1 A. Sabatier. Essai d'une theorie critique de la connaissence religieuse. Revue de Theo-logie et de Philosophie (Lausanne 1893), t. XXVI. P. 235. Курсив в оригинале, а скоб­ки поставлены мною.

cлучайным совпадением или имеет ценность общего правила. Затем, допустив даже, что этот факт установлен, мы должны найти ему объяснение. Конечно, можно предпо­ложить, что религиозные переживания являются причиной или следствием - в обоих случаях простой формой - нарушения душевного равновесия; но можно допустить и другие одинаково правдоподобные гипотезы. Почему, например, болезненные расстройства, будучи случайными, хотя почти неизбежными по­следствиями обычных условий борьбы за существование или же особенного прирожденного расположения, как, например, чрезмерная чувствительность, почему эти расстройства не могли бы являться исключительными условиями, необходимыми для внутреннего опыта высшего порядка, недоступного для более грубых, но зато и более приспособленных для противодействия окружающей среды организмов? Тогда личная религиозная жизнь не отличалась бы ничем от всякого проявления гения, частое соединение которого с безумием - о чем так много кричали - объясняется вообще не тождеством природы, но зависи­мостью от общего условия, а именно от особенной утонченности организма, подвергающей субъекта как большим опасностям, так и дающей ему способ­ность пользоваться высшими дарами. И если, наконец, мы даже допустим, что религиозные феномены неизбежно связаны с патологией и совершенно чужды здоровым субъектам, то доказывает ли это, что они сами по себе патологические явления? Можно ли, например, процесс заживления раны, имеющей конечной целью выздоровление, признать процессом патологическим, хотя, конечно, его нельзя называть нормальным, потому что он не имеет места в нормальном со­стоянии тела. И не может ли в конце концов пережитая религия оказаться (как было сказано уже Христом¹) исцеляющим и возрождающим процессом, который может развиваться только на болезненной почве? Вы видите, что нет ничего легче, как противопоставить патологической теории, уничтожающей религию, другой теории, вполне оправдывающей ее даже с чисто биологической точки зре­ния. Что же поможет нам выяснить эти столь сложные вопросы с целой массой разнообразных и, по-видимому, противоречащих фактов, как не методическое, точное и беспристрастное изучение индивидуальных религиозных феноменов, их эмпирических условий, функций и результатов, т.е. именно религиозная пси­хология? Ясно, что установление этой науки является необходимым этапом даже для тех, кто инстинктивно или сознательно относится враждебно к религии, они первые должны были бы поощрять эти изыскания, позволяющие надеяться на чисто научное оправдание их излюбленного тезиса, хотя и на антирелигиозном, но все-таки на одном догматизме².

Перехожу теперь к тем, кто боится не того, что религиозная психоло­гия может слишком возвеличить религию, но что она нанесет ей роковой удар своей манией изучать ее только с биологической стороны, закрывая глаза на

¹ «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не правед­ников, но грешников к покаянию». (Мф. 9:12.)

² См. остроумную и едкую критику «медицинского материализма». James. Variaties of religious experience, гл. 1 (Religion and Neurology).

ее богословский и трансцендентальный характер. Они боятся, что научное ис­следование рассеет священный ореол религиозной жизни, и она погибнет под скальпелем чрезмерного анализа. Но эти опасения кажутся мне по многим при­чинам неосновательными.

