1. Сущность категорического нравственного императива

В кантовском учении о нравственности следует различать «максимы» и «закон». Первые означают субъективные принципы воли данного единичного лица, а закон – это выражение общезначимости, принцип волеизъявления, имеющий силу для каждой личности. Поэтому такой закон Кант называет императивом, т.е. правилом, которое характеризуется долженствованием, выражающим обязательность поступка. Кант подразделяет императивы на гипотетические, исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и категорические, которые обязательны при всех условиях. Что касается нравственности, то в ней должен быть только один категорический императив, как высший ее закон. Кант считал необходимым подробно исследовать всю совокупность нравственных обязанностей человека. На первое место он ставит долг человека заботится о сохранении своей жизни и соответственно здоровья. К порокам он относит самоубийство, пьянство, обжорство. Далее он называет добродетели правдивости, честности, искренности, добросовестности, собственного достоинства, которым противопоставлял пороки лжи и раболе. Важнейшее значение Кант придавал совести как «нравственного судилища». Двумя главными обязанностями людей в отношении друг к другу Кант считал любовь и уважение. Любовь он толковал как боговоление, определяя «как удовольствие от счастья других». Участливость он понимал как сострадание другим людям в их несчастьях и как разделение их радостей. Кант осуждал все пороки, в которых выражается человеконенавистничество: недоброжелательность, неблагодарность, злорадство. Главной добродетелью он считал человеколюбие. [1]Категорический императив является утверждением из класса императивов, или максим. Слово «категорический» указывает на его универсальность.

1.1. Категорический императив Канта

Категорический императив - в этике И.Канта синоним морального императива, обозначение для нравственной нормы как формально независимой в своих основаниях от каких бы то ни было фактических условий человеческого воления, и потому безусловно-обязательной к исполнению при любом составе фактических целей. В опубликованных работах понятие категорического императива впервые вводится Кантом в "Основоположении к метафизике нравов", где дается подробный анализ самого категорического императива, и используется также в "Критике практического разума" и "Метафизике нравов", где однако играет второстепенную роль и скорее предполагается известным. Категорическому противоположен гипотетический императив, как условная форма веления, при которой нравственная обязательность известного действия основана на предпосылке известного фактического или возможного желания субъекта: "если ты желаешь А, необходимо делать а". В противоположность этому категорический императив выражает чистое нормотворчество морального разума; в такой норме воля подчиняется лишь закону, данному ей ее "собственным" разумом.[2]Категорический императив предназначен не для того, чтобы безнравственного человека сделать нравственным, его цель иная – сказать человеку, желающему быть нравственным, как это можно сделать. Он предполагает в качестве субъекта того, кто стремится в своих нравственных устремлениях быть последовательным и честным.[3]Ниже рассмотрена структура кантовского суждения (в наиболее важных его формах), а потом уже способ применения этого суждения как оценочного.

Категорический императив 1. Поступай так, чтобы 2. Максима 3. твоего морального поступка 4. могла бы служить 5. нормой 6. всеобщего законодательства.

Правило пользования своим разумом 1. (Думай так, чтобы) 2. основание или правило, 3. из которого нечто принято, 4. могло бы быть сделано 5. всеобщим основоположением 6. употребления собственного разума.

В этих предложениях можно выделить четыре типа логических объектов, упоминаемых в суждении. Это - сам субъект; - его максимы, основания, правила; - его поступки, суждения; - всеобщие нормы поведения, законы. Соответственно, для анализа этих предложений нам необходимо прежде всего установить точный смысл всех этих терминов, и прежде всего прояснить понятия закона и максимы. Понимание закона у Канта.Прежде всего, следует отметить, что Кант признает существование общего понятия законосообразности. Разумеется, он различает законы природы, правовые (юридические) установления и моральные законы - но, тем не менее, не считает их совершенно различными явлениями, ошибочно объединяемыми одним словом. Таким образом, определение закона (любого рода) должно быть всеобщим, то есть иметь единую форму.

Философия нравственности И. Канта содержит богатую палитру добродетелей, что свидетельствует о глубоком гуманистическом смысле его этики. Этическое учение Канта имеет огромное теоретическое и практическое значение: оно ориентирует человека и общество на ценности моральных норм и недопустимость пренебрежения ими ради эгоистических интересов. Понимание оснований и сути нравственных правил Кант считал одной из важнейших задач философии. Он говорил: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» Согласно канту, человек поступает необходимо в одном отношении и свободно в другом: как явление среди других явлений природы человек подчинен необходимости, а как нравственное существо он принадлежит миру умопостигаемых вещей – ноуменов. И в этом качестве он свободен. Как нравственное существо человек подчиняется только нравственному долгу. Нравственный долг Кант формулирует в форме нравственного закона, или нравственного категорического императива. Закон этот требует, чтобы каждый человек поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, то такое поведение, считает Кант, не может быть названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Стержнем нравственности является «добрая воля», которая выражает поступки, совершаемые лишь во имя нравственного долга, а не ради каких-то других целей. Поэтому кантовская этика нравственного долга противостояла утилитаристским концепциям, а также религиозно-теологическим этическим учениям.

гностицизм (от греческого agnostos - недоступный познанию), философское учение, согласно которому не может быть окончательно решен вопрос об истинности познания, получена объективная характеристика окружающей человека действительности. Диалектический материализм, признавая объективность мира, признает и его познаваемость, способность человечества достигать объективной истины.

Позиция Агностицизма разделялась в истории философии представителями идеализма (в особенности субъективного), а в некоторых случаях, - и материализма. Это обстоятельство служит в диалектическом материализме основанием для выделения вопроса о познаваемости мира в качестве второй стороны основного вопроса философии.

