Краткая библиография:

Metaphysiquc et psychologic Geneve, 1890; Les principes de la psychologie religieuse // Archives de Psychologie 2, fasc. 1 (5), 1902. P. 33-57; Le Genie religieux. Geneve, 1904; Des Indes a la planete Mars, etude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie, Geneve et Paris, 1900; Esprits et Mediums, Melanges de Metapsychique et de Psychologie. Paris, 1911; La Philosophie de William James. St-Blaise, 1911.

На рус. яз.: Принципы религиозной психологии. Киев: Издание Киевского религи­озно-философского общества, 1913.

О нем: Serge Nicolas, Agnes Charvillat. Theodore Flournoy (1854-1920) and Experimental Psychology: Historical Note // The American Journal of Psychology, Vol. Ill, No. 2 (Summer, 1998). P. 279-294.

У.А. Митрошина

Принципы религиозной психологии

Приступая к изучению религиозных явлений, этой молодой, но уже пло­дородной ветви психологии, нахожу нужным, во избежание всяких недоразу­мений, сразу выяснить нашу точку зрения и принципы, которыми мы намерены руководствоваться.

Принципы эти вовсе не произвольны, настолько не произвольны, что их можно было бы вывести a priori из самой природы психологии, как науки позитивной. Но подобное объяснение могло бы показаться вам несколько неос­новательным и неподтвержденным на практике, без чего никогда нельзя быть твердо уверенным в действительности теоретических концепций. Поэтому я считаю более удобным предложить их вам, как добытые индуктивным путем из существующих уже трудов по религиозной психологии, тем более что некоторые из этих превосходных исследований представляют конкретное применение этих принципов и, следовательно, позволяют наблюдать их в действии. Чтобы соста­вить себе ясное представление о руководящих идеалах известной науки, конечно, всегда лучше выводить их из этой уже установившейся или, по крайней мере, зарождающейся науки, чем формулировать их заранее, отвлеченным образом, без какой-либо реальной опоры. Даже поверхностное знакомство с трудами Галилея и Кеплера даст более верное понятие о духе и методе физических наук, чем самое глубокое изучение великолепной программы, составленной Бэконом на основании чистых доводов, а не опыта.

¹ Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С.34

² Ellenberg Н. The discovery of the unconscious. New York: Basic Books, 1970.

Упомянутые мною труды по религиозной психологии очень немного­численны. Все они сводятся к каким-нибудь двум десяткам новейших работ, в большинстве случаев появившихся в Америке, о которых вы не найдете никакого упоминания в самых распространенных учебниках и трактатах современной психологии. Хорошо еще, если чтение последних даст вам возможность запо­дозрить, что существует в душе человека такая вещь, как религия; некоторые из них посвящают ей самое большее пару страниц¹, тогда как остальные вполне игнорируют ее или упоминают мимоходом, так что совершенно напрасно ищешь упоминания о ней в оглавлении или в аналитическом указателе содержания. Может показаться на первый взгляд странным, что современная психология, наука, основанная на опыте и наблюдении, употребила чуть не треть века, чтобы открыть существование ряда психических явлений, занимающих такое видное место в истории человечества. Объяснение этого парадоксального факта, не­сомненно, заключается в огромном различии темперамента, я готов сказать, в несходстве характера, разделяющего научные умы и религиозные души: первые вовсе не расположены интересоваться областью, мало говорящей им за недос­татком личного сознательно пережитого опыта; вторые же чувствуют только скрытое отвращение к подобного рода исследованиям, кажущимся им профа­нацией того, что для них является самым драгоценным сокровищем. Как бы то ни было, но это продолжительное взаимное недоверие или, скорее, непонимание между научной психологией и религией не могло длиться бесконечно. С одной стороны, представители позитивной науки должны были наконец признать, что их личная индифферентность по отношению к религиозным явлениям не может служить достаточным основанием отвергать их существование как факт, так как, по прекрасному выражению Рибо, «даже доходя до крайности и считая все про­явления религиозного чувства иллюзией и самообманом, мы все-таки должны признать, что иллюзия и заблуждение это известные психические состояния и как таковые должны являться для психологии предметами изучения»².

С другой стороны, приверженцы религии —в частности духовные лица, замечающие все более и более увеличивающуюся холодность или даже вра­ждебность масс по отношению к религии, как догмату и обряду, налагаемому извне,—должны были убедиться, что если религия и обладает какой-либо реаль­ностью, то эта реальность должна быть прежде всего психологической, фактом внутренней жизни, следовательно, в известной степени экспериментальной и поддающейся научному исследованию. И вот наконец мы видим теперь, что и богословы, и психологи приходят к соглашению и соперничают в попытках применения эмпирического метода к явлениям религиозного сознания.

