Методички ЭД-203фк / Политология. Дайджест

попытался растворить врага со стороны торгово-деловой – в конкуренте, а со стороны духовной – в дискутирующем оппоненте. Конечно, в сфере экономического врагов нет, а есть лишь конкуренты; в мире, полностью морализованном и этизированном, быть может, остались еще только дискутирующие оппоненты. Но, считают ли это предосудительным или нет, или же в том, что народы реально разделяются на группы друзей и врагов, усматривают атавистический остаток варварских времен, или же надеются на то, что однажды это различение исчезнет с лица земли, а также хорошо ли и правильно ли, по соображениям воспитательным, выдумывать, будто врагов вообще больше нет, – все это здесь во внимание не принимается. Здесь речь идет не о фикциях и нормативной значимости, но о бытийственной действительности и реальной возможности этого различения. Можно разделять или не разделять эти надежды и воспитательные устремления; то, что народы группируются по противоположности «друг/враг», что эта противоположность и сегодня действительна и дана как реальная возможность каждому политически существующему народу, – это разумным образом отрицать невозможно.

Итак, враг – не конкурент и не противник в общем смысле. Враг – также и не частный <private> противник, ненавидимый в силу чувства антипатии. Враг есть только, по меньшей мере … по реальной возможности, борющаяся совокупность людей, противостоящая точно такой же совокупности. Враг есть только публичный враг, ибо все, что соотнесено с такой совокупностью людей, в особенности, с целым народом, становится поэтому

публичным. [… ] Часто цитируемое «любите врагов ваших» (Матф., 5, 44;

Лук. 6, 27) гласит «diligite inimicos vestros», αγαπατε τουs έχθρουs υμϖυ, а не: diligite hostes vestros; о политическом враге здесь нет и речи. Также и в тысячелетней борьбе между христианством и исламом ни одному христианину никогда и в голову не приходило, что надо не защищать Европу, а из любви к сарацинам или туркам сдать ее исламу. Врага в политическом смысле не требуется лично ненавидеть, и лишь в сфере приватного имеет смысл любить «врага своего», т.е. своего противника. К политической противоположности это место в Библии имеет еще меньше отношения, чем, скажем, к снятию противоположностей «доброе/злое» или «прекрасное/безобразное». И, прежде всего, тут не говорится, что надо любить врагов своего народа и поддерживать их против своего собственного народа. […]

Ибо понятие врага предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы. Тут надо отрешиться от всех случайных, подверженных историческому развитию изменений в технике ведения войны и изготовления оружия. Война есть вооруженная борьба между организованными политическими единствами, гражданская война – вооруженная борьба внутри некоторого … организованного единства. Существенно в понятии оружия то, что речь идет о средстве физического убийства людей. Так же, как и слово «враг», слово «борьба» <Kampf> следует здесь понимать в смысле бытийственной изначальности. Оно означает не конкуренцию, не «чисто духовную» борьбу-дискуссию, не

41

символическое «борение» <«Ringen»>… Понятия «друг», «враг» и «борьба» свой реальный смысл получают благодаря тому, что они в особенности соотнесены и сохраняют свою особую связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия. Война есть только крайняя реализация вражды. Ей не нужно быть чем-то повседневным, чем-то нормальным, но ее и не надо воспринимать как нечто идеальное или желательное, а, скорее, она должна оставаться в наличии как реальная возможность, покуда смысл имеет понятие врага.

Итак, дело отнюдь не обстоит таким образом, словно бы политическое бытие <Dasein> – это не что иное, как кровавая война, а всякое политическое действие – это действие военно-боевое <militarische Kampfhandlung>, словно бы всякий народ непрерывно и постоянно был относительно всякого иного народа поставлен перед альтернативой: «друг или враг», а политически правильное не могло бы состоять именно в избежании войны. Даваемая здесь дефиниция политического не является ни беллицистской или милитаристской, ни империалистической, ни пацифистской. Она не является также попыткой выставить в качестве «социального идеала» победоносную войну или удачную революцию, ибо ни война, ни революция не суть ни нечто «социальное», ни нечто «идеальное». Военная борьба, рассматриваемая сама по себе, не есть «продолжение политики иными средствами», как чаще всего – неправильно – цитируют знаменитые слова Клаузевица, но, как война, она имеет свои собственные, стратегические, тактические и иные правила и точки зрения, которые в совокупности, однако, предполагают уже наличествующее политическое решение о том, кто есть враг. В войне противники по большей части открыто противостоят как таковые, выделяясь обычно даже униформой, так что различение друга и врага тут уже не является политической проблемой, которую надо решать сражающемуся солдату. Вот почему правильны слова одного английского дипломата: Политик лучше вышколен для борьбы, чем солдат, ибо политик сражается всю жизнь, а солдат – лишь в виде исключения. Война – это вообще не цель и даже не содержание политики, но, скорее, как реальная возможность она есть всегда наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение.[…]

