. Античный, христианский и просвещенческий взгляд на историю
- •4.2. Первый парадокс всемирной истории: «от безграничной свободы к безграничному деспотизму»
- •4.3. Второй парадокс всемирной истории: «злоключения тотальной упорядоченности»
- •4.4. Третий парадокс всемирной истории: «блаженны "нищие духом"»
- •4.5. Смысл и назначение истории
- •Раздел II Национальные школы философии истории
- •Глава 1 Немецкая школа философии истории
- •1.1. Общая характеристика немецкой историософской традиции
- •1.2. Школа г. Гегеля и концепция универсального исторического процесса
- •1.3. Органология немецкой «исторической школы». А. Мюллер, ф. Шеллинг, в. Гумбольдт
- •1.4. Прусская школа. И.Г. Дройзен
- •1.5. Позитивизм в немецкой историософии. В. Вундт
- •1.6. Школа психологизирующих философов жизни. Ф. Ницше, в. Дильтей
- •1.7. Юго-западная (баденская) неокантианская школа. В. Виндельбанд, м. Вебер
- •1.8. Марбургская неокантианская школа. Г. Коген, п. Наторп
- •1.9. Историческая динамика немецкой школы в контексте современности
- •Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации
- •2.1. Общая характеристика французской историософской традиции
- •2.2. Историософский конструктивизм р. Декарта
- •2.3. «Трагический реализм» историософии б. Паскаля
- •2.4. Французские просветители о философии истории
- •2.5. Французская романтическая историография. Ф. Гизо, о. Тьерри, ф. Минье, ж. Мишле
- •2.6. Историософская традиция утопического социализма. Сен-Симон
- •2.7. Позитивизм во французской историософии. О. Конт, э. Лависс
- •2.8. Биологизаторские концепции философии истории. Ж.А. Гобино, в.Ляпуж
- •2.9. Историософский социологизм э. Дюркгейма
- •2.10. Школа «Анналов»
- •2.11. Новая историческая школа. П. Нора
- •2.12. Рационалистическое направление французской историософии. Р. Арон
- •2.13. Исторический нигилизм «новых философов»
- •2.14. Историософия «новых правых». А. Де Бенуа, п. Вьяль, и. Бло
- •Глава 3 Философско-историческая мысль России
- •3.1. Общая характеристика русской историософской традиции
- •3.2. «Древлее любомудрие»
- •3.3. Идеологема «Москва — третий Рим»
- •3.4. Русское просвещение и поиски национальной идентичности
- •3.5. Полемика славянофилов и западников. Русская идея
- •3.6. Историософские ориентиры западников
- •3.7. Модели культурно-исторических типов
- •3.8. Социологическое направление. «Формула прогресса»
- •3.9. Школа г. Плеханова и «легальный марксизм»
- •3.10. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. История как Богочеловеческий процесс
- •3.11. Религиозный материализм с. Булгакова
- •3.12. Историософия всеединства л. Карсавина
- •3.13. Историософия евразийцев
- •3.14. Н. Бердяев: учение о свободе духа и конце истории
- •Раздел III Проблемы исторического познания Глава 1 Интерпритация истории и парадигмы исторического знания
- •1.1. О возможностях и границах историософской интерпретации
- •1.2. Циклическая парадигма истории
- •1.3. Парадигма исторического прогресса
- •1.4. Постмодернистская парадигма истории
- •Глава 2 Формационный и цивилизационный подход к истории: pro et contra
- •2.1. Формации или цивилизации?
- •2.2. О формационном подходе к истории
- •2.3. О сущности цивилизационного подхода к истории
- •2.4. О соотношении формационного и цивилизационного подходов к истории
- •2.5. О возможных путях модернизации формационного подхода
- •Программа курса «Философия истории» Введение в философию истории Тема 1. Предмет философии истории
- •Тема 2. Метод философии истории
- •Раздел I Современные проблемы философии истории Тема 1. Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток — Запад
- •Тема 2. Проблемы демократизации исторического процесса
- •Тема 3. Глобальный мир XXI века: коллизии обретения общечеловеческой перспективы
- •Тема 4. Смысл истории
- •Раздел II Национальные школы философии истории Тема 1. Немецкая школа философии истории
- •Тема 2. Французская школа философии истории
- •Тема 3. Философско-историческая мысль России
- •Раздел III Проблемы исторического познания Тема 1. Интерпретация истории и парадигмы исторического знания
- •Литература
- •Оглавление
- •Раздел II
- •Глава 1. Немецкая школа философии истории .............…………………….... 108
- •Глава 2. Французская школа философии истории:
- •Глава 3. Философско-историческая мысль России .............………………….. 168
- •Раздел III
- •Глава 1. Интерпретации истории и парадигмы исторического знания ……… 223
- •Глава 2. Формационный и цивилизационный подходы к истории:
- •Философия истории
2.9. Историософский социологизм э. Дюркгейма
Не была преодолена натуралистическая, расово-антропологическая проекция позитивизма на исторический процесс и «социологизмом», родоначальником которого во Франции принято считать Эмиля Дюркгейма. Относительно этого течения общественной мысли, тесно примыкающего к марксизму и социалистическим теориям, можно сказать, что оно явилось реакцией на крайности биологизаторских концепций истории и в свою очередь само стало крайностью, абсолютизировавшей социальность как главное свойство человеческой природы. Социальные «инстинкты» пришли на смену биологическим и самим фактом подмены последних и присвоением «права первородства» себе знаменовали все то же движение по кругу, но уже в противоположном направлении.