¹ Например: Hoffding, Esquisse d'une Psychologie fondee sur l'experience, trad, frani;., Paris, 1900. P. 350-352. (Есть русский перевод). Sergi, La Psychologie physiologique, Paris, 1888. P. 355-357. Wundt, Grunziige der phisiol. Psychologie, Leipzig, 1893, t. II. P. 522-524. (Есть русский перевод).

² Ribot, La Psychologie des sentiments, Paris, Alcan, 1896. P. 296. (Есть русский пере­вод). [Рибо Т. Психология чувств, 1897. - Прим. ред.]

Быть может, вы возразите, что религиозная психология вовсе не новость, что ново тут только одно название и что люди всегда занимались ею, доказатель­ством чего служат столь глубокие анализы внутренней жизни, оставленные нам великими мистиками; что, кроме того, давно уже существует под названием Ис­тории религий обширная, строго научная литература, постоянно обогащающаяся новыми исследованиями археологии, филологии, антропологии; что, наконец, даже самое название психологии фигурирует в заголовках многочисленных ученых трудов, посвященных религиозной проблеме. Все это совершенно верно, и я нисколько не забываю, что современный психолог может найти много сде­ланной уже работы и готового материала в существующих трудах. Но если эти религиозные исповеди и автобиографии самых различных времен и жизненных условий часто являются замечательными документами, то это все-таки только документы, так сказать, отдельные необходимые для будущего здания камни, но их никак нельзя назвать готовым фундаментом, работой систематической организации, являющейся уже делом настоящей науки. Что же касается Истории религий, то это, несомненно, старшая сестра религиозной психологии; хотя эти сестры не в состоянии заменить одна другую, но в будущем они безусловно могут сделаться тесно связанными и полезными друг другу сотрудницами: история, изучая объективированную и материализованную в ее социальных проявлениях религии (культы, мифы, догматы, церковные учреждения и проч.), дает психо­логии сведения, необходимые для восстановления внутренней религиозной жизни угасших поколений; в свою очередь психология, назначение которой улавливать тайны индивидуального сознания в их непосредственной реальности, дает внутреннее объяснение и явится истинным ключом ко всем проявлениям религиозности, наблюдать которые извне в их постепенном развитии и являет­ся задачей истории. Относительно же некоторых, часто весьма ценных трудов, носящих психологический ярлык¹, скажу, что, без сомнения, их содержание в некоторой доле соответствует заглавию, и психолог может найти в них для себя много полезного, но все-таки одушевляющее их стремление и преследуемая ими главная цель—весьма почтенная и законная— заставляют причислить их к другой области, например к богословию, истории религии или философии религии, причем последняя, скажем раз навсегда, настолько отличается от ре­лигиозной психологии, настолько философия природы и метафизики далеки от астрономии, физики и какой-либо другой отдельной науки.

¹ Например: Vorbrodt, Psychologie des Glaubens. Gottingen, 1895. Kosh, Die Psychologie in der Religionswissenschaft. Freiburg i B. 1896. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion d'apres la psychologie et l'historie, Paris, 1897. Runze, Die Psychologie des Unsterblichkeitsglaubens und der Unsterblichkeitslengnung. Berlin, 1984. - Joly, Psychologir des Saints Paris, 1897. - Pashen, Psychologie des Mystiques, Paris, 1901 и т.д.

Позвольте же мне в этих лекциях, за исключением случайных уклонений в сторону или обращения к неопубликованным наблюдениям¹, строго придер­живаться небольшого количества трудов, отвечающих, по моему мнению, глав­ным основам настоящей религиозной психологии тем, что 1) они не являются простыми документами, но стараются путем анкеты, сравнения, статистики подняться выше уровня голых или чисто индивидуальных фактов, дать общую картину и установить какую-либо классификацию или законы; 2) они ставят целью изучать не внешние и социальные проявления религии, но самую ре­лигиозную жизнь, рассматриваемую изнутри такой, какой она раскрывается в личном сознании субъекта, и 3) тем, что их главная забота—чисто научная истина, а не наставление благочестия или защита тезисов (положительных или отрицательных) богословия и философии².

1

Первое, что поражает меня в этих трудах, это то, что они оставляют со­вершенно в стороне вопрос об объективной истине религии.