Война как самое крайнее политическое средство вскрывает лежащую в основе всякого политического представления возможность этого различения друга и врага и потому имеет смысл лишь до тех пор, пока это представление реально наличествует или, по меньшей мере, реально возможно в человечестве. Напротив, война, ведомая по «чисто» религиозным, «чисто» моральным, «чисто» юридическим или «чисто» экономическим мотивам, была бы противна смыслу. Из специфических противоположностей этих областей человеческой жизни вывести разделение по группам друзей и врагов, а потому и какую-либо войну тоже, невозможно. Войне не нужно быть ни чем-то благоспасительным, ни чем-то морально добрым, ни чем-то

42

рентабельным; ныне она, вероятно, ничем из этого не является. Этот простой вывод по большей части запутывается тем, что религиозные, моральные и другие противоположности усиливаются до степени политических и могут вызывать решающее образование боевых групп друзей или врагов. Но если дело доходит до разделения на такие боевые группы, то главная противоположность больше уже не является чисто религиозной, моральной или экономической, она есть противоположность политическая. Вопрос затем состоит всегда только в том, наличествует ли такое разделение на группы друзей и врагов как реальная возможность или как действительность или же нет, все равно, какие человеческие мотивы оказались столь сильны, чтобы ее вызвать.

Ничто не может избежать этой настойчивой последовательности <Konsequenz> политического. Если бы вражда пацифистов против войны стала столь сильна, что смогла бы увлечь их в войну против не-пацифистов, в некую «войну против войны», то тем самым было бы доказано, что она имеет действительно политическую силу, ибо крепка настолько, чтобы группировать людей как друзей и врагов. Если воля воспрепятствовать войне столь сильна, что она не пугается больше самой войны, то она, значит, стала именно политическим мотивом, т.е. она утверждает, пусть даже лишь как крайнюю возможность <Eventualitat>, войну – и даже: смысл войны. В настоящее время это кажется самым перспективным способом оправдания войны. Война тогда разыгрывается в форме «последней окончательной войны человечества». Такие войны – это войны по необходимости, особенно интенсивные и бесчеловечные, ибо они, выходя за пределы политического, должны одновременно умалять врага в категориях моральных и иных и делать его бесчеловечным чудовищем, которое должно быть не только отогнано, но окончательно уничтожено, то есть не является более только подлежащим водворению обратно в свои пределы врагом. Но в возможности таких войн особенно явственно сказывается то, что война как реальная возможность еще наличествует сегодня, о чем только и идет речь при различении друга и врага и познании политического.

4.

Всякая религиозная, моральная, экономическая, этническая или иная противоположность превращается в противоположность политическую, если она достаточно сильна для того, чтобы эффективно разделять людей на группы друзей и врагов. Политическое заключено не в самой борьбе, которая опять-таки имеет свои собственные технические, психологические и военные законы, но, как сказано, – в определяемом этой реальной возможностью поведении, в ясном познании определяемой ею собственной ситуации и в задаче правильно различать друга и врага. Религиозное сообщество, которое как таковое ведет войны, будь то против членов другого религиозного сообщества, будь то войны иные, есть, помимо того, что оно является сообществом религиозным, некоторое политическое единство. Оно является политической величиной даже тогда, когда лишь в негативном смысле имеет возможность влиять на этот решающий процесс, когда оно в состоянии