Прежде всего если религиозные феномены по существу своему характера биологического и прирождены человеческой природе, то ясно, что внимательное изучение никаким образом не может уничтожить их¹. Опасаться, что религиоз­ная психология может занять место религии, так же неосновательно, как думать, что знание законов пищеварения может освободить физиолога от необходимости принимать и переваривать пищу подобно первому встречному невежде. Конеч­но, возможно, что психологические исследования, доведенные до крайности и лишенные полезного влияния известной доли философии, которая могла бы противодействовать его иссушающей узости, иногда, быть может, действуют разрушающим образом на личную религиозную жизнь, подобно тому, как слиш­ком усердное изучение законов сна или функций желудка нередко вызывали у некоторых физиологов заболевание бессонницей и депрессией. Но эти возмож­ные и часто очень реальные опасности, представляемые интеллектуализмом для внутренней жизни, существуют с давних пор, и было бы смешно считать их исключительным преступлением едва появившейся на свете религиозной психологии. И прежде чем бросить в нее камень, нужно было бы, по крайней мере, твердо убедиться, что она способна произвести среди верующих больше опустошения и вреда, чем произвели сами богословы своими догматическими спорами и распрями. Но если таков уже удел религиозных людей терять часть своих сил на работу мозга чисто рассудочную в ущерб эмоциональной и волевой энергии, то не лучше ли, по моему мнению, постараться впредь употреблять эти силы на изучение религиозных феноменов и их эмпирических условий, чем на продолжение прежних бесплодных богословско-метафизических пререканий? Наконец, конфликт между религией и психологией был бы, очевидно, безнадеж­ным и непоправимым, если бы последняя не признавала или отрицала объекты верования первой, сводя их к простым иллюзиям субъективного сознания. Но мы видели, что это вовсе не так: не занимаясь вопросом трансцендентности, религиозная психология вовсе не касается этого вопроса и предоставляет его философии и личной оценке каждого.

Конечно, если бы физиологическая психология могла бы нам логически выяснить содержание сознания с его качествами sui generis и его коэффициентами ценности, указать нам, по какому математическому закону эти качества вытекают из слепого столкновения Атомов или бессознательных превращений Энергии, одним словом, доказать, что весь религиозный опыт так же неизбежен, как и при­зрачен во Вселенной,

¹ Colvin. The psychological necessity of Religion. Amer. Jour, of Psych, vol. XIII (янв. 1902 г.). P. 80. По его словам, религия, определяемая как чувство абсолютной за­висимости, может быть уничтожена только тогда, когда 1) раскроются все тайны, благодаря достигнутому совершенству разума и абсолютному знанию, и 2) когда исчезнет в мире всякое страдание, смерть и грех.

понимаемой так, как ее понимают физические науки, тогда было бы ясно, что положение верующих сделалось бы отчаянным и беззащитным. Но мы пока еще далеки от этого положения, и нет основания опасаться, что дой­дем до него. Было бы банально напоминать вам теперь, что - по единогласному признанию современных мыслителей, исследовавших эпистемологическую про­блему и природу научного познания, вроде Канта, Конта, Герберта, Спенсера и tutti quanti - наука, вращаясь в пределах относительного и конечного, доступного наблюдению, не достигает последних причин вещей и, как бы далеко она ни дошла, она никогда не вырвет у Сфинкса решения загадки Вселенной. А что верно по отношению науки вообще, не менее верно и по отношении к религиозной психо­логии в частности. Наука не дает нам никакого последнего объяснения, говорит, например, Старбук, и наша цель не разрешить тайну религии, но только привести в некоторый порядок ее феномены, чтобы наш разум мог разбираться в них и получать известное удовлетворение¹. Нужно признать достоверным, что до какой бы высокой степени совершенства ни достигла психология, она всегда останется безмолвной относительно тех мучительных загадок, какими является для нас Мир и Жизнь, и никогда не посягнет она на неотъемлемые права религии - пока таковая будет существовать - создавать, согласно ее опыту и надобностям, высшие верования относительно последнего слова реальности и земного назначения.