Как вам известно, всякий более или менее глубокий религиозный опыт рождается в том, кто его переживает, веру в мир высших реальностей, уверен­ность в существовании Бога - или богов, или каких-нибудь других духовных существ, или еще более туманно, как в первоначальном буддизме, в закон или высшую истину - одним словом, личное убеждение в существовании чего-то высшего, господствующего над нашим видимым миром, но открывающегося и делающегося как бы осязательным в непосредственных переживаниях религи­озного сознания.

Подобно тому как наши чувственные представления обладают «коэф­фициентом внешней реальности»³, чем-то вроде указания самостоятельной ценности, заставляющей нас верить в существование их объектов — столов, животных, звезд, точно так же можно сказать, что и религиозные явления обла­дают коэффициентом ценности, но ценности или реальности трансцендентной, т.е. которая находится за пределами обыкновенного, доступного ощущению всех людей мира и которая, следовательно, ускользает от тех, кто не имеет этого особого опыта. Известно, каким яблоком раздора послужило в истории челове­чества это указание ценности, столь сильно меняющееся и прилагаемое к столь различным вещам сообразно индивидуальностям, причем каждый считает себя единственным судьей не только для себя, что было бы вполне законно, но и для других, что уже является явно несправедливым и было причиной безграничных бедствий.

¹ В настоящее время они уже опубликованы Флурнуа (Arch, de Psych. 1903. P. 327-366). Эти наблюдения прекрасно изданы Vorbrodt'oM в немецком переводе под заглавием: Flournoy, Religionspsychologie (Leipzig, 1911). - Прим. пер.

² Труды, какими я более всего пользовался, это Сое, g. S. Hall, Hylan, Lames, Andr. Lang, Leuba, Marillier, Murisier, Ribot, Royce, Starbuck. Что же касается James'a, то его «The Varieties of religious Experience*, London 1902, тогда еще не вышла, но я познакомился с ее содержанием из отчета о читанных им лекциях, напечатанного в журнале «The Scotsman* (май и июнь 1901 г.).

³ См.: Baldwin «The coefficient of external reality*, Mind XVI (1894). P. 389.

Думаю, нет надобности рисовать вам в подробностях эти прискорбные столкновения между богословами и метафизиками, потоки чернил и крови, пролитые из-за этого фатального коэффициента трансцендентной реальности, в сущности, из-за мании людей заставлять своих ближних признавать его, не считаясь с тем, испытали ли они его одинаковым с ними образом. Отголоски этих битв, но уже тихие и благодушные, мы находим в спорах, какие продолжает вызывать среди современных протестантских богословов проблема «религи­озного сознания» и его оснований. Если я напоминаю вам о важном значении, какое придавалось во все времена вопросу об абсолютной истине религии и о природе объективных реальностей ее веры, то этим я хочу только оттенить факт, что этот вопрос совершенно не затрагивается в трудах религиозной психологии, которыми мы займемся. Все эти авторы, как бы по молчаливому соглашению, руководствуются, так сказать, принципом исключения трансцендентности. Исключить что-нибудь или кого-нибудь вовсе не значит вполне уничтожить его, абсолютно не признать его существования, это значит только удалить его, закрыть ему вход туда, где не знают, что с ним делать. Религиозная психология не утверждает, как и не отрицает трансцендентного существования объектов религии, она ограничивается тем, что игнорирует его и отстраняет проблему, которую она считает вне своего ведения. В действительности для психологии, говоря снова словами Рибо, «религиозное чувство является фактом, который она должна только анализировать и наблюдать в его изменениях, не считая себя вправе разбирать его объективную ценность или его законность»¹. Подчеркну­тые мною слова вполне отвечают тому, что я подразумеваю под исключением трансцендентности. Я не припоминаю, чтобы мне приходилось встречать у аме­риканских авторов эту мысль так же отчетливо выраженной, как, впрочем, я не нашел у них и точного определения того, что они подразумевают под религией. Они слишком практические люди, чтоб терять время на определения², форму­лировку принципов и подобные пустяки, у порога которых останавливается французский ум с его часто преувеличенной любовью к ясности. Но если они не отрицают открыто проблемы трансцендентности, они в то же время вовсе не касаются ее в своих трудах, что сводится к тому же.

Это обдуманное или бессознательное устранение проблемы трансцен­дентности вытекает из самых условий существования религиозной психологии, как науки позитивной. В самом деле, совершенно ясно, это была бы оконча­тельная ее гибель, если бы она позволила увлечь себя в водоворот метафизики или эпистемологии и была бы вынуждена для изучения

¹ Ribot, loc. cit. P. 297.