Социология и историософия Э. Дюркгейма были направлены против биологических интерпретаций истории и социальной жизни, средством оппонирования которым было избрано само общество как высшая реальность, не сводящаяся к сумме составляющих его членов. Дюркгейм, фактически, метафизировал общество, присвоив ему особое качество, требующее использования специальной науки — социологии, вооруженной своими собственными, специфическими принципами и методами. Характеристика общества исключала все, что не относилось к социальности: материальные ц духовные условия жизни, национальную аксиологию, психологические и биологические особенности и др. Общество интерпретировалось как система «коллективных представлений», составляющих оппозицию индивидуальным ценностям и взглядам, которым отводилась второстепенная или, в лучшем случае, производная от «коллективных» роль. Впервые, после Руссо, «восточная ересь» вновь заявила о себе во Франции, безоговорочно подчинив личность _ коллективу, а индивида — обществу.
Монотеизировав общество и передав ему «право первородства», Дюркгейм актуализировал дихотомию индивида и общества в виде различных оппозиций — социального и индивидуального, «коллективного сознания» и «индивидуального сознания», «социально обусловленного» и «биологически заданного», «общественного альтруизма» и «индивидуального эгоцентризма», «ассоциированного поведения» и «индивидуалистического поведения» — при этом безусловный приоритет отдавая любым проявлениям социального в человеке. Но, поскольку, непосредственным адресатом и проекцией общественных интересов становился конкретный человек, во имя которого действовала высшая и независимая от индивидов «надындивидуальная реальность» — социум, то и все издержки выпадали на его же долю. Человек, в свою очередь, дихотомизировался на две борющиеся между собой сущности — социальную и индивидуальную. В результате во имя абстракции типа «ассоциации индивидов» или «социального реализма» нарушался важнейший антропологический принцип — целостность человека. Причем, поскольку под индивидом Дюркгейм понимал биологическую единицу, не имеющую субстанциального характера, то в жертву приносилась именно биологическая природа человека, что, само по себе, означало не дальнейшее развитие рационального начала во французской философской мысли, а ее девиацию, частный случай, противопоставляющий человека самому себе, в то время как он являлся продуктом взаимодействия двух начал — биологического и социального в своей глубокой интимной сущности.
Историческое развитие Дюркгейм интерпретирует в духе все тех же оппозиций, восходящих к биологическому и социальному в человеке, его индивидуальной и социальной сущности. Общество стремится к достижению равновесного состояния, синонимичного социальной солидарности, производной от функциональных требований социума. Дюркгейм писал: «Здоровье состоит в усредненной деятельности. Оно предполагает гармоническое развитие всех функций, а функции могут развиваться гармонически только при условии взаимного умеряющего действия, т.е. взаимного удерживания в известных границах, за которыми начинается болезнь и прекращается удовольствие»1. Устойчивость общества объявлялась основным принципом функционализма как общественной теории, а само историческое развитие представало как движение в заданном направлении от «механической солидарности», характеризующей традиционные общества, к «органической солидарности», являющейся прерогативой «организованных» социальных систем. Причем сама «социальная солидарность» рассматривалась как высшая нравственная ценность, своеобразная метафизическая реальность, к достижению которой стремится любое общество.
Интересно отметить, что в отличие от «функционалиста» Г. Спенсера, выводившего «солидарность» из автоматизированных действий индивидов, преследующих свои цели, Дюркгейм не позволяет им подобной вольности, объявляя «солидарность» деятельностью централизованного начала, устанавливающего жесткий моральный регламент в обществе в виде договорных отношений. Иначе говоря, общество не только абстрактный абсолют, имеющий свою суверенную волю, но и организм, делегирующий свое властное начало государству.
Столкнувшись с трудностью описания исторического перехода от «механической» солидарности к «органической», Дюркгейм сокращает дистанцию между ними, вводя понятие «аномия». Это понятие характеризует переходный период, во время которого наблюдаются вынужденные «разброд и шатания» в виде атомизации общества и ее последствий — утраты прежних социальных норм и ценностей, роста девиантного и преступного поведения, настроений депрессии и апатии, случаев суицида. Отмеченная дисфункциональность возникает в результате перехода от морального регламента традиционного общества, основанного на «механической» связи между людьми, поддерживаемой жесткими мерами — силой, запретами, кастовыми ограничениями, к «органическому» состоянию, характеризующемуся свободной деятельностью творчески одаренной личности. Это нечто вроде «руссоизма» наоборот, когда «естественным» («органическим» у Дюркгейма) состоянием объявляется не прошлое человечества, а его будущее, с аналогичными, впрочем, последствиями. Причем, ввиду того, что достижение «органической солидарности» оказалось утопической мечтой, понятие «аномии» становилось синонимом не переходного, а постоянного общественного состояния, характеризующегося столкновением конфликтных интересов различных социальных групп. Неверная посылка рождала обратный желаемому результат; попытка обоснования философского монизма в интерпретации истории заканчивалась самообращенностью.