Термин "агностицизм" введён английским естествоиспытателем Гексли в 1869, однако выражение позиции Агностицизма можно обнаружить уже в античной философии, в частности у Протагора, софистов, в античном скептицизме. Первоначальные формы Агностицизма возникли в связи с обнаружением несовершенства, изменчивости знания. Это особенно относилось к проблеме первоначальных оснований всего сущего: уже на ранних ступенях развития философии было предложено большое количество вариантов картины мироздания, каждая из которых опиралась на свой особый набор таких первоначал или на одно из них; но ни один из вариантов не обладал достаточной логической убедительностью. Осознание этого факта и породило скептицизм, а его крайней формой выступил Агностицизм - принципиальное отрицание возможности проникновения разума в подлинную суть вещей.

Наиболее последовательно в истории философии Агностицизм проведён в системе Юма. Утверждая, что единственным источником познания является опыт, Юм исходил из невозможности подвергнуть его проверке, а отсюда следовала, по его мнению, и невозможность установить адекватность между данными опыта и объективным миром. Например, понятие причинности возникает как результат многократного повторения следования одного явления за другим. Обобщая эту повторяемость, мышление делает вывод о существовании причинно-следственной связи между соответствующими явлениями. Однако в действительности, полагал Юм, такой вывод есть лишь продукт мышления. Аналогичным образом и всё познание имеет дело лишь с опытом и принципиально не может выйти за его пределы, а потому не может судить о том, каково отношение между опытом и реальностью.

Точка зрения Юма и его предшественников явилась своеобразным выражением понимания того, что познание не есть простое копирование действительности, а является сложным процессом освоения объекта субъектом, причём в этом процессе многое определяется творческой активностью субъекта. Но если у Юма этот тезис получил скорее негативное выражение, то Кант сделал важный шаг в раскрытии его позитивного содержания. Положив в основание своей теоретико-познавательной концепции резкое разграничение "вещи в себе" (которая недоступна познанию как таковая) и "вещи для нас", т. е. фактически приняв позицию Агностицизма, Кант использовал это разграничение как отправную точку для анализа внутренней активности познающего мышления. Отсюда возникла его постановка вопроса об условиях познания, в том числе и условиях самого опыта.

Один ряд этих условий создаётся самим объектом, другой - познающим субъектом. Отсюда, по Канту, следует, что в продукте познания необходимо различать то, что принадлежит самому объекту, и то, что привнесено природой мышления. Анализируя эту последнюю, Кант указывал на существование т. н. априорных (см. Априори) форм чувственности и рассудка. Эти формы, будучи свойственны лишь субъекту, упорядочивают чувственный опыт и т. о. непосредственно участвуют в формировании системы знания. Позицию Канта можно рассматривать как логическое завершение линии агностицизма. Показав, что чисто логическим путём невозможно установить соответствие между объективным миром и системой знания и что природа познания не может быть раскрыта без специального анализа познавательных возможностей субъекта, Кант - и именно в силу свойственного ему агностицизма - фактически остановился на полпути. Настаивая на существовании принципиальной границы между познанием и действительностью, он не смог объяснить, каким образом познание увеличивает мощь человечества в овладении им природой.

В некоторых направлениях и школах послекантовской буржуазной философии элементы Агностицизм оказываются весьма живучими, особенно в области социального познания. Это прежде всего характерно для различных школ позитивизма и неопозитивизма.

Ещё в начале 20 в. Ленин подверг критике Агностицизм махизма и эмпириокритицизма. В настоящее время одним из характерных выражений Агностицизм является гносеологическая позиция т. н. конвенционализма, согласно которой отношение между фактом и относящимся к нему высказыванием - чисто условно, поскольку возможно описание одного и того же факта в различных высказываниях. Отсюда делается вывод о произвольности познания. Но в действительности между различными языками описания обычно могут быть установлены достаточно жёсткие соответствия, не говоря уже о том, что различные, описания, если они соответствуют действительности, дают в принципе одинаковый результат при их практическом применении.

Другой характерной для неопозитивизма формой Агностицизм является отказ от какого бы то ни было решения вопроса об отношении познания и действительности под предлогом того, что этот вопрос относится к числу "метафизических" и не допускает "строгого" решения. Неубедительность этой позиции доказывается уже самой историей неопозитивизма, который, вопреки первоначально провозглашенным тезисам, всё более и более вовлекается в обсуждение "метафизических" проблем.

Позицию Агностицизм защищает и критический реализм. Один из главных представителей этого направления, Сантаяна, утверждает, например, что познание носит принципиально символический характер и что самое большое, на что можно надеяться, - это окружить объект подходящей символикой, а затем, быть может, посредством удачного проникновения воображения (которое само по себе недостоверно), постичь сущность объекта. Согласно Сантаяне, убеждение в истинности познания коренится в конечном счёте в свойственной человеку животной вере. Эта, как и все другие многообразные современные формы Агностицизм, основывается на преувеличении отдельных сторон процесса познания, на игнорировании органической взаимосвязи мышления и предметно-практической деятельности.