² Замечание относительно бесчисленных определений религии и их бесполезно­сти мы находим у Leuba, который оплакивает время и труд, потраченные на опре­деление сущности религии вместо изучения конкретных психофизиологических процессов, связанных с ней, и обусловливающего их принципа. Leuba, Introduction to a psychological Study od Religion. The Menist, vol. XI (Janvier 1901), p. 195. Ту же мысль о тщетности всякого определения религии, ввиду чрезвычайной сложно­сти и разнообразия религиозного опыта, встречаем мы и у Джемся, The Varieties of religious Experience, London 1902, p. 27. (Есть русский перевод.)

религиозных явлений примкнуть к тем, кто признает существование Бога, или к тем, кто видит в этом одну иллюзию субъективного сознания, или, наконец, к тем, кто проповедует по этому вопросу осторожную нерешительность, не говоря уже о целой гамме промежуточных компромиссов и оттенков. Как и другие отдельные науки -существование и прогресс которых зависят от отстранения неразрешимых для них проблем, затрагивающих сущность, конец или первопричину изучаемых ими феноменов, - религиозная психология не может существовать и разви­ваться, как только решительно избегая и отсылая к философии предательские вопросы, в которых она рисковала бы окончательно увязнуть при первых же шагах. Разумеется, ничто не мешает психологу, как и всякому человеку, иметь свое личное убеждение относительно этих выключенных проблем и отдавать предпочтение (тайное или явное) той или другой метафизической теории. Но эти индивидуальные мнения о сущности религии и реальности невидимого мира не должны отражаться на научных исследованиях психолога, как личное мнение физика о существовании или несуществовании в себе материального мира совсем не препятствует его опытам в лаборатории.

Едва ли нужно добавлять, что, совершенно выключая метафизические проблемы, вытекающие из коэффициента или чувства трансцендентности, пси­хология не перестает признавать самый факт этого чувства и исследует его насколько возможно точно во всех его оттенках и изменениях, как психический элемент, являющийся составной частью религиозного опыта. И опускать это убеждение в высшей реальности, ощущение ценности и объективное значение, каким сопровождается в сознании субъекта религиозный опыт, значило бы про­извольно искажать последний. Так, например, описание экстаза, видения, внут­реннего переворота - или просто чувства священного величия и абсолютного авторитета, каким окружено у многих понятие долга, - осталось бы неполным, если бы при этом не было указано, видел ли в этих переживаниях испытавший их простой субъективный случай, не имеющий значения, или же, напротив, отнесся к ним серьезно, как к очевидным знакам откровения в его личной жизни мира невидимого. Но религиозная психология, записывая эти неясно выраженные или строго сформулированные признания трансцендентности, сама тщательно воздерживается от всякого суждения по этому вопросу. Она придерживается в этом случае нейтралитета университетских факультетов, которые разрешают напечатание диссертаций своих учеников, «не высказывая этим своего согласия с положениями, которые в них содержаться. Психолог также признает всякого рода оценку, которую религиозные люди выводят из своего собственного внут­реннего опыта, но признает ее, как внутренний факт, не осуждая и не одобряя. То же можно сказать относительно идей, представлений и каких бы то ни было интеллектуальных концепций, посредством которых субъект формулирует и объясняет самому себе то, что он испытал. Конечно, дело психологии исследо­вать природу и происхождение всех этих систем, образов, пояснений, толко­ваний; она должна постараться объяснить их насколько возможно влиянием полученного воспитания, внушением господствующих идей, воспоминаниями чтения, торжественных богослужений, процессий и проч. Но и тут она должна остерегаться, чтобы не взять сторону или не стать против абсолютной ценности и трансцендентного значения, которое субъект или окружающая его среда при­писывают всему этому придуманному и интеллектуальному символизму, тесно слитому с религиозным опытом.

