- •Раздел I Современные проблемы философии истории 15
- •Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации 95
- •Глава 3 Философско-историческая мысль России 126
- •Раздел III Проблемы исторического познания 168
- •Предисловие
- •Введение
- •1.1.О предмете философии истории
- •1.2. Актуальность философии истории
- •1.3. Структура историософского знания
- •Раздел I Современные проблемы философии истории
- •Глава I Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток-Запад
- •1.1.Кризис европоцентризма
- •1.2. Биполушарная модель всемирной истории
- •1.3. Перспективы постиндустриальной цивилизации в горизонте открытой истории
- •1.4. Восточные и западные мегациклы всемирной истории
- •Глава 2 Проблемы демократизации исторического процесса
- •2.1. Исторические и неисторические народы: драма «догоняющего развития»
- •2.2. Кризис постулатов исторической рациональности
- •2.3. Историзм и финализм
- •2.4. Парадоксы исторического творчества
- •2.5. Утопия прогрессизма и ее альтернативы
- •Глава 3 Глобальный мир: коллизии обретения общечеловеческой перспективы
- •3.1. «Открытое общество» как западная модель глобального мира
- •3.2. Ограниченность дихотомии Север — Юг в глобалистике
- •3.3. Парадоксы межкультурного обмена в глобальном мире
- •3.4. Глобальные проекты глобального мира
- •Глава 4 Смысл истории
- •4.1. Античный, христианский и просвещенческий взгляд на историю
- •4.2. Первый парадокс всемирной истории: «от безграничной свободы к безграничному деспотизму»
- •4.3. Второй парадокс всемирной истории: «злоключения тотальной упорядоченности»
- •4.4. Третий парадокс всемирной истории: «блаженны "нищие духом"»
- •4.5. Смысл и назначение истории
- •Раздел II Национальные школы философии истории
- •Глава 1 Немецкая школа философии истории
- •1.1. Общая характеристика немецкой историософской традиции
- •1.2. Школа г. Гегеля и концепция универсального исторического процесса
- •1.3. Органология немецкой «исторической школы». А. Мюллер, ф. Шеллинг, в. Гумбольдт
- •1.4. Прусская школа. И.Г. Дройзен
- •1.5. Позитивизм в немецкой историософии. В. Вундт
- •1.6. Школа психологизирующих философов жизни. Ф. Ницше, в. Дильтей
- •1.7. Юго-западная (баденская) неокантианская школа. В. Виндельбанд, м. Вебер
- •1.8. Марбургская неокантианская школа. Г. Коген, п. Наторп
- •1.9. Историческая динамика немецкой школы в контексте современности
- •Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации
- •2.1. Общая характеристика французской историософской традиции
- •2.2. Историософский конструктивизм р. Декарта
- •2.3. «Трагический реализм» историософии б. Паскаля
- •2.4. Французские просветители о философии истории
- •2.5. Французская романтическая историография. Ф. Гизо, о. Тьерри, ф. Минье, ж. Мишле
- •2.6. Историософская традиция утопического социализма. Сен-Симон
- •2.7. Позитивизм во французской историософии. О. Конт, э. Лависс
- •2.8. Биологизаторские концепции философии истории. Ж.А. Гобино, в.Ляпуж
- •2.9. Историософский социологизм э. Дюркгейма
- •2.10. Школа «Анналов»
- •2.11. Новая историческая школа. П. Нора
- •2.12. Рационалистическое направление французской историософии. Р. Арон
- •2.13. Исторический нигилизм «новых философов»
- •2.14. Историософия «новых правых». А. Де Бенуа, п. Вьяль, и. Бло
- •Глава 3 Философско-историческая мысль России
- •3.1. Общая характеристика русской историософской традиции
- •3.2. «Древлее любомудрие»
- •3.3. Идеологема «Москва — третий Рим»
- •3.4. Русское просвещение и поиски национальной идентичности
- •3.5. Полемика славянофилов и западников. Русская идея
- •3.6. Историософские ориентиры западников
- •3.7. Модели культурно-исторических типов
- •3.8. Социологическое направление. «Формула прогресса»
- •3.9. Школа г. Плеханова и «легальный марксизм»
- •3.10. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. История как Богочеловеческий процесс
- •3.11. Религиозный материализм с. Булгакова
- •3.12. Историософия всеединства л. Карсавина
- •3.13. Историософия евразийцев
- •3.14. Н. Бердяев: учение о свободе духа и конце истории
- •Раздел III Проблемы исторического познания Глава 1 Интерпритация истории и парадигмы исторического знания
- •1.1. О возможностях и границах историософской интерпретации
- •1.2. Циклическая парадигма истории
- •1.3. Парадигма исторического прогресса
- •1.4. Постмодернистская парадигма истории
- •Глава 2 Формационный и цивилизационный подход к истории: pro et contra
- •2.1. Формации или цивилизации?