Развивая поставленную немецким классическим идеализмом проблему активной природы познания, диалектический материализм подверг последовательной критике кантовский fгностицизм. В работах К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина было показано, что действенность, "посюсторонность" мышления нельзя установить, оставаясь на точке зрения созерцательного подхода, что для этого необходимо рассмотреть само мышление как момент целостной предметно-чувственной деятельности человека, причём сам человек должен быть понят как исторически-конкретный общественный субъект. Тем самым обоснование истинности познания, доказательство соответствия между познанием и действительностью было перенесено из сферы умозрения в сферу практики. Если общественно-историческая практика позволяет человеку всё более увеличивать свою власть над природой, совершенствовать общественые отношения, развивать методы и средства мыслительной деятельности, то это значит, что познание всё более адекватно отражает действительность. Например, расшифровка генетического кода обосновывается не только и даже не столько чисто теоретическими соображениями, но прежде всего тем фактом, что она открывает путь к реальному управлению изменением природы живых организмов.

15.Философия Г. Гегеля, противоречие между методом и системой.

2.4.4. Философские взгляды Г. Гегеля. Противоречие между системой и методом в философии Гегеля

Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в основе философской системы Г. Гегеля (1770-1831 гг.). Первым шагом на пути преодоления противоположности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивидуального сознания к отождествлению с абсолютным "Я", т.е. общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит все те этапы, которые прошло человечество на протяжении всей своей истории. Движение сознания, по Гегелю, это восхождение от абстрактного к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспрозводя их на новом, более высоком уровне, в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития. Первая ступень - сознание. Здесь предмет противостоит человечес¬кому "Я" как внешняя данность и определяет его, сознание оказывается теоретическим или созерцающим. Следующая ступень - самосознание, где предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет и выступает как практически действующее, желающее, стремящееся. Более высокая ступень - разум, когда самосознание постигает свою всеобщность и усматривает в себе высшую полноту реальности. Высшая ступень - дух, здесь сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности. С каждой из этих ступеней развития индивидуального сознания соотносятся определенные ступени и формы развития человеческой культуры, духовной жизни: мораль, наука, право, религия и другие. Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуальном плане является освоение языка философии - понятий. Дойти до высшей точки развития, по Гегелю, это значит "дойти до понятия". Понятие есть абсолютное тождество субъекта и объекта. Гегель называл свою философскую систему абсолютным идеализ¬мом. Он стремился охватить весь природный и духовный мир одним понятием. Таким исходным понятием гегелевской системы является "Абсолютная идея", под которой понимается разумное мышление как первоначало или субстанция всего существующего. Абсолютная идея существует вечно и содержит в скрытом "свернутом" виде все возможные определения природных, обществен¬ных и духовных явлений. В процессе саморазвития она проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактного, т.е. общих определений, к определениям, обогащенным конкретным содержанием. Первым этапом самораскрытия "Абсолютной идеи" является логика. Логика, по Гегелю, это научно-теоретическое осознание "Абсолютной идеи". Через логику "Абсолютная идея" раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных, -бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества, и заканчивая конкретными, многообразно определяемыми понятиями - химизма, биологизма, познания. Гегель характеризовал категории как текущие, находящиеся в состоянии непрерывного самопроизвольного движения чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию категории не нуждаются в чувственно-воспринимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идей они сами по себе содержательны и поэтому составляют сущность вещей. Следующий этап саморазвития - природа. Это необходимое в процессе развития "Абсолютной идеи", но вспомогательное средство. Превращаясь в природу, "Абсолютная идея" опредмечивает себя и тем самым отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных чувственных, телесных единичностей. По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух. Первой стадией развития человеческого духа является субъективный дух. Он рассматривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноменологии и психологии. Антропология раскрывает душу как чувственную субстанцию, феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням: сознание - самосознание - разум; психология показывает теоретические и практические способности духа. Второй стадией развития человеческого духа является объектив¬ный дух, который охватывает сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивается в право, морали, нравственности, государство, религии,искусство. Высшей формой развития "Абсолютной идеи", где она осознает себя и весь пройденный ею путь, является "Абсолютный Дух", под которым понимается совокупная духовная деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Это та же "Абсолютная идея", скрыто работающая в человеческих целях и делах, в деятельности всех человеческих поколений, это их внутренняя идеальная сущность, скрытая причина всех деяний и познаний. Под "Абсолютным Духом" понимается также философская система самого Гегеля. С этого момента выходящее движение "Абсолютной идеи" прекращается и дальнейший процесс движения может быть мыслим как замкнутый круг, как простое повторение идей пройденного пути. В определенном противоречии с системой Гегеля находится его диалектический метод, предполагающий рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развитии. Гегель характеризовал диалектику как движущую душу истинного познания, как принцип, вносящий в содержание науки внутреннюю связь и необходимость. Диалектический метод Гегеля также включает в себя принципы анализа действительности: восхождение от абстрактного к конкретному, соответствие исторического и логического, всесторонность и другие. Учение Гегеля оказало значительное влияние на последующее развитие философской мысли. Последователи Гегеля образовали целое философское течение - гегельянство, исходившее из учения Гегеля и развивавшее его идеи.

16. Антропологический материализм Л. Фейербаха и его ограниченность.

В 1841 г. выходит в свет книга Л. Фейербаха "Сущность христианства", сделавшая его широко известным мыслителем. Отношение к ней с самого начала было двойственное. Одни видели в ней символ борьбы с суеверием и деспотизмом и приветствовали ее и автора; другие организовывали травлю Л. Фейербаха.

Атеизм Фейербаха есть не только продолжение атеизма французских материалистов ХVIII в., но и углубление в темы религии. Он не отрицает, что религия возникает лишь во тьме невежества и обмана. Но этого, считает он, явно недостаточно. Разгадку веры надо искать в глубинах человеческой психики. Тайна религии лежит в антропологии. Поэтому надо изучать самого человека, его чувства, его сознание.