Чтобы пояснить все сказанное примером, возьмем хотя бы известный случай с Иаковом, увидевшим во сне лестницу на небо и воскликнувшим по пробуждении: «истинно Господь присутствует на месте сем, а я не знал» (Быт. XXVIII, 16). Вероятно, не один из читателей этого библейского рассказа не­вольно спросит себя, прав или не прав был будущий патриарх, делая на осно­вании своего сна вывод о действительном присутствии Предвечного? Что же ответит психология на этот вопрос? Решительно ничего! Она не скажет подобно схоластическому богослову, рабу священного текста (на этот раз, впрочем, без­молвного), что Иаков не ошибался и что сон был, очевидно, послан от Господа. Но она не присоединится также и к мнению современного дилетанта, слегка знакомого с физиологией, что бедный Иаков сделался жертвой иллюзии, очень, впрочем, простительной для того времени, когда еще не было известно, что сны это несвязанный продукт ночного метаболизма кортикальных нейронов. Она также не даст себе труда объяснить причину своего молчания ссылкой хотя бы на поп liquet философского сомнения в том пункте, где один только Господь мог ответить с полным знанием дела. Нет, психология ничего не ответит и, не обращая внимания на вопрос, который ее не касается, попросту отметит в своей записной книжке: «Иаков рассказывает, что он видел поразительный сон. Это факт. Кроме того, по пробуждении он утверждает, что у него осталось несомнен­ное убеждение, что Господь действительно говорил с ним, потому он поставил камень на этом месте. Это следствие, вытекающее из факта». Затем психология постарается отыскать аналогичные случаи как в жизни Иакова, так и у других, и рассмотрит все обстоятельства (внешние и внутренние, предыдущие, одно­временные и последующие), которые могли иметь близкую или отдаленную, прямую или косвенную связь с психологическим опытом, о котором идет речь; вкратце она займется обычной экспериментальной стряпней, согласно подроб­ным рецептам методологических трактатов, чтобы кое-как достичь того, что мы называем научным понятием и естественным объяснением феномена. Но никогда она не рискнет сказать, был ли Иаков прав или ошибался, принимая за действительность чувства трансцендентности, составлявшее часть воспомина­ний о его сновидении, и объясняя его присутствием «Предвечного», а не Ваала, Меркурия или какого-либо иного божества.

Молчание наших авторов относительно философского вопроса трансцен­дентности вознаграждается особым вниманием к проблемам, подлежащим эм­пирическому методу. В этом отношении можно указать в их трудах на известные особенности, какие мы не привыкли встречать в религиозных исследованиях.

Прежде всего их психологию можно назвать физиологической, под чем я разумею постоянную заботу отыскать все органические условия религиоз­ных явлений, как более или менее отдаленные: возраст, пол, раса, темперамент, здоровье или болезни и т.п., так и условия непосредственные, т.е. их мозговые коррелативы. Понятно, что относительно последнего пункта ее попытки увенча­лись лишь посредственным успехом и сводятся большей частью к изображению символических кругов и линий¹: внутренние процессы наших центров до сих пор еще слишком неясны, чтобы можно было с какой-либо вероятностью опре­делить, что происходит в мозгу святого, находящегося в экстазе, или у грешника в момент обращения; и, указав на изменения, производимые возбуждением или борьбой с самим собой, установив нарушение равновесия нервной энергии или ее переход от низших центров к высшим, признав образование новых координа­ции и обозначив пути одних ассоциаций, составляющих след, и других, которые изглаживаются, мы почти исчерпаем весь цикл допустимых в настоящее время возможностей. Но если эти попытки анатомо-физиологического воспроизве­дения поневоле являются грубыми и несовершенными, способными ввести в заблуждение нерассудительного читателя, придающего им преувеличенное зна­чение, то все-таки они вполне соответствуют общему духу научной психологии и являются ценными, как вехи, обозначающие пробелы наших нынешних знаний и указывающих направление будущих исследований. Конечно, мы не утешаем себя наивной иллюзией, что физиология мозга сможет когда-либо объяснить существование религиозного сознания; согласно аксиоме психофизического дуализма - разнородности между духовным феноменом внепространственным и его материальным коррелятивом пространственным, - даже самое полное знание мозга, как физического органа, нисколько не уменьшило бы тайны, оку­тывающей происхождение психологического факта. Но стремление переводить данные внутреннего наблюдения терминами нервной механики все-таки имеет важное значение, открывая перспективы прогресса в сфере достижимых целей. Не говорим уже о том, что это обращение к более или менее геометрическим схемам часто делается источником действительной ясности, побуждая мысль к точности анализа, какой она без этого, быть может, никогда не достигла.