43

препятствовать войнам путем запрета для своих членов, то есть решающим образом отрицать качество врага за противником. То же самое относится к покоящемуся на экономической основе объединению людей, например, промышленному концерну или профсоюзу. Также и «класс» в марксистском смысле слова перестает быть чем-то чисто экономическим и становится величиной политической, если достигает этой критической точки, то есть принимает всерьез классовую «борьбу», рассматривает классового противника как действительного врага и борется против него, будь то как государство против государства, будь то внутри государства в гражданской войне. Тогда действительная борьба необходимым образом разыгрывается уже не по экономическим законам, но – наряду с методами борьбы в узком техническом смысле – имеет свою политическую необходимость и ориентацию, коалиции, компромиссы и т.д. Если внутри некоторого государства пролетариат добивается для себя политической власти, то возникает именно пролетарское государство, которое является политическим образованием не в меньшей мере, чем национальное государство, государство священников, торговцев или солдат, государство чиновников или какая-либо иная категория политического единства. Если по противоположности пролетариев и буржуа удается разделить на группы друзей и врагов все человечество в государствах пролетариев и государствах капиталистов, а все иные разделения на группы друзей и врагов тут исчезнут, то явит себя вся та реальность политического, какую обретают все эти первоначально якобы «чисто» экономические понятия. Если политической мощи класса или иной группы внутри некоторого народа хватает лишь на то, чтобы воспрепятствовать всякой войне, какую следовало бы вести вовне, но нет способности или воли самим взять государственную власть, самостоятельно различать друга и врага и в случае необходимости вести войну, тогда политическое единство разрушено. […]

Война, готовность борющихся людей к смерти, физическое убиение других людей, стоящих на стороне врага, – у всего этого нет никакого нормативного смысла, но только смысл экзистенциальный, и именно в реальности ситуации действительной борьбы против действительного врага, а не в каких-то идеалах, программах или нормативностях. Нет никакой рациональной цели, никакой сколь бы то ни было правильной нормы, никакой сколь бы то ни было образцовой программы, никакого сколь бы то ни было прекрасного социального идеала, никакой легитимности или легальности, которые бы могли оправдать, что люди за это взаимно убивают один другого. Если такое физическое уничтожение человеческой жизни совершается не из бытийственного утверждения собственной формы экзистенции в противоположность столь же бытийственному отрицанию этой формы, то его именно и нельзя оправдать. Также и этическими и юридическими нормами нельзя обосновать никакой войны. Если действительно имеются враги в бытийственном значении, которое здесь предполагается, то имеет смысл – но смысл только политический – в случае необходимости физически отражать их и биться с ними.

44

Что справедливость не принадлежит к понятию войны общепризнано со времен Гроция. Конструкции, содержащие требование справедливой войны, обычно служат опять-таки какой-либо политической цели. Требовать от образовавшего политическое единство народа, чтобы он вел войны лишь на справедливом основании, есть именно либо нечто само собой разумеющееся, если это значит, что война должна вестись только против действительного врага; или же за этим скрывается политическое устремление подсунуть распоряжение jus belli в другие руки и найти такие нормы справедливости, о содержании и применении которых в отдельном случае будет решать не само государство, но некий иной третий, который таким образом будет определять, кто есть враг. Покуда народ существует в сфере политического, он должен – хотя бы и только в крайнем случае, но о том, имеет ли место крайний случай, решает он сам – самостоятельно определять <bestimmen> различение друга и врага. В этом состоит существо его политической экзистенции. Если у него больше нет способности или воли к этому различению, он прекращает политически существовать. Если он позволяет, чтобы кто-то чужой предписывал ему, кто есть его враг и против кого ему можно бороться, а против кого – нет, он больше уже не является политически свободным народом и подчинен иной политической системе или же включен в нее. Смысл войны состоит не в том, что она ведется за идеалы или правовые нормы, но в том, что ведется она против действительного врага. Все замутнения этой категории «друг/враг» объясняются смешением с какими-либо абстракциями или нормами. [… ]

Луман, Никлас (1927-1998) – немецкий философ и социолог, занимал должность профессора общей социологии и социологии права Билефельдского университета (ФРГ); его работа «Честность политиков и высшая аморальность политики» посвященная рассмотрению проблемы соотношения двух коммуникативных кодов – морального и политического – в современной обществе.

Изучите фрагмент этой работы и ответьте на вопросы.

1.Как исторически осознавалась проблема честности в политике?

2.В чем состоит отличие политического кода от морального кода?

3.Как решается проблема соотношения морали и политики в современном обществе?

Н. ЛУМАН Честность политиков и высшая аморальность политики1

На вопрос о том, обязаны ли политики быть честными, можно, на первый взгляд, дать легкий ответ: в принципе, конечно! Труднее будет ответить, если вопрос получит более точную формулировку. Собственно, речь тут не может идти о том, обязаны ли политики быть честными. Никто

1 Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. Т. 1. № 1. С. 69-76.

45

ничего не обязан. Можно было бы подумать о том, должны ли они быть честными. А отсюда последовали бы вопросы: кто это предписывает и что произошло бы, не будь политики честными. Еще жестче был бы вопрос, могут ли они вообще быть честными. Нельзя требовать невозможного, и не исключено, что моральная проблема, заключенная в этом вопросе, разрешается уже через объявление честности невозможной.

