Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии Муравьев ан

Опубликовал: Владимир Климентьев 10 июля 2007 г.

Здесь опубликован текст расшифрованной диктофонной записи доклада к.ф.н.

Муравьева А.Н. прочитанного им 28 февраля 2007 г. на семинаре

"Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии" . А так же

вопросы аудитории и ответы докладчика.

скачать muraviov_o_hegele.zip

А.Н.Муравьев: Уважаемые коллеги, я рад нашему более широкому, чем обычно,

собранию, поскольку тема, которой мы сегодня займемся, на мой взгляд, нуждается

в том, чтобы как можно более подробно ее разобрать.

Формулировка темы отличается от названия того текста, который был размещен на

сайте В.Климентьева как материал для предварительного ознакомления. Этот

материал возник благодаря импульсу, данному работой нашего общества в прошлом

году, прошедшему в довольно интенсивном обсуждении отношения веры и знания как

проблемы классической немецкой философии. Работа общества дала толчок и

организации международной научной конференции «Проблема веры и знания в немецкой

классической философии», состоявшейся в июне 2006 года в Санкт-Петербургском

университете с участием ведущих российских и немецких специалистов. Я имел честь

выступить на одном из ее пленарных заседаний с докладом «Гегель о знании и вере

как необходимых предпосылках и моментах становления научного познания», текст

которого и был выставлен в сети незадолго до нашей встречи. Поскольку тематика

конференции не предполагала сколько-нибудь подробного обсуждения задач новейшей

философии, я пользуюсь возможностью обсудить их сегодня в этой аудитории.

Предложенный вам материал в той части, которая касается нашей сегодняшней темы,

представляет собой не более чем эскиз, набросок. Однако в нем затрагивается, как

мне представляется, очень важный вопрос – вопрос о том, как следует развивать

философию после Гегеля, чтобы сохранить и преумножить то, чего достиг он, стоя

на плечах своих предшественников. Поэтому для того, чтобы продолжить

исследование этой проблемы, мне нужно знать вашу реакцию. Я хотел бы услышать

именно критические суждения и соображения, поскольку заявленная тема до сих пор

совершенно не обсуждалась. По крайней мере, я нигде не встречал ни ее

формулировки, ни следов ее обсуждения, а потому полагаю, что работа над ней

вообще находится в самом начале.

Думаю, что нам целесообразно действовать в следующем порядке. После небольшой

преамбулы я остановлюсь на главных пунктах темы, чтобы обратить на них внимание

тех, кто не смог ознакомиться с материалом. Затем вы зададите свои вопросы, а я

на них отвечу. После этого каждый, кто захочет что-то сказать по существу дела,

получит слово, а под конец я попытаюсь экспромтом сформулировать свое отношение

к вашим замечаниям. Ограничивать в количестве вопросов и во времени выступлений

мы, я думаю, никого не будем.

Начну с вводных замечаний. Почему учение Гегеля об абсолютном духе поставлено в

связь с задачами новейшей философии и что есть та новейшая философия, о которой

пойдет здесь речь?

Словосочетание «новейшая философия» встречается уже у Лейбница. Позднее его

использовал Фихте, назвав одну из своих работ «Ясное, как солнце, сообщение

широкой публике о сущности новейшей философии». Имеется оно и в лекциях Гегеля

по истории философии. В них Гегель называет труды тех, кто непосредственно перед

ним вышел на философскую арену, т.е. труды Якоби, Канта, Фихте и Шеллинга

новейшей немецкой философией, отличая ее тем самым от древней греческой и новой

философии. В связи с этим различием я называю новейшей философией то содержание,

которое ближайшие предшественники Гегеля начали вырабатывать из материала,

доставшегося им в наследство от древних и новых философов, а Гегель впервые

довел до завершенной, научной формы – формы системы. Я считаю, что сегодня лишь

та философия действительно является новейшей или, что то же самое, современной

философией, которая продолжает работу Гегеля. Ведь только при этом условии она

есть новейшая, или современная философия не исключительно по времени своего

появления на свет (если судить лишь по времени, то современной, или новейшей

философией может быть названо что угодно, например, даже постмодернизм), но и по

своей сущности, т.е. по своему вполне определенному, содержательному различию от

древней и новой философии.