Но, мало подвинувшись пока вперед в отношении церебральной физиоло­гии, религиозная психология старается вознаградить себя особенно тщательным изучением остальных, более доступных наблюдению условий возникновения изучаемых ею феноменов. Тут она сразу является генетической или эволюцион­ной и сравнительной. Генетической, потому что она рассматривает религиозную жизнь и ее зависимость от внешних и внутренних факторов, которые могут иметь влияние на ее развитие; сравнительной, потому что она распространяет круг своих исследований на возможно широкое число лиц различной среды, чтобы показать сходство и различие их внутреннего опыта. В этом отношении психологи и богословы стоят в диаметрально противоположном положении. Последние охотно исходят из того предположения, что существует только один определенный и канонически одобренный опыт, вне которого души неизбеж­но попадают на ложный путь, чтобы погибнуть в пустынях неверия и в грязи болезненных извращений; только им никак не удается прийти к соглашению относительно этого нормального религиозного процесса, так что одно и то же явление, как, например, внезапное обращение, признается одними центральным и необходимым религиозным фактом, тогда как другие смотрят на него, как на тревожный симптом, указывающий на нарушение психического равнове­сия. Психологи же, у которых уважение к фактам является первым членом их credo, не видят никакого основания утверждать a priori, что разнообразнейшие условия человеческой жизни должны непременно выливаться в одну и ту же форму религиозного опыта; поэтому в своих трудах они стараются доказать существование различных форм внутренней эволюции и выяснить определяю­щие их условия. Таким образом Starbuck доказал своими анкетами возможность встретить в одной и той же среде типы религиозного развития с обращением и тип без обращения (в каждом могут быть еще и новые подразделения), причем оба приходят, в сущности, к одному и тому же результату - расцвету христиан­ской жизни, обильной внутренними и внешними плодами¹. Статистические и экспериментальные изыскания Сое² дают возможность объяснить это разнооб­разие формы религиозной эволюции резким различием психофизиологического темперамента. Если психология устанавливает категории и классификации там, где богослов, стремящийся к единству, мечтал бы стереть все индивидуальные различия под нивелирующим трамбовальным катком догматической форму­лы, то с другой стороны она открывает нам аналоги и тождественные факты там, где вовсе не ожидали их встретить. Так, например, по словам Даниэльса³ у диких народов существуют обычаи и обряды посвящения юношей, соответст­вующие конфирмации в христианских церквях; это ясно доказывает, что идея обновления, нового рождения, перехода индивидуума от низшей эгоистической жизни к высшей и более широкой, как члена духовного организма, это идея универсальная, глубоко человеческая, отвечающая естественному феномену одновременного физического и нравственного роста и изменения.

Это приводит меня к четвертой отличительной черте религиозной психо­логии, благодаря которой я назвал бы ее динамической. Под этим я подразумеваю ее стремление не ограничиваться изложением содержания религиозного чувства, как чего-то созданного раз навсегда, неподвижного,

¹ Sturbuck, The Psychology of Religion, an empirical study of the growth of religions Conscijnsness, London 1899.

² Сое, A study in the dynamies of personal religion, Psychological Review, t. VI, 1899, p. 484 (Также в The Spiritual Life, New York, 1900. P. 104).

³ Daniels, The new life, a study of regeneration, Amer. Journ. Of Psych., t. VI. P. 61.

устойчивого, но изучать личную религию, как весьма сложный и зависящий от разнообразных факторов процесс, который переходит через различные фазисы и открывает ряд живых глубоко скрытых сил. Этот характер виден ясно в трудах Леба, посвященных обращению с предшествующим ему периодом смятения, борьбы, центральным кризисом, окончательным поворотом и последствиями более ли менее постоян­ными. Еще очевиднее это в книге Старбука, от начала до конца одушевленной желанием осветить «линию роста» религиозного развития индивидуума, уста­новить его связь с общей эволюцией всех психологических и физиологических функций и изучить действующие при этом жизненные силы¹.

Определив религиозную философию по особенностям ее характера, как физиологическую, генетическую, сравнительную и динамическую (можно было бы еще подразделить и увеличить число этих качеств), мы должны заметить, что все эти свойства очень мало разграничены и находятся в самой тесной связи, так что мне кажется, более простым соединить их в одном понятии, а именно в принцип биологического объяснения религиозных феноменов. Это значит, что психология рассматривает и изучает религию, как жизненную функцию, и что ее главная задача определить ее формы, условия развития, разновидности и изменения, как нормальные, так и патологические², сообразно субъектам и группам, наконец, ее роль, значение и следствие в ряду других функций в эко­номии индивидуума как живого организма и психической личности в одно и то же время.

2

Кроме рассмотренных в предыдущей главе принципов, я не нахожу в со­временной религиозной психологии ни одной достаточно общей руководящей идеи, которую стоило бы отметить. Но и двух указанных мною уже достаточно, чтобы дать представление, насколько точка зрения психолога на религию отли­чается от традиционного и популярного взгляда. Для большинства религия -это система догматов, которые нужно признавать, и обрядов, которые должно исполнять, одним словом, собрание трансцендентных истин, предлагаемых уму, откуда они в лучшем случае должны перейти в сердце, чтобы, затронув чувства и подействовав на волю, изменить до основания индивидуума. Психолог-биолог представляет себе все это в совершенно обратном порядке. Для него религия прежде всего расположение или внутренний процесс органического и психоло­гического инстинктивного движения, идущего из самых недр индивидуальности

¹ Leuba, A study in the psychology of religions phenomena, Amer. journ. of Psych, vol. VII (avril 1896). P. 309. Sturbuck, psychology of Religion, 1899. Также статьи Leuba Tendances religieuses chez les mystiques Chretiens (Revue Philosophique, juillet et novembre 1902), в которых он различает в явлении экстаза четыре стремления: к органическому наслаждению, к успокоению мысли, к созданию аффективной под­держки и к расширению действия в сторону универсальности.