- •2.2. О формационном подходе к истории
- •2.3. О сущности цивилизационного подхода к истории
- •2.4. О соотношении формационного и цивилизационного подходов к истории
- •2.5. О возможных путях модернизации формационного подхода
- •Программа курса «Философия истории» Введение в философию истории Тема 1. Предмет философии истории
- •Тема 2. Метод философии истории
- •Раздел I Современные проблемы философии истории Тема 1. Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток — Запад
- •Тема 2. Проблемы демократизации исторического процесса
- •Тема 3. Глобальный мир XXI века: коллизии обретения общечеловеческой перспективы
- •Тема 4. Смысл истории
- •Раздел II Национальные школы философии истории Тема 1. Немецкая школа философии истории
- •Тема 2. Французская школа философии истории
- •Тема 3. Философско-историческая мысль России
- •Раздел III Проблемы исторического познания Тема 1. Интерпретация истории и парадигмы исторического знания
- •Литература
- •Оглавление
- •Раздел II
- •Глава 1. Немецкая школа философии истории .............…………………….... 108
- •Глава 2. Французская школа философии истории:
- •Глава 3. Философско-историческая мысль России .............………………….. 168
- •Раздел III
- •Глава 1. Интерпретации истории и парадигмы исторического знания ……… 223
- •Глава 2. Формационный и цивилизационный подходы к истории:
- •Философия истории
3.11. Религиозный материализм с. Булгакова
Одним из наиболее ярких представителей русской философии всеединства, способствовавшим развитию ее метафизики и исто-риософии, является Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944). Начав свою философскую деятельность в русле идей легального марксизма, Булгаков вскоре разуверился в его объективной достоверности, отошел от него и встал на путь искания абсолютной истины. Поиски ответа на «вечные вопросы» — об абсолютном основании мира, о природе добра и зла в нем, о смысле человеческого существования, о конечной цели исторического прогресса и запредельном, метаисторическом существовании мира и человека — вели Булгакова к религиозной философии всеединства. Основной пафос религиозно-философских исканий Булгакова в рамках философии всеединства был подчинен оп-равданию мира, включающего материальный космос и здешнее посюстороннее бытие с его хозяйственной деятельностью и исторической реальностью, далекой от совершенства. И не случайно свое учение он называл «религиозным материализмом». Основным философским ключом, с помощью которого Булгаков пытался разрешить проблемы религиозно-философского оправдания мира, стала для него одна из любимых идей Вл. Соловьева, но недостаточно им разработанная — идея софийности мира.
Центральной проблемой философии всеединства яляется проблема Бог и мир. При этом, как замечает исследователь творчества Булгакова Л.А. Зандер, в словосочетании «Бог и мир» логическое ударение падает на союз «И». «Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность, он не приходит к существовавшим до него реальностям, но сам является изначальным образом их бытия»1.
Бог творит мир, оставаясь трансцендентным ему, иначе он не был бы Богом. «Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, — замечает Булгаков, — есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него «другим» ... творческая жертва любви»2. Сотворенный Богом мир, отпадая от Бога, обретает имманентное, т.е. присущее именно ему, независимое существование. Но это не значит, что он вообще выпадает из божественной сферы. Его самобытность относительна. Она дана и задана Богом. И после акта творения Бог не оставляет тварный мир в страдательном залоге, но наделяет его мирообразующим, творческим началом, которое и является сферой Софии.
София, выступающая под разными именами — душа мира, Божественная Премудрость, Вечная Женственность, пашга пашгапз, — является тем самым «И», связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством. Обладая двойственной — небесно-земной, божественно-тварной — природой, София, или Божественная Премудрость, позволяет осуществлять переход от одного к другому. При этом Провидение действует с величайшей находчивостью и изобретательностью, направляя всякий творческий порыв твари к ее наибольшей целесообразности, оставаясь в тени естественной закономерности и лишь в исключительных случаях делаясь ощутимым. Божественное самоограничение в пользу тварного мира и образует сферу его свободы.