Человек чувствует всю свою жизнь ограниченность, конечность, беспомощность, бессилие по отношению ко внешним и не подвластным ему силам, влияющим на его бытие. Человек зависим от природы. Она угрожает ему, полна неожиданностей, опасностей. Но она же его питает, одевает и т.д. Она порождает у него чувство зависимости и надежды. Поэтому природа становится первым объектом обожествления, но "не природа вообще или как таковая, а природа данной страны составляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом" (114. Т.2. С.534).

Чувство зависимости немыслимо без существующих человеческих потребностей, требующих удовлетворения. Все потребности могут быть сведены к одному стремлению – к счастью. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье. Оно есть стремление уйти от существующих или возможных в будущем бед. Человек устремлен к получению того добра, которого он желает. Возникает пропасть между действительностью и желанием, между целью и ее осуществлением. Возникает сильное воображение, вера, превращающие "субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное" (114. Т.2. С.772). Но сам человек сделать это не в силах. За него должны потрудиться боги если не в настоящем, то хотя бы в будущем. Фейербах пишет, что "Бог есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии" (114. Т.2. С.772).

По мысли Фейербаха, сила фантазии, воображения тем сильнее, необузданнее, чем более велико невежество человека, благодаря которому (невежеству) растет божественное всемогущество. Чем слабее знание и сила человека, тем больше он верит в чудо. Но вера в чудеса – это неверие в свои силы, в свои возможности и тем сильнее вера в сверхъестественное осуществление неосуществимых желаний. Самым чудесным чудом является бессмертие. Человек знает, что он смертен, и не хочет с этим примириться. Бессмертие выводит человека за пределы ограниченности его существования. Поэтому бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии. И Фейербах переворачивает религиозное положение о соотношении Бога и бессмертия: "Человек, – пишет он, – не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому, что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие" (114. Т.2. С.789).

Осуществив логический (философский) анализ богатого фактического материала, Фейербах приходит к утверждению, что не бог создал человека, а человек создал бога по образу и подобию своему. Он наделил бога своей человеческой сущностью. "Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" (114. Т.2. С.320). Бог есть разум, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности; разум, мыслимый сам в себе, утверждающий и выражающий себя в качестве высшей сущности.

Религия обедняет человека. На место отношения "человек – бог" Фейербах ставит новое отношение "человек – человек". Отвергая ортодоксальную религию, он создает новую – "религию любви". Мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию. С помощью религии Фейербах пытается преодолеть человеческое себялюбие. Быть без религии – значит, думать только о себе; иметь религию – значит думать о других.

Критика Фейербахом религии оставила заметный след в развитии философского свободомыслия. Она оказала сильнейшее воздействие на современников, заявлявших, что, прочитав "Сущность христианства", они прошли через очистительный "огненный ручей" (перевод фамилии Фейербаха: Feuer – огонь, Bach – ручей).

В конце 30-х годов ХIХ в. Фейербах сводит счеты со своей идеалистической совестью, критикует гегельянство и переходит на материалистические позиции. Философия, по его мнению, должна полностью очиститься от ложных исходных положений идеализма и сделать своим реальным принципом саму сущность человека. Он выдвигает индивидуум в качестве центрального пункта философии. Но этот индивидуум – не абстрактное идеалистическое Я, сознание или самосознание, а действительный субъект, действительное Я, которому противостоит действительное ТЫ, другой субъект, другое Я. Я – это человек, обладающий телом и мыслящей головой. "Только чувственные существа воздействуют друг на друга. Я есть Я – для самого себя, и одновременно Я – ТЫ для другого" (114. Т.1. С.183).

Человек есть дитя природы. Его дух и тело неразрывно связаны друг с другом. Тело первично, дух вторичен. Откуда орган, то есть тело, оттуда и его функция, то есть дух. Сущность человека состоит в его реальной целостности, а не в призрачном и абстрактном духе. "Все философии, все религии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, не только в корне ошибочны, но и пагубны" (114. Т.1. С.232).

Фейербах создает новую философию антропологического материализма, которая "превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку" (114. Т.1. С.202).

Природа материальна, телесна, чувственна. Она не сотворена, а всегда была и есть. Причина природы лежит в ней самой. Она предшествовала разуму, духу. Философия должна начинать не с духа, как это делает идеализм, а с природы. Природа многообразна, доступна человеку, познающему ее посредством своих органов чувств. Природа существует не только объективно. Она имеет свои закономерности. "В природе управляют не боги, а только естественные силы, естественные законы, естественные элементы и существа" (114. Т.2. С.645). Они отражаются в мышлении человека: "Законы действительности представляют собою также законы мышления" (114. Т.1. С.194).

Природа существует во времени и пространстве. Последние – не априорные формы чувственного созерцания, как утверждал Кант, а коренные формы бытия. "Пространство и время составляют формы бытия всего сущего. Только существование в пространстве и времени есть существование. Отрицание пространства и времени есть только отрицание их границ, а не их сущности. Вневременное ощущение, вневременная воля, вневременная мысль, вневременное существо – все это фикции" (114. Т.1. С.122-123).

Фейербах является сторонником эволюционного взгляда на возникновение жизни на Земле.

Материальное и идеальное неразделимы. Мышление связано с мозгом. "...Что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт" (114. Т.1. С.213-214).

Касаясь вопросов познания, следует отметить, что Фейербах рассматривает познание как процесс: "То, чего мы еще не познали, познают наши потомки" (114. Т.2. С.639). Он оптимист и эмпирик. "Совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах" (114. Т.1. С.190). Но главным, самым существенным чувственным объектом для человека является сам человек. Только во взгляде человека на человека загорается свет сознания и ума.