² Sturbuck, loc. cit. chap. XIII (the abnormal aspect of conversion) и Murisier, Les ma­ladies du sentiment religieux, Paris, 1904.

и выражающегося в виде явлений, которые в свою очередь, действуя на разум и воображение, вызывают в них появление идей, представлений и понятий, объясняющих более или менее совершенным образом все прочувствованное и испытанное субъектом в глубине души. Из этого следует, что, если богословские догматы и концепции, полученные путем позднейшего размышления над перво­начальными данными религиозного сознания, и сохраняют известную ценность в глазах психолога, то не в качестве якобы абсолютных истин о природе невиди­мого мира, но как попытки выразить интеллектуально, перевести в ощутимые образы и доступные суждению понятия, те личные, глубокие и непосредственно пережитые опыты, которые не поддаются какому-либо точному описанию и остаются непередаваемыми в их конкретной реальности.

Конечно, вы можете возразить мне, что эти два противоположных способа понимать религиозный процесс вовсе не противоречат друг другу и являются одинаково верными, но относятся к различным случаям. Порядок, принятый психологом, идущим от движения в неведомых глубинах индивидуума к пережи­ваниям его внутренней жизни и затем к их объективации разумом (всегда более или менее искажающей их), можно применять к некоторым редким и выдающим­ся личностям, основателям религий или сект, или даже к просто верующим, но с оригинальным и порывистым темпераментом, у которых религиозная жизнь действительно вырывается, как гениальное создание, не соответствующее идеям и, следовательно, вынужденное само создать собственное интеллектуальное вы­ражение. В свою очередь, обычная точка зрения остается верной для остальной массы верующих, у которых религия, являясь первоначально делом пассивного подражания и полученного обучения, неизбежно должна восприниматься зри­тельным или слуховым путем и пройти через разум, прежде чем проникнуть далее. Таким образом, психология поступает неправильно, оставаясь безучастной к тому, что происходит в vulgum pecus, занимаясь только избранными натурами или великими инициаторами и возводя в общее правило, вопреки обычному ходу вещей, случаи, которые останутся всегда ничтожным исключением. Это замечание весьма справедливо относительно огромного различия в непосредст­венности и глубине, какое представляет личный религиозный опыт на разных ступенях человеческой лестницы. Во всяком случае, не забывайте, что даже в великом стаде религия не может претендовать на звание существующей реаль­ности, пока она состоит только из догматических утверждений, поверхностно воспринятых разумом, или обрядов, исполняемых только для того, чтобы не отличаться от окружающих (точно так, как эстетическое чувство не сводится к одному только знанию определений прекрасного и беганью по концертам и выставкам, потому что все так делают). Собственно говоря, феномен религиоз­ного сознания, как предмет изучения для психологии, начинает существовать только с того момента, когда правила катехизиса и внешние обряды достигли того, что заставили пробудиться в глубине души индивидуума нечто свое, лич­ное, чувство или стремление, легкое и мимолетное, если хотите, но все-таки действительно испытанное и, следовательно, находящееся в поразительном контрасте с холодной безличностью интеллектуальных формул и безжизненных обрядов. Из этого следует, что у простого верующего, как и у самого великого пророка, только то, что произрастает и развивается внутри, «что выходит из сердца человеческого», - безразлично откуда было брошено зерно, - только это собственно является предметом религиозной психологии. Что же касается догматических идей, богословских построений и других замысловатых узоров, вышиваемых разумом на канве внутренних факторов, то психолог может, пожа­луй, интересоваться ими, но не потому, чтобы он видел в них объективное знание божественной природы и трансцендентного мира, а потому, что он открывает в них отражение или остаток от переработки интеллектом некоторых живых опытов и внутренних процессов человеческого сознания.