Именно поэтому я полагаю, что при обсуждении того, какие задачи стоят перед

новейшей философией, центральным пунктом является как раз отношение к

философскому наследию Гегеля. Причем не только сейчас, в начале третьего

тысячелетия, но уже более полутора веков этот пункт является средоточием всех

серьезных теоретических интересов. Недаром среди тех, кто после Гегеля выступал

под знаменем философии, никто не мог обойтись без упоминания Гегеля и выражения

к нему того или иного отношения. Это происходило потому, что учение Гегеля

завершает историческую форму развития философии и начинает логическую форму ее

развития. Вот в чем заключается причина того, что при серьезном отношении к

философии никто не мог прежде, не может сейчас и никогда в будущем не сможет

обойти это учение стороной.

Иными словами, система Гегеля есть граница, которая, с одной стороны, соединяет,

а с другой – разъединяет историю философии и действительно современную,

логическую философию. Именно поэтому она и служит тем пунктом, в котором сама

философия окончательно определяется (повторю, не только по времени, но по

существу, по значению) как новейшая философия. Вот почему этого Рубикона,

который перешла философия в трудах Гегеля, не миновать ни в историко-философских

исследованиях, которые заняты тем, чем философия уже стала, ни при обсуждении

того, чем она еще становится и чем она, наконец, станет.

Раскрывая то, в чем состоит эта качественная граница и содержательное различие

между исторической и логической формами развития философии, можно без всяких

оговорок утверждать, что система Гегеля есть последнее философское учение –

последнее, опять-таки, не только по времени, но и по существу. После Гегеля уже

невозможно то, что было возможно и необходимо до него, а именно, после Гегеля

невозможно (по крайней мере, с необходимостью невозможно) создавать философские

учения.

Поэтому, если после него кто-то пытался это делать, то он либо в силу

объективной иронии не постигнутой им истории философии оказывался в компании

предшественников Гегеля, т.е. воспроизводил на новом языке, в новой внешней

форме то содержание, которое уже было развито в том или ином философском учении

до Гегеля, либо же то, что он создавал, даже если им самим или другими

называлось философским учением, таким учением вообще не являлось, т.е.

принадлежало не философии, а какому-то иному способу духовной деятельности.

Тот исторический факт, что гегелевская система есть последнее философское учение

вообще, можно сказать, предопределил собой характер наиболее распространенного

отношения к гегелевской философии, уже успевший отчетливо выявиться за прошедшие

после Гегеля сто семьдесят лет. Какое же отношение к гегелевскому учению

преобладает во времени до сих пор? По справедливому выражению Мартина

Хайдеггера, это отношение является противотечением. Это слово неплохо выражает

абстрактно-отрицательное отношение к гегелевскому наследию, т.е. такое

отношение, которое, не зная, что делать с этим наследием, просто отбрасывает

гегелевскую систему, отвергает ее содержание и форму. После Гегеля заметно

мелеющие реки мыслей, представлений и интуиций, а иногда даже чувств

действительно текут против того, что сделал в философии он, из чего становится

вполне понятно, куда они втекают.

Они втекают либо обратно в историю философии (это первый случай, о котором я

говорил) и, наверное, это лучший случай, поскольку благодаря такому результату

противотечения в наше время вновь, на новом языке, хотя порой в трудно

узнаваемой, превращенной форме, но воспроизводится какое-то необходимое

философское содержание. Например, такое, как у неокантианцев, или у

неокартезианцев, каковыми по сути являются последователи трансцендентальной

феноменологии Гуссерля, или у еще дальше западающих в историю философии

неотомистов. Таков, повторю, лучший результат этого противотечения, хотя,

конечно, тем самым достигается отнюдь не развитие философского знания, а только

некоторое, иногда бессознательное, но всегда случайное воспоминание о прошлом

философии.