Я сказал «пока религия будет существовать», потому что мы не можем сказать ничего научно достоверного о будущем религии на нашей планете. Дей­ствительно, возможно, что верующие будут встречаться все реже и реже и, на­конец, совсем исчезнут, объединившись в одном арелигиозном типе, открытом последними наблюдениями² и образы которого в более или менее чистом виде вы легко найдете вокруг себя. Человеческая раса в этом случае придет в состояние, в каком вы видите - или думаете, что видите, - наиболее законченное общество животных (улей или муравейник), где каждый член в совершенстве исполняет свою собственную роль, не заботясь, по-видимому, о какой-либо потусторонней жизни или о причине вещей, как не заботятся об этом колеса великолепного механизма часов. Но пока не будет достигнута эта стадия полного превращения в машину, до тех пор будут существовать люди, преследуемые тоской по жизни нравственной, которые не раз воскликнут подобно Иакову: «Поистине Господь в этом месте, а я не знал». И напрасно тогда так называемые представители здравого смысла станут проводить им мнимо-философские доказательства невозможности существования невидимого мира и личного с ним сношения. На все их доводы религиозная душа, сильная своей внутренней уверенностью и нашим неведе­нием последнего основания вещей, ответит словами Лафатера: «Я так же мало понимаю природу моей души, как и способ, каким Божество может действовать на умы. Если Господь хочет, чтобы я видел в известном ощущении Его непосред­ственное дело, Он сумеет сделать его отличающимся от всех других ощущений, рождающихся естественным образом. Без сомнения, всякое чувство, согласное с истиной и открывающее мне более живо мою связь с Господом во Христе, должно каким бы то ни было образом исходить от Господа... Я не сомневаюсь, чтобы все эти ощущения (немощность, ничтожество, присутствие Божие, безграничное милосердие Христа), столь согласные с истиной, не были так или иначе Его делом»...¹ Что можно возразить на это? Что какими бы сверхъестественными ни казались Лафатеру эти чувства, тем не менее они органического происхождения, обладают физиологическими коррелятивами и что их эмпирические причины нужно искать в наследственности, темпераменте, воспитании, состоянии орга­низма, окружающей среды и пр. и пр.? Все это так, но какое отношение имеют эти научные доказательства к сущности вопроса? Лафатер вовсе не стал бы от­рицать этих второстепенных причин, которые мы открываем или придумываем уже после пережитого опыта, определение которого является именно предметом религиозной психологии. Он просто сказал бы нам, что естественное и научное объяснение феномена никогда не даст нам точного и обоснованного ответа на вопросы об его сущности и качестве, так что никто не мешает ему в конце концов являться так или иначе, по выражению Лафатера, делом Божиим.

Разумеется, как Лафатер, там Иаков, и всякий религиозный человек, могут ошибаться, замечая в одном факте или чувстве более чем в других специальное вмешательство Божие, но то их дело, а не наше. Конечно, обращаясь к трансцен­дентному миру, чтобы объяснить себе особенно драгоценную часть внутреннего опыта вместо того, чтобы заранее принять те эмпирические объяснения, какие не преминет дать им экспериментальный метод, они выходят из области науки и ее законов; но когда и кем было издано запрещение покидать ее и где жандармы, обязанные силой удерживать в ее ограде души, предпочитающие улететь за ее пределы на крыльях фантазии и личной веры? А затем, остаются ли они сами верными строгим требованиям экспериментального метода, эти корифеи так на­зываемой научной философии? Разве не возводят они, нисколько не смущаясь, в первоначальный принцип то Материю, то Силу, то Сущность, Энергию, веч­ную Аксиому, Закон явлений и пр.? Неужели эти временные Божества, слепые, глухие, неумолимые, безличные, бессознательные и лишенные всего, что могло сказать что-либо человеческому сердцу, неужели они менее являются перера­боткой наших церебральных невронов или субъективным продуктом нашего понимания, чем идеи Брамы, Бога, Предвечного или Отца небесного? Конечно, нет! Признаемся же откровенно, что человек не может не философствовать и будет всегда понимать высшую, облекающую его реальность, согласно своей природе и категориям своей мысли. В этом отношении различие мнений или индивидуальных верований зависит от выбора каждым из собственного выбора какого-либо факта, в котором он видит более чем во всех остальных отблеск, символ, изображение и откровение «реального». Некоторые, более доверяющие абстракциям разума и думающие избежать антропоморфизма, бросаются подоб­но ребенку, старающемуся перепрыгнуть через свою тень, к тем столь общим и упрощенным концепциям, о которых я только что говорил. Другие, к которым принадлежу и «я», испытывают непобедимое отвращение к этому спору, они, наоборот, из всех категорий, находящихся в их распоряжении, выбирают самую полную и самую конкретную, именно категорию живой личности и сознательно­го «я», и принимают ее, как, по их мнению, лучшую - или менее несовершенную -формулу Высшего Существа и Причины вещей. Для первых истинная сущность Вселенной это безличные, бессознательные элементы, атомы, силы или формы энергии; для других это индивидуальности, сознательные личности, души или духовные монады. Все остальные метафизические гипотезы только вариации на эти две основные темы и, принимая во внимание природу человека, едва ли можно ожидать, чтобы он мог изобрести какие-либо другие. И уж конечно, не религиозная психология станет изменять в них что бы то ни было. И после, как и до ее появления, те же альтернативы будут представляться уму человеческому пред лицом вечной тайны, и по-прежнему придется каждому выбирать самому ту из них, какая окажется более отвечающей его собственному опыту.