Это разветвление на обязательствование / долженствование /

можествование заставляет сказать более точно, что же тут, в существе дела, предполагается. Следует ли идти столь далеко, чтобы требовать: все политики во всякой ситуации обязаны говорить, что они действительно думают? Но такое требование даже в обыденной жизни быстро парализовало бы всякую коммуникацию. Это наводит на мысль об особой морали для политиков, о том, чтобы требовать морально обязательного в том же смысле, что и «князей зерцала» в Средние века. Но кто бы решился занять позицию такого морального ригоризма, если с достаточным основанием можно предположить, что это привело бы к застою, к саморазложению самое политику? У нас были бы тогда этически высокоценные политики, – но без политики.

Однако, коль скоро в ответ на это делают попытку ослабить этический ригоризм, то сразу оказываются в скользком положении. А на что еще тогда опираться? Есть ли, такое правило, по которому неизбежная нечестность разделяется на нечестность разрешенную и неразрешенную? Поможет ли тут правило для взвешивания «за» и «против»? Но чем бы это помогло политику, которому в силу профессии приходится говорить быстрее, чем думать?

Итак, пытаясь точнее определить, о чем идет речь, оказываются в затруднении, и ввиду этого затруднения небесполезен совет сначала разобраться в том, что уже имеется. В конце концов, проблема не нова, и, может быть, тут помогут какие-то тексты, вышедшие из печати ранее. Это рассуждение уводит нас в XVI-XVII вв., ко времени, когда началось наблюдение и описание современных территориальных государств в их ранней стадии и их «государственного интереса». У меня такое впечатление, что только тогда проблема честности в политике действительно была поставлена и дискутировалась всерьез, – причем фоном дискуссии были те мнения, которые тогда связывали с именем Макиавелли. Поэтому будет оправдано представить себе в общих чертах достигнутый в свое время уровень дискуссии и в связи с этим поразмыслить о том, не релевантно ли кое-что из этого еще и сегодня, а если нет, то почему. Лишь такое обращение к истории позволит дать набросок сообразной нашему времени политической этики, а это требует в первую очередь осознания исторического различия.

II.

Результаты упомянутой дискуссии о моральных проблемах государственного интереса можно резюмировать в немногих пунктах.

1) Исходным является убеждение в том, что мораль дана вместе с природой человека. Нет принципиальных сомнений в релевантности для

46

политики морального суждения, хотя Макиавелли служит символической фигурой такого сомнения. Проблемы ставятся внутри морали.

2)Сама мораль выступает как проблема лишь после грехопадения, то есть как определенная в качестве морали социальная проблема. Вопрос звучит так: каким образом можно самому <тому или иному человеку> неколебимо держаться морали, если этого не делают другие. Можно последовать совету стоиков и попытаться просто поступать так (покуда хватит сил), но насколько это разумно, с учетом тех фактических обстоятельств, в которых ведь и следует вести жизнь в этом мире? Не требует ли все же ситуация известных отклонений от строгого соблюдения морали?

3)Общезначимые правила (например, что следует выполнять свои обещания) значимы не при всех обстоятельствах. Могут быть интересы, имеющие более высокую ценность (общее благо, сохранение церкви, сохранение государства), которые, как говорится, частично упраздняют право и мораль. Может оказаться совершенно необходимым убивать политических противников или оставлять безнаказанными правонарушения дворянства (пустующих домов тогда еще не захватывали). Решается эта проблема по схеме «правило/исключение», а моральный пыл очищает совесть и находит для себя отдушину в том, что ставит строгие требования к допущению исключений. Князю дозволено делать все это, но лишь с глубоким сожалением.

4)Что касается честности, то здесь имеет силу тот же самый образец, только с некоторыми дополнительными правилами. Прежде всего, следует предостережение, что честностью орудовать легче, чем нечестностью, и она себя в длительной перспективе оправдывает лучше. Мы бы сказали, что тут меньшая информационная нагрузка. Или: честность длится дольше всего. Однако уже в повседневной жизни это не функционирует в чистом виде, как показывает знаменитое сочинение Фрэнсиса Бэкона «Of Simulation and Dissimulation»1. Необходимо учитывать то, что другие могут вынести и как они будут реагировать. И если уж дела обстоят так в обыденной жизни, то куда более того – в осложненных условиях дел государственных.