Либо (и это второй, худший случай) противотечение приводит лишь к претензии на

философию. Претензии, разумеется, неосновательной, бессодержательной – именно

потому, что она направлена против того, что сделано в философии Гегелем и его

предшественниками, причем не только ближайшими, а всеми. Напомню, что речь у нас

сейчас идет не только о Гегеле, а о том, что учение Гегеля завершает все

историческое развитие философии, начавшееся с учений Фалеса и Парменида. Поэтому

человек, выступающий против учения Гегеля, выступает, если выразиться несколько

патетически, против самой философии, поскольку он выступает не против частного

лица, а против того всеобщего дела, продолжателем и первым завершителем которого

был Гегель. Ведь это дело, собственно, и есть все философское дело, длившееся до

Гегеля две с половиной тысячи лет и на Гегеле отнюдь не закончившееся, а

требующее продолжения. Именно продолжения, т.е. далее идущих завершений, а не

отбрасывания и не внешней критики.

Кстати сказать, тот исторический факт, что система Гегеля есть последнее

философское учение вообще, делает отчасти оправданной даже и внешнюю критику

Гегеля. В какой мере оправдана эта критика? Это можно пояснить на примере Ивана

Александровича Ильина, который в своей поздней, итоговой работе «Путь к

очевидности» в разделе «Что есть философия?» категорически заявил, что задача

русской философии будет выполнена только в том случае, если русские философы

излечатся от немецкой болезни, а именно, от стремления создавать философские

системы. Так вот, критика системотворчества после Гегеля, мне думается, не

совсем несправедлива. Ясно, конечно, что, критикуя, как он выразился,

«выдумывание систем», Ильин выступает против систематической формы философии с

антинаучных позиций – выступает за философию без научного, доказательного

развития мысли, т.е. за интуицию, непосредственную очевидность, религиозную веру

и откровение. Это убеждение относится у него как раз к отбрасыванию Гегеля, но

вместе с тем в его критике при всем ее пылком негативизме есть и положительный

момент, состоящий в том, что после Гегеля вновь создавать философские системы по

образу и подобию того, как это делал он и пытались делать его ближайшие

предшественники, действительно не следует. Система Гегеля есть последнее

философское учение и после него делать то же самое уже не годится. Вот в чем, на

мой взгляд, правы критики учения Гегеля, в том числе и наш соотечественник, хотя

они совершенно не правы в том, что своим абстрактно-отрицательным отношением к

его учению уводят тех, кто им верит, с пути, на котором можно было бы все-таки

содействовать развитию философии после Гегеля и вслед за Гегелем, т.е. не

отступая от него вспять или даже в сторону от философии. А Ильин, несомненно,

уводит, поскольку он просто говорит, что надо отказаться от выдумывания систем

по немецкому образцу, но как можно в философии отказаться от этого образца и при

этом не отказаться от самой философии, он совершенно не разъясняет.

Обратите внимание еще на один тон, очень часто звучащий сегодня в ответ на

призыв обратиться к гегелевскому наследию. Этот тон возникает, на мой взгляд, из

чисто исторического подхода к учению Гегеля, из стремления рассматривать его

исключительно в историческом свете. Следует заметить, что по крайней мере с

начала прошлого века и до сих пор господствующей формой всеобщего образования и,

соответственно, рассудочного мышления является именно историческая форма, отчего

самым распространенным ныне выступает исторический метод отношения к предмету,

исторический подход ко всему. Подобно тому, как в семнадцатом веке господствовал

математический, или геометрический метод, в восемнадцатом веке – механический

подход, а в девятнадцатом столетии – физический и биологический подходы, сегодня

наиболее адекватным считается метод исторический. Но если рассматривать

гегелевское учение в историческом свете, который нивелирует существенные

различия, то оно отличается от других учений только своими деталями. С точки

зрения времени, т.е. с точки зрения истории, как она воспринимается сегодня

образованными людьми (а история сводится ими исключительно к временному

процессу), все исторические явления в общем-то одинаковы, ибо все они хотя и

разные, но находятся в одном временном ряду.

Гегель как-то иронически сказал, что в ночи шеллинговского абсолюта все коровы

черны (или, как перевели у нас, все кошки серы). То же самое можно сказать и о

возведенном в абсолют историческом подходе: в ослепляющем свете истории все

коровы тоже кажутся черными. В историческом свете учение Гегеля предстает лишь

как нечто особенное, т.е. по существу ничем не отличающееся от учений Платона,

Аристотеля, Декарта, Канта и даже от учений Дильтея, Бергсона и других

современных мыслителей, потому что все эти авторы назывались философами и

создавали что-то похожее друг на друга.