Мышление фактически не имеет в себе ничего, что не находилось бы в ощущениях. Роль разума состоит в том, что он берет в связи то, что чувства представляют разрозненно. Чувственная вещь только тогда становится объектом разума, когда он получает материал чувственных данных. "Чувствами... читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами" (114. Т.1. С.271).

Роль чувственного познания ограничена, поскольку оно имеет дело с отдельными, единичными явлениями. Разум выходит за пределы единичности. Он обобщает то, что получено субъектом посредством его органов чувств. Но субъект, человек понимается Фейербахом чисто биологически как существо страдательное, чувствующее. Фейербах не рассматривает человека в качестве существа общественно-исторического, то есть активного, деятельного, изменяющего окружающий его мир, а не только отражающего его в своих ощущениях. Фейербаховский антропологический материализм был созерцательным. Впрочем, это, по-видимому, соответствовало сущности самого Фейербаха, который, говоря о себе, отмечал, что он по натуре своей является мыслителем, исследователем. Однако отдельные положения философии Фейербаха свидетельствуют о признании им первичности практики перед теоретическими выкладками. Теорию, не подтвердившуюся на практике, Фейербах отвергал как незаслуживающую доверия. "Прежде всего я ставлю точку зрения практики, точку зрения жизни выше точки зрения деревянной кафедры", – писал он в письме Дюбоку 13 декабря 1862 г. Если в науке еще имеется неразрешенный вопрос, это не дает никаких оснований довольствоваться верой. "Те сомнения, которые не разрешает теория, разрешит тебе практика" (114. Т.1. С.266).

Классическая немецкая философия закончилась смертью ее последнего представителя. Но она еще долго будоражила умы как своих последователей, так и противников. Она способствовала проявлению реакционных взглядов и течений в области философии и практической деятельности, но в то же время пробуждала к жизни новые беспокойные умы, не смиряющиеся с существующей действительностью.

Философская мысль продолжала развиваться.

Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств природы, оно обусловлено им и принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не менее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно натуралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей формы этого единства — общественного производства. Материалистически решая вопрос о соотношении живой и неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII—XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина. Таким образом, фейербаховское учение о природе, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем у предшествующих материалистов, понимание единствами многообразия природы, в целом не выходит за пределы метафизического материализма. Это сказывается, например, в фейер-баховском определении природы: «Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое... Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистической веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического». Приводя эти слова Фейербаха, В. И. Ленин в своем конспекте «Лекций о сущности религии» отмечает: «Выходит, что природа = все кроме сверхприродного. Фейербах ярок, но не глубок. Энгельс глубже определяет отличие материализма от идеализма». Продолжая материалистические традиции XVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалистической теории познания. Прежде всего он решительно выступает против идеалистического третирования чувственного созерцания как чего-то низшего, поверхностного, далекого от истины. Реальный мир есть чувственно воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание. Фейербах категорически отрицает существование принципиально невоспринимаемых чувствами объектов. Чувственное восприятие, непосредственное по своей природе, может быть также опосредствованным, т. е. давать косвенные свидетельства того, чего мы не видим, не слышим, не осязаем. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах». Фейербах выступает также против скептической, агностической критики чувственных восприятий, утверждая, что последние в силу своей непосредственной связи с вещами никогда нас не обманывают. В. И. Ленин высоко оценил известное положение Фейербаха о том, что органов чувств, которыми обладает человек, вполне достаточно для познания любых явлений. Однако Фейербах не мог обосновать это провозглашенное им положение, так как не знал, что способность человеческих органов чувств правильно и разносторонне отражать действительность есть результат их развития на протяжении тысячелетий. Ввиду этого приведенное положение представляет собой скорее глубокую догадку, чем вывод из теории развития, примененной к человеку. Недостаток фейербаховского понимания чувственного отражения заключается также и в том, что он не связывает чувственные представления с практической, материальной деятельностью. По этому поводу Маркс говорит: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность». Не ограничиваясь характеристикой роли зрения, слуха и других органов чувств в познании внешнего мира, Фейербах указывает на познавательное значение всей эмоциональной жизни и деятельности человека. Но он не включает в свое понимание чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, материального производства. Ощущения человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей человека и имеют многообразное духовное и, в частности, эстетическое значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узко специализированы, в то время как человеческие чувства возвышаются до уровня духовного и, как говорит Фейербах, научного акта. Было бы неправильно, утверждает он, видеть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощущении, то он не отличался бы от него и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое». В этом положении не содержится объяснения качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обезьяны в человека. И все же его указание на качественное своеобразие чувственного отражения внешнего мира человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания. Высокая оценка чувственного познания и критика спекулятивного рассудка, пренебрегающего чувственными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции теоретического мышления и его способности достичь более глубокого познания действительности. Задача мышления — собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скрытое, непосредственно не являющееся содержание. «Чувствами, — пишет он, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами». Мышление судит о чувственно воспринимаемых фактах, оценивает, анализирует и объясняет их. Фейербах понимает, что в отличие от чувственного отражения внешнего мира мышление носит опосредствованный характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как же устанавливается истинность наших понятий, их соответствие объективной действительности? Путем сопоставления понятий, теоретических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейербаха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными восприятиями. Однако такое согласование далеко не всегда возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чувственным отражением мира носит диалектически противоречивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышления в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отражению в абстрактном теоретическом мышлении, в понятиях, категориях науки носит сложный скачкообразный характер. Проблема категорий, занимавшая столь значительное место в философии Канта и Гегеля, по существу его не интересует. Мало привлекают его внимание и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности, следовательно, конкретного в абстрактном по самой природе своей мышлении осталась ему чуждой. Подвергая критике мышление, отрывающееся от своей чувственной основы, Фейербах не увидел связи теоретического познания с практикой. Он, правда, -иногда говорит о практике и даже пытается включить ее в процесс познания, утверждая, например, что практика разрешает вопросы, которые не может решить теория. Но у него нет научного понимания практики. Материальная практика представляется ему чем-то чуждым и даже враждебным философии и теоретическому мышлению вообще. И все же поставленный Фейербахом вопрос о решающей роли чувственной деятельности в процессе познания в зародыше содержал возможность правильного решения этой коренной гносеологической проблемы. Социологические и этические воззрения Фейербаха — наименее разработанная и оригинальная часть его учения. Как и все домарксовские материалисты, Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общественное сознание, а следовательно, и нравственность. Правда, он выступает против религиозно-идеалистического истолкования общественной жизни Но это не приводит его к материалистическому пониманию истории, поскольку на место представления о мистических движущих силах истории он ставит человеческие чувства и страсти, т. е. нечто хотя и вполне реальное, но не материальное. Религиозно-идеалистическому истолкованию всемирной истории Фейербах противопоставляет натуралистическую концепцию, исходный пункт которой составляет антропологическая характеристика человеческой чувственности как главной и определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом. Отвергая кантовское представление об априорном, предшествующем чувственности и независимом от нее категорическом императиве, Фейербах утверждает, что человек действует по велению чувственности. Формы чувственности многообразны: это любовь к жизни, стремление к счастью, эгоизм, интерес, потребность удовлетворения чувственной человеческой природы, удовольствие в самом широком смысле этого слова и т. д. Следуя своему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необходимости и вместе с тем поступает свободно. Действительная свобода невозможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно воспринимаемым вещам. Поэтому несостоятельно и гегелевское представление о свободе как сущности мышления: «Только чувственная свобода есть истина свободы духовной, только стремление к счастью связывает свободу с необходимостью, т. е. делает необходимые акты желаемыми, свободными. Когда человек действует свободно? Лишь тогда, когда он действует с необходимостью». Это фейербаховское определение свободы в основных своих чертах совпадает с точкой зрения Спинозы. Но в отличие от Спинозы Фейербах подчеркивает интеллектуальное значение чувственной жизни индивида, в то время как для Спинозы свобода в значительной мере означала господство разума над чувствами. Отвергая гегелевское идеалистическое понимание свободы, Фейербах не замечает, однако, рационального в гегелевской постановке вопроса об историческом развитии свободы. Для Фейербаха свобода — это единство человека с условиями, в которых проявляется его сущность. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек свободен там и тогда, где и когда условия его жизни позволяют ему удовлетворять его естественное стремление к счастью, к реализации своих способностей. Абстрактная, натуралистическая фейербаховская концепция человеческой свободы аналогична требованию буржуазных просветителей привести условия человеческой жизни в соответствие с человеческой природой, сделать эти условия человечными. Антропологическая концепция в социологии носит отчетливо выраженный буржуазно-демократический характер; главное в ней — признание антропологического единства всех людей. Если все люди от природы равны, то сословные и всякие иные привилегии противоречат человеческой природе и должны быть отвергнуты. Конечно, такое понимание равенства так же ограниченно, как и буржуазно-демократическое понимание свободы. Фейербах почти не интересуется реальной социально-экономической структурой общества, при которой один класс господствует над другим, не видит связи между угнетением и эксплуатацией, с одной стороны, и частной собственностью — с другой. Рассматривая человека как природное существо, Фейербах стремится в рамках буржуазного общества выявить естественные условия человеческого существования, т. е. такие условия, которые позволяют индивиду более или менее беспрепятственно осуществлять свое стремление к счастью. При этом Фейербах приходит к выводу, что «все вещи — за исключением противоестественных случаев — охотно находятся там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть». Этот фейербаховский вывод, как отмечал Энгельс, содержит в себе независимо от намерений самого философа апологию буржуазного общества.

17. Философия марксизма. Диалектический метод и материалистическое понимание истории.

Марксизм – система взглядов и учение Маркса. Маркс явился продолжателем

и гениальным завершителем трех главных идейных течений 19-го века,

принадлежащих трем наиболее передовым странам человечества: классической

немецкой философии, классической английской политической экономии и

французского социализма в связи с революционными французскими учениями

вообще. Цельной и последовательной системой своих взглядов Маркс заложил

основу современного диалектического материализма и научного социализма, как

теории и программы рабочего движения всех цивилизованных стран мира.

Домарксовы социалистические теории по своему содержанию являлись прежде

всего результатом наблюдения господствовавших в обществе классовых

противоположностей между имущими и неимущими и царящей в производстве

анархии. По своей теоретической форме социализм выступал сначала только как

дальнейшее и как более последовательное развитие принципов, выдвинутых

великими французскими просветителями 18-го века. Как и всякая теория,

социализм должен был исходить, прежде всего из накопленного до него

идейного материала, хотя его корни лежали глубоко в материальных

экономических фактах.

Когда было свергнуто крепостничество, и в полной мере начало

развиваться «свободное» капиталистическое общество, сразу обнаружилось, что

эта свобода означает новую систему угнетения и эксплуатации трудящихся.