Вопреки мнению, считающему религию прежде всего делом разума, чем-то вроде метафизического объяснения космоса¹, религиозная психология отбра­сывает на задний план эти продукты спекулятивного мышления, как второ­степенные и производные; она признает существенными и основными только аффективные и волевые феномены - эмоции, чувства, стремления, непосред­ственные интуиции, желания, тенденции, усилия, возмущения, успокоение, внутреннюю борьбу, изменения личности и пр., в связи, конечно, с еще более глубокими процессами, подготавливающими и поддерживающими ниже уров­ня сознания все живые опыты, субъектом которых является «я» (безразлично, считаете ли вы эти скрытые процессы делом «бессознательной жизни мозга» или «сублиминального сознания»). Такое понимание религии, впрочем, не совсем ново. Оно встречается в наших древних Евангелиях, где чисто биологическая концепция религиозной жизни ярко высказывается в многочисленных притчах и сравнениях из органического мира, чаще всего из растительного царства. И у мистиков разных времен мы находим такое же понимание, которое помогло им достигнуть этого идеального разделения (к чему оказались неспособными исторические церкви) между религиозной жизнью, действительно пережи­ваемой с одной стороны, и царящими догматическими системами с другой². Эта же идея проскальзывает, наконец, и у многих современных знаменитых богословов, напр., у Sabatier, который в

¹ Как пример этого столь распространенного до сих пор мнения, можно указать на предисловие к книге Regnault Hypnotisme, Religion (Paris, 1897), написанное С. Saint-Saens: «Первым двигателем религии всегда было искание истины, желание все узнать, все понять, соединенное с сознанием невозможности достичь этого... Кто говорит религия, говорит вера, т.е. признание недоказанной истины, принятой на основании простого утверждения». Этот интеллектуалистический взгляд, счи­тающий сущностью и центром тяжести религии принятие недоказанной истины, является диаметрально противоположным биологической точке зрения современ­ной религиозной психологии.

² См. прекрасное замечание Murisier (Arch, de Psych., t. 1. P. 276): «До сих пор одни только мистики достигли соединения религиозного духа и полной интеллектуаль­ной независимости. Здоровый мистицизм, доступный простым сердцам, потому что он оставляет в стороне догматы, и способный по той же причине соединяться с наиболее строгим научным духом, разве это не наиболее индивидуальная и в то же время наиболее человеческая религия?» См. также: Regejac Essai sur les fondements de la connaissance mystique и Boutroux Le mysticisme.

одном из своих последних трудов говорит: «В основании догматов и символов лежит сама религиозная реальность, живой процесс (рождаемый открывающимся бесконечным и вечным Духом) в душе человека и в религиозных его переживаниях»¹. Взятые в скобки слова выдают богослова, философские воззрения которого о первой причине «живого процесса» не могут быть приняты нашей наукой, как бы превосходны они ни были. Но выпустите эти слова, и формула Sabatier великолепно выразит метод религиозной психологии рассматривать догматы и символы с усвоенной ею биологической точки зрения.

3

Я не скрываю от себя, что представленная так, как мы это сделали, рели­гиозная психология рискует встретить одинаково плохой прием в обоих про­тивоположных лагерях. Те, кто видит в религии область прежде всего сверхъ­естественную и священную, не поймут, как можно позволить себе приступить к ней с полной независимостью ума и спокойным бесстрастием - неотъемлемыми качествами настоящих ученых; с другой стороны, восстанут против нее и все, слегка знакомые с вошедшими в общее употребление ложными научными тео­риями и наивно убежденные, что все счеты с религией покончены благодаря «открытиям современной науки».

Эти последние противники, с которых мы и начнем, несомненно станут оплакивать старания психологии исследовать религию вместо того, чтобы унич­тожить ее окончательно, находя, что это изучение может поднять ее значение и придать ей вид биологической законности. Я бы вовсе не стал спорить с этими бессознательными доктринерами-метафизиками, тем усерднее выступающими в защиту науки, чем меньше они с ней знакомы, если бы их точка зрения не оказалась более серьезной в тезисе, утверждающем, что религия или простой пережиток, атавистическое проявление уже заканчивающегося фазиса челове­ческого развития или же болезненное явление и признак вырождения, причем оба мнения могут комбинироваться. Этот тезис, имеющий немало защитников среди медицинского мира, опирается на целый ряд грубых суеверий и варвар­ских обрядов, сопровождавших почти все культы, на многочисленные наблюде­ния в больницах над мистическим помешательством и на болезненные и часто преступные извращения, печальные примеры которых мы находим в разных сектах, одним словом, на весьма обычное сочетание религиозной экзальтации с ненормальностью или психопатологическими расстройствами.

Во всяком случае, это частое соединение религиозности с известной сте­пенью болезненности вовсе не дает права сделать окончательный вывод от­носительно их действительной связи. У нас еще недостаточно данных, чтобы решить, является ли это сочетание двоякого рода феноменов только