Позвольте же мне напомнить вам мнение Леона Марилье, более чем кто-либо сведующего в истории и религиозной психологии, которым он посвятил свою жизнь. Далекий от опасение, что установление какой-либо науки - даже учение свободной морали - могло повредить личной религиозной жизни, он видит в этом наиболее благоприятное условие для полного ее расцвета. Эманси­пируясь от религии, наука и мораль этим самым освобождают и ее, и «впервые души могут испытать во всей чистоте религиозной эмоции чувство тесного соединения с божественным». Марилье имел в виду религиозное сознание в его характеристической сущности, освобожденное от всех посторонних элементов, вносимых в него обыкновенно нашим убожеством. «Религия», говорит он, «не сумма догматических утверждений или правил морали, это соединение в одно эмоциональных состояний, чувств и желаний, обладающих самобытностью. Одна только вера в свою связь с божественным, облекающим и превосходящим ее, дает душе это чувство спокойствия, внутренней радости, силы и ясности, ка­кой проникнуто сознание истинно набожного человека. Бог существует только для тех, кто в Него верует, тогда как алгебра и химия одинаково реальны для всего мира. Для верующего нет ничего более действительного, чем Бог, являю­щийся основой его жизни, Бог, в котором он движется и существует»...¹ Эти слова ясно доказывают, что, по мнению этого мыслителя, истинная вера не должна нисколько опасаться научного исследования религиозных феноменов.

Итак, вы ясно видите, что в конце концов друзья опытной и пережитой религии не имеют никакого основания относиться с недоверием к религиозной психологии. Мне было бы легко, если бы позволило время, указать вам на неоце­ненные выгоды, которые они могли извлечь как с теоретической точки зрения более полного и широкого понимания религиозных процессов человеческого сознания, так и со стороны вытекающих из них практических предложений в области индивидуального и коллективного воспитания.

¹ Lavater. Journal d'un observateur de soi-meme (26 jamvier 1769).

¹ Meriellier. Предисловие к французскому переводу книги Lang'a Mythes, Cultes et Religions. Paris 1896. P. XXVII.

¹ Starbuck, Р. 10-11.

² См.: Leuba. The contents of religious Consciencness. Monist vol. XI (июль 1901 г.). P. 567-569.

' Нет точного разграничения между диаграммами, являющимися простым, фи­гурным воспроизведением факторов, открываемых внутренним наблюдением в сложном психическом процессе, и диаграммами, представляющими уже схема­тические рисунки различных частей нервной системы с их путями ассоциаций и проч. Все эти способы говорить зрению и определять идеи были искусно исполь­зованы американскими психологами для уяснения физиологическим образом многих религиозных и моральных явлений, как, напр., категорический императив, обращение и его разные фазисы, влияние общественного культа на поведение и проч. См.: Leuba, The Psychophysiology of the moral Imperatives, Amercan Journ. Of Psychology, vol. VIII. P. 531-535. Starbuck, The psychology of Religion, Lond