Противоположность между богатством и бедностью, вместо того, чтобы

разрешиться во всеобщем благоденствии, еще более обострилась вследствие

осуществления на деле «свободы собственности» от феодальных оков. Эта

свобода оказалась для мелкого буржуа и крестьянина свободой продавать эту

мелкую собственность, задавленную могущественной конкуренцией крупного

капитала и крупного землевладения, именно этим магнатам; эта «свобода»

превратилась, таким образом, для мелких буржуа и крестьян в свободу от

собственности. Быстрое развитие промышленности на капиталистической основе

сделало бедность и страдания трудящихся масс необходимым условием

существования общества. Погоня за прибылью все более и более становилась

единственным связующим элементом этого общества. Торговля все более и более

превращалась в мошенничество. Революционный девиз «братства» осуществился в

плутнях и в зависти, порождаемых конкуренцией, место насильственного

угнетения занял подкуп, а вместо меча главенствующим рычагом общественной

власти стали деньги.

Факты все с большей и большей наглядностью показывали всю лживость

учения буржуазной экономии о тождестве интересов капитала и труда, о

всеобщей гармонии и всеобщем благополучии народа, которые будто бы должны

явиться следствием свободной конкуренции. Установленные «победой разума»

общественные и политические учреждения оказались злой, вызывающей горькое

разочарование карикатурой на блестящие обещания просветителей.

Различные социалистические учения немедленно стали возникать, как

отражение усилившегося угнетения трудящейся части общества. В 1802 г вышли

«Женевские письма» Сен-Симона. В 1808 г появилось первое произведение

Фурье, хотя основа его теории была заложена еще в 1799 г.. 1 января 1800

г. Роберт Оуэн взял на себя управление бумагопрядильной фабрикой в Нью-

Лэнакре, где он сделал попытку разрешить социальные противоречия

капитализма, создав для работников нормальные условия труда и возможности

для интеллектуального и духовного развития.

Социалистические школы критиковали капиталистическое общество,

осуждали, проклинали его, мечтали об его уничтожении, фантазировали о

лучшем строе, убеждали богатых в безнравственности эксплуатации. Они

считали устранение недостатков общественного строя задачей мыслящего

разума. Поэтому делали попытки изобрести новую, более совершенную систему

общественного устройства и навязать ее существовавшему обществу извне,

посредством пропаганды, а по возможности и примерами показательных опытов.

Для всех основателей социалистических школ социализм был выражением

абсолютной истины, разума и справедливости, и стоило только его открыть,

чтобы он собственной силой покорил весь мир. А так как абсолютная истина не

зависит от времени, пространства и исторического развития человечества, то

это уже дело чистой случайности, когда и где она будет открыта. При этом

абсолютная истина, разум и справедливость были различны у каждого

основателя школы; особый вид абсолютной истины, разума и справедливости у

каждого основателя школы был обусловлен опять-таки его субъективным

рассудком, жизненными условиями, объемом познаний и степенью развития

мышления.

Такое состояние социалистических теорий вполне соответствовало

незрелому состоянию капиталистического общества того этапа исторического

развития. Социализм не мог ни разъяснить сущность наемного рабства при

капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти ту общественную силу,

которая способна стать творцом нового общества. Решение общественных задач,

еще скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось изобретать,

создавать из головы. Эти социальные системы заранее были обречены на то,

чтобы оставаться утопиями, и чем старательнее разрабатывались они в

подробностях, тем дальше должны были уноситься в область чистой фантазии.

Чтобы превратить социализм в науку, необходимо было, прежде всего,

поставить его на реальную почву.

Это стало возможным, благодаря Карлу Марксу, который разработал, развил

диалектический материализм и применил его к изучению общественных явлений.

ак мы видим, философия марксизма уже не является философией в традиционном метафизическом смысле, т. е. учением о "мире в целом", "системой мира" и тому подобным. Это именно метод, который не может заменить действительного познания природы и истории. Поэтому "философии" Маркс противопоставляет науку. Из вышесказанного также ясно, что материалистическое понимание истории - это не часть философии К. Маркса, а это вся его философия, поскольку материалистическое понимание истории предполагает и включает в себя материалистическое понимание природы, или то, что можно назвать философским материализмом вообще. Последний снимается в материалистическом понимании истории. Ведь материалистическое понимание истории кладет в основу истории материальное производство. Но как может осуществляться это материальное производство вне материальной природы и помимо нее? Таким образом, материалистическое понимание истории не отделяет историю от природы, а соединяет то и другое.

"Промышленность, - писал Маркс, - является действительным историческим отношением природы, а следовательно, и естествознания к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека; в результате этого естествознание утратит свое абстрактно материальное или, вернее, идеалистическое направление и станет основой человеческой науки, подобно тому как оно уже теперь - хотя и в отчужденной форме - стало основой действительно человеческой жизни, а принимать одну основу для жизни, другую для науки - это значит с самого начала допускать ложь" [78].

Из этого следует, что единство природы и человека нужно искать не в природе самой по себе, а в переработке природы человеком, т. е. в промышленности, в труде. Поэтому понимание сущности труда дает ключ и к пониманию человека, и к пониманию природы. Ведь труд, по Марксу, состоит в том, что человек использует механические, физические, химические и биологические свойства природы в качестве проводника воздействия на природу, т. е. человек, как это понимал уже Гегель, в своем труде применяет "хитрость", поскольку направляет природу против нее самой. Поэтому первичные понятия о природе человек добывает непосредственно в труде. Они-то и образуют основу естествознания.

Но если единство природы и человека заключается именно в промышленности, то это историческое единство. "...Пресловутое "единство человека с природой", - пишет Маркс, возражая младогегельянцам, - всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности, точно так же, как "борьба" человека с природой имела место до развития его производительных сил на соответствующем базисе" [79].