5)Далее делается попытка прибегнуть к помощи различения, в котором видят спасение именно строгие моралисты: различения между притворством (Simulation) и лицемерием (Dissunulation). В первом случае речь идет о том, чтобы активно вводить других в заблуждение, лгать и обманывать. Во втором – лишь о сокрытии своих собственных мыслей или же своего состояния информированности, о сохранении тайны. Совет гласит, что других, правда, нельзя вводить в заблуждение, но просвещать их не обязательно. Нельзя их обманывать, но не обязательно предупреждать. Сюда могла подсоедuняmьcя сложная казуистика, делающая исключения уже из этого правила различения. Ибо обман, следствия которого незначительны, может оказаться не столь скверным, как непредупреждение об опасности, если в результате этого кто-то гибнет. Я знаком с моральной казуистикой такого рода лишь в общих чертах, но тут, пожалуй, можно было бы еще

1«О притворстве и лицемерии» (англ.) – Прим. перев.

47

много чего найти, повнимательнее изучив литературу об исповеди и душеспасительных советах.

6) Наконец, для XVII в. было обычным, что собственную честность или прямоту … невозможно сообщить в коммуникации. Тот, кто сказал бы: я честен – сообщил бы одновременно, что существуют сомнения. Он продемонстрировал бы возможность верить или не верить в это в таких ситуациях, в которых проблемы – без такой пошлой попытки коммуникации

– вообще бы, наверное, не было. И здесь тоже выход находят в ухищрениях: каким образом можно сообщить о своей честности в коммуникации, не сообщая о ней? И что произойдет, если и в этом случае коммуникатор будет насквозь понятен? Можно ли еще полагаться тут тогда на дисциплину поведения, возможную только в высших слоях, на такт, скромность, способность не обращать внимания и т.д.?

Если резюмировать эту ретроспекцию давно прошедшей эпохи, то можно дать следующую формулу: в то время были открыты два парадокса: парадокс морального кода и парадокс коммуникации. Парадокс морального кода означает, что мораль иногда требует неморального поведения, чтобы не сделать себя самое невозможной. Парадокс коммуникации – это коммуникация о некоммуницируемом. Тщетные попытки справиться с обоими парадоксами привели к созданию чрезвычайно искусственных конструкций, относящихся к лучшему из того, что можно найти по нашей теме. А для социологической интерпретации этого результата напрашивается предположение, что речь идет о семантической интерпретации (непонятого) переходного состояния. В этой ситуации общество еще продолжали описывать согласно природе как гражданское объединение людей, а социальное действование – согласно морали, по схеме «хорошо / плохо», но феномены уже не соответствовали предпосылкам этой семантики – такие феномены, как книгопечатание, денежное хозяйство, территориальное государство.

III.

Этими достижениями современного общества на ранней стадии мы еще могли бы восхищаться, но пользоваться ими больше невозможно. Напоминание о них производит впечатление более недостижимого и ведет к вопросу, какие есть вместо этого возможности для ориентации, если речь идет о морали в политике. […]

VI.

В этом изложении мы только переформулировали то, что уже было заложено в теоретических предпосылках нашего анализа. Мы наблюдаем структурное нетождество морального кода и политического кода, противоречие между коммуникативной практикой политиков и функциональными постулатами демократии, которую они исповедуют. Нет никакой простой редукции политики к морали – разве что в политических системах, которые морально дисквалифицируют политических противников и при помощи этого аргумента удаляют их из политики.

Но это все же еще не дает достаточного постижения того, как соотносятся политика и мораль. Именно потому, что речь идет о двух

48

различимых различениях, о двух разных формах делать выбор между позитивными и негативными ценностями, следует считаться с интерференциями. Мы не хотим совпадения двух кодирований. Такое совпадение – употребим ту формулу, ни к политике, ни к морали, не имеющую отношения

– слишком сильно редуцировала бы комплексность системы. Но мы не хотим также аморально действующих политиков. И именно независимость политического кода от моральных оценок требует специфической морали для своего сохранения – например, морали «честной игры» в политике.

Это можно пояснить на примере той сферы, откуда и пришло представление о «честной игре», то есть спорта. И здесь тоже было бы неприемлемо (и как раз морально неприемлемо), если бы победа и поражение сконцентрировались до состояния моральной судьбы. Различие указывает на чисто спортивные критерии. И именно поэтому имеются моральные суждения о практике применения допинга, которая подрывает и даже разрушает спортивный код и его критерии. Следовательно, «высшая аморальность» функционального кода нуждается в моральной страховке; или, во всяком случае, она совместима с моралью, которая пытается гарантировать, чтобы различие победы и поражения было в спортивном отношении заслуженно, а публика была информирована о спортивных достижениях, а не о биохимии.