Как проявление Божественной Премудрости мир имеет абсолютное основание, но в своей тварной свободе, которая действует в условиях, заданных естественной необходимостью, он есть еще игра возможностей, перерастающая в непредсказуемую, в том числе и гибельную случайность. Отсюда произрастает зло в мире, зло в истории. Проблема зла оказалась самой трудной для Булгакова. Как ортодоксальный христианин, он не мог допустить причастности Бога к сотворению зла, равно как не мог признать наличия и другого трансцендентного его источника, ибо это означало бы отступление от ортодоксального монизма. Нет зла и в потенциальном ничто, из которого сотворен мир. Но ничто как темная, немая основа космоса, будучи спровоцированной, может ворваться в уже осуществленное мироздание, прослоиться в нем как хаотизирующая сила. Такой провокацией, согласно Булгакову, и послужило грехопадение человечества, предпочетшего своеволие послушанию Богу. В результате мир, в котором мы живем, и приобрел характер хаокосма. «Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но в тварной свободе своей он есть еще задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может вовсе не удаться, — пишет Булгаков, — однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия»3.
С сотворением мира мы вступаем в сферу человеческой истории, ибо, согласно Булгакову, мир создан ради человека и только в человеке он обретает свою завершенность. И здесь к антиномиям абсолюта добавляются антиномии исторического бытия человека: историческое время и вечность, природный хаокосм и хозяйственный космос, жизнь и смерть, добро и зло, смысл человеческого существования и бессмысленность смерти. История есть прежде всего объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями, сменой поколений, в которых только и существует человечество. Каждый отдельный индивид врастает в этот поток, немыслим вне него. И вместе с тем каждый человек есть раскрытие в полной мере своего собственного существа, своего «Я». Эта антиномия решается в смене поколений.
Связь смерти и рождения определяет не только смену поколений, но и определенный порядок смены исторических эпох. Поэтому история не есть «дурная бесконечность», она имеет начало и конец и определенный смысл. С того времени, как человек в свободе своей предпочел путь познания добра и зла, т.е. с момента его грехопадения, человеческий род был брошен в поток времени, протекающий над бездной небытия. И он сам, своим трудом должен не только отвоевывать себе жизнь, но и утверждать свое бессмертие на краю бездны. Вот почему философия истории по существу своему может быть только философией трагедии.
Разгадку антиномии добра и зла в истории Булгаков видит в свободе, как духовном основании тварного мира, и в его ограниченности природной данностью. Человечество находится на границе этих двух модальностей мира. Сущностное ядро человека со-фийно, но оно погружено в мир природной заданности, и вынуждено вести постоянную и упорную борьбу за свою божественную сущность, т.е. бессмертие. В рамках истории эта борьба не имеет конца, она катастрофически оборвется. Как говорится в Апокалипсисе, час близок, но где и когда он пробьет — никому не дано знать. Однако конец имманентной истории не означает трансцендентного конца творения, а лишь переход его в новый эон. История имеет, таким образом, глубокий эсхатологический смысл. Но человеческое сознание не способно охватить его во всей полноте и потому склонно верить в возможность отсрочки конца. Так рождается хилиастская идея тысячелетнего Царства Божьего на земле. Она порождена слабостью человеческого духа, не готового принять Царства Божьего как конца истории без предварительной подготовки. Так, в известной мере хилиастичны теократическая идея Вл. Соловьева, философия Общего дела Н.Ф. Федорова, миросозерцание Ф.М. Достоевского. Согласно Булгакову, хилиастская вера в возможность земного рая лежит и в основе марксистского социализма как мировоззрения. В разъяснение этого тезиса он пишет: «Социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae потому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ «святых», заменился «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой пролетарской миссией»1.
Иллюзионизму хилиазма противостоит вера, ориентированная на эсхатологию, для которой наступление Царства Божьего возможно лишь по ту сторону исторического процесса, после конца истории. Мир, созданный Богом, может быть им же преобразован, в результате этот век уступит место новому эону, число которых может быть сколь угодно велико. Эта трансформация мира, с точки зрения ограниченного исторического сознания, представляется катастрофой. И только в глубине религиозного сознания, утверждает мыслитель, мы можем приготовиться к неизбежному, ибо конец истории, оцениваемый ограниченным человеческим разумом как вселенская катастрофа, в свете Премудрости Божией отделяет настоящий зон от будущего, более совершенного, который приближает преображенное человечество к Царству Божьему.
Этот эсхатологический постулат несколько смягчается Булгаковым: Царство Божие не придет ранее, чем человечество исчерпает возможности заданного мира. Поэтому понимание эсхатологии как конца истории отнюдь не освобождает человечества от творчества в историческое время. Причем это творчество не безотносительно к космическому миропорядку. А посему в этой Жизни мы должны руководствоваться Премудростью Божьей, которая «невечерним светом» озаряет тварный мир, служа нам надежным проводником в нем и одновременно указывая путь за его пределы.