78 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 124.

79 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 34.

Материалистическое понимание истории, таким образом, это не только метод понимания истории, но и метод понимания природы. Это одна философия и один метод. Если, как мы видели, по Марксу, развитие промышленности является раскрытой книгой человеческой психологии, то эта же "книга" является раскрытой книгой естествознания - науки о природе.

Помимо теории прибавочной стоимости и материалистического понимания истории, к открытиям Маркса, как уже говорилось, относят метод материалистической диалектики. Но если материалистическое понимание истории тоже есть метод, то как он соотносится с методом материалистической диалектики?

"Маркс и я, - писал Энгельс в предисловии к своему "Анти-Дюрингу", - были едва ли не единственными людьми, которые спасли из немецкой идеалистической философии сознательную диалектику и перевели ее в материалистическое понимание природы и истории" [80]. Из этого ясно, что понимание диалектики Марксом и Энгельсом лежит в русле той традиции, которая связана с именами Платона и Гегеля. А в ней диалектика понимается как высшая форма мышления, соответствующая сути дела. И в качестве таковой она очень основательно была разработана Гегелем в его "Науке логики". Что касается Маркса и Энгельса, то они занялись материалистической переработкой и переосмыслением, а другими словами - материалистическим переворачиванием гегелевской диалектики. Но что это означает конкретно?

80 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 10.

Прежде всего, это означает соединение диалектики с материалистическим пониманием истории, о котором уже шла речь. Именно эта конкретная форма материализма позволила сохранить лучшие достижения прошлого идеализма: идеализм не отброшен Марксом и Энгельсом, а он снят ими. Суть диалектического метода в том, как понимают его Маркс и Энгельс, чтобы следовать собственной логике предмета. И там, где мы следуем собственной логике истории, мы оказываемся в области не эмпирически, а теоретически развитой науки истории. А там, где мы следуем собственной логике природы, мы находимся в области теоретического естествознания. И задача философа в данном случае не подменять, а помогать действиям ученых. Ведь его, философа, сила не в особого рода знаниях, а во владении диалектическим методом, отшлифованным собственным развитием философии.

Маркс оставил нам пример диалектической логики "в действии" в многотомном исследовании рыночной экономики - "Капитале". Именно в этой работе материалистическая диалектика предстает перед нами в виде метода восхождения от абстрактного к конкретному. Что касается Энгельса, то он достаточно полно раскрыл перед нами диалектику взаимоотношений человека с природой на практике и в теории

18. Русская философия: этапы развития, основные черты.

>Для начала необходимо разобраться, что такое русская религиозная философия и насколько она возможна как таковая? Почему мы говорим о русскойрелигиозной мысли, но не упоминаем французскую, итальянскую, немецкую, американскую? Что это – дань своей национальности или что-то гораздо значительнее?

Владимир Эрн в предисловии к своей книге о первом самобытном русском философе Г.С.Сковороде писал, что русские люди «заранее, так сказать априорно, до всякого фактического исследования, склонныотдавать предпочтение всему, что не наше, преклоняться перед чужим, восхищаться и увлекаться всем пришедшим издалека…. Нет другой культурной нации в мире, которая бы так мало сознавала свои духовные богатства, так мало ценила возможности, ей предстоящие, как Россия»[1]. (Такое безалаберное отношение русского человека, конечно, простирается на все стороны своей жизни и истории – ярким свидетельство тому вся история нашей страны в ХХ веке).

Удивительна судьба русской религиозной философии: не успев еще окончательно сформироваться, она была встречена нападками как со стороны кругов позитивистов и материалистов, так и со стороны некоторых церковных кругов, которые обвиняли мыслителей в модернизме, неправославии и неоригинальности. До сего дня даже со стороны некторых патриотов раздаются голоса о том, что ««религиозно-философский ренессанс» оказался на деле интеллектуальным пустоцветом, хуже того – нравственной изменой идеалам русской духовности, падением в пропасть гностической лжемудрости»[2].

Однако следует сразу оговориться, что было бы ошибкой думать, что все мыслители в главном были едины друг с другом. «На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы. Более того, они по-разному ставят, т. е. формулируют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и различие в ответах. Помимо того, что существуют различные течения, внутри каждого из этих течений тоже встречаются разногласия, а то и вражда их представителей. О. Г. Флоровский отвергает Федотова - его истолкование христианства. И, конечно, Федотов отвергал концепцию о. Г. АФлоровского. Бердяев отрицал очень многое в учении Мережковского, которого называл в своих книгах человеком двоящихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И. А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной. Но и Бердяев отвергал Ильина с его христианской философией сопротивления злу силой. В этом отношении название статьи Бердяева по поводу соответствующей книги Ильина говорит само за себя: "Кошмар злого добра". Этот перечень разногласий и взаимных отталкиваний можно было бы продолжать довольно долго»[3].

Конечно, русская религиозная философия – явление неоднородное и поэтому неоднозначное. Наряду с гениальнейшими прозрениями имеют место и действительные отклонения от православного вероучения. Нашей задачей и будет постараться выбрать все то, что гениально, отказавшись от сомнительного и заведомо вредного.

Ленин писал: "Богоискательство отличается от богостроительства, или богосозидательства, или боготворчества и т. п., ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего"[4]. Примечательно, что начиная с середины 50-х годов ХХ в. ведущие советские идеологические издания - "Коммунист", "Вопросы философии" и другие – начали активное наступление на русских религиозных философов, считая одной из важнейших задач советской философии опровержение всех их идей.