Другим примером мог бы стать плагиат и подтасовка данных в научной системе – случаи, которыми преимущественно занимаются комиссии по этике американских университетов. И здесь тоже речь идет о коде системы, о критическом различии, о той разнице, в которой все дело и которую могут прикрыть лишь доверие и мораль.

Наконец, в политике обнаруживаются совершенно аналогичные проблемы в сфере коррупции, подрывающей основы правового государства, и в случае незаконного получения информации относительно не предназначенных для общественности высказываний других партий. В одном случае на карту поставлено различие официальной власти и подчиненных, в другом – правительства и оппозиции.

Сравнение спорта, науки и политики позволяет обнаружить весьма специфическую зависимость от морали именно функциональных систем. Коды распознают тождественность этих систем, но не могут быть, в свою очередь, контролированы этими кодами. Им нужна внешняя страховка. Конечно, и это ведет к проблемам, если тут начинают пользоваться моралью.

В морали, которой правят средства массовой информации, дело морального контроля над функциональными системами, в особенности над политикой, принимает форму скандалов. Это имеет много преимуществ. По меньшей мере, известно, чего следует избегать и чего остерегаться. Скандалы подчеркивают уникальность, они помечают неправильное индивидуальное поведение, позволяя тем самым предприятию нормально функционировать. Кого застукают, того и приносят в жертву, чтобы все остальное двигалось и дальше без изменений. Это требует, чтобы неправильное индивидуальное поведение было весьма однозначным и все

49

непричастные могли продемонстрировать, как они поражены и обезоружены, когда дело вскроется. Все это настроено на условия отбора сообщений в средствах массовой информации.

Какое поведение чревато скандалом, тем самым еще не определяется. Пожалуй, то, что сюда попадают амурные похождения в гостиничных номерах – это, скорее, примечательная черта культуры США. Напротив, политическая чувствительность уместна, если речь идет о посягательстве на политический код, например, о коррупции или нелегальном проникновении в тайны других партий. Здесь скандалы могут служить тому, чтобы показать системе, сколь сильно она в решающих аспектах зависит от добровольного соблюдения кода и доверия.

Конечно, у формы скандала есть и весомые недостатки. Она ориентирована на индивидов и тем самым подтверждает и без того преувеличенную оценку значения отдельных личностей для политической системы. Но, прежде всего, многочисленные, действительно скандальные особенности переработки информации в политической системе не способны стать скандалами. Хотя их, правда, и обозначают как скандалы, но они не могут вызвать морального негодования, в лучшем случае – резиньяцию и апатию. Вспомним, прежде всего, о нагромождении значительных ошибок в финансовом планировании, которые едва ли можно понять, если не предполагать за ними преднамеренного утаивания фактов, вспомним и о столь же отягчающем обстоятельстве, как экологическая невнимательность в таком контексте, где уже весьма высока чувствительность к экологическим проблемам. Ввиду таких реалий можно заниматься критикой системы или «привлекать к ответственности» руководящий персонал, но едва ли можно вторгнуться в сам аппарат. Извне впечатление возникает такое, что управленческая бюрократия государства сконструирована как социальная сеть, основная цель которой – обеспечивать, чтобы ничего не случалось, если что-то случается.

Эти рассуждения снова подтверждают то, что служит лейтмотивом нашего анализа: мадам не создана для костра, политическая система не задумана для контроля с помощью моральных критериев. Она способна лишь к политическому саморегулированию. Тут имеется в виду не только то, что действительность и без того выказывает мало склонности следовать морали; но и не предполагается, что у морали, дескать, нет больше функции в современном обществе и она выступает еще только в качестве частного ressentiment'a. Напротив, результаты анализа показывают картину более сложную. Кажется, что политическая система (видимо, и другие функциональные системы тоже) сама регулирует, в каких аспектах и в каких формах мораль становится релевантной. Политической этике следовало бы рефлектировать, прежде всего, эту собственную режиссуру системы. При этом вполне бесспорно и то, что рядом еще вырастают моральные дички. Люди склонны к морализированию ибо моральная схема «хорошо/плохо» дает им шанс поместить самих себя на хорошей стороне. И тут этика тоже должна была бы проявить понимание.

50