Так вот, если воспринимать учение Гегеля в историческом свете, т.е. просто как

факт, находящийся в одном ряду со всеми другими явлениями философского порядка

или названия, то этот факт прошлого бросает на настоящее довольно мрачную тень.

Именно историческая точка зрения на учение Гегеля порождает видимость

гегельянства, которое приписывают тем людям, которые сегодня обращаются к

гегелевскому философскому наследию и через него – ко всему историческому

развитию философии вплоть до его начал в учениях Фалеса и Парменида. С

исторической точки зрения эти люди неизбежно кажутся гегельянцами, поскольку то,

что делают или пытаются делать они, похоже на то, что делал Гегель. Сегодня эта

видимость выступает уже почти как проклятие, ибо после того, как замечено это

сходство, тем, кто судит исторически, уже нет нужды вникать в суть, в содержание

дела. Раз звучит что-то похожее на Гегеля (может быть, «наука логики», «снятие»,

«отрицание отрицания», «система», «идея в себе и для себя» и т.п.), значит,

ничего нового здесь нет и быть не может: мы имеем дело с эпигонами, с

подражателями, одним словом, с гегельянцами. Все ясно, чего тут еще возиться?

В связи с этим я должен сказать, что отнюдь не эпигонством, не ребяческим

стремлением к подражанию и не слепой верой в авторитет Гегеля вызвано обращение

к гегелевскому наследию у тех, кто сегодня все-таки обращается к нему и через

него – ко всему историческому развитию философии. Наоборот, это обращение

диктуется зрелым сознанием внутреннего единства истории философии и современной

философии – единства, которое как раз и выражается в том, что современная

философия либо является философией только по имени, либо находится в необходимом

отношении к тому, чем занимались все великие философы, начиная с Фалеса и

Парменида и кончая Гегелем. Вот в чем дело. И то, что их называют гегельянцами,

можно просто оставить на совести сторонников гипертрофированного исторического

взгляда, т.е. такого исторического взгляда, согласно которому исторический

взгляд есть высший взгляд. На самом же деле такой взгляд – отнюдь не высший.

Этот взгляд выражает собой всего лишь современную, слишком современную мудрость:

мы знаем теперь, что все развивается исторически, а раз так, значит, все

временно, преходяще и нет ничего абсолютного, вечного, окончательного, в том

числе – никаких непреходящих результатов истории философии, никакой вечной

философии и т.д.

Первая и главная цель моего выступления – обратить ваше внимание на содержание

учения Гегеля об абсолютном духе. Почему на него следует обратить внимание?

Потому, что учение об абсолютном духе итожит всю гегелевскую систему (вы знаете,

что «Энциклопедия философских наук» Гегеля заканчивается именно этим разделом).

Образно выражаясь, учение об абсолютном духе есть плод всего гегелевского

учения, несущий в себе то драгоценное семя, которое, если по нерадивости не

затоптать его в историческую почву и не оставить его гнить на обочине

магистрального пути развития человечества, даст еще невиданные всходы. На мой

взгляд, этим семенем, сулящим обильный урожай весьма насущного хлеба, является

вполне определенное и, что особенно важно, сформулированное самим Гегелем

указание на то, чем предстоит стать философии после него. В учении Гегеля об

абсолютном духе содержится его собственное указание на необходимый исход

исторической формы философии в ее вполне логическую форму – в логическую, или,

что то же самое, в современную, новейшую философию. Я полагаю, что только следуя

этому указанию (разумеется, если будет признано, что это – указание, а не что-то

другое, отчего мне и хотелось бы услышать сегодня ваши суждения), можно

аутентично сформулировать задачи, которые стоят перед философией после Гегеля.

«Аутентично» означает: с учетом того, что было сделано философами в исторический

период развития философии от Фалеса и Парменида до Гегеля включительно, а что не

было ими сделано (конечно же, потому, что не могло быть ими сделано, иначе они,

конечно, постарались бы и сделали это) и потому осталось на долю новейшей,

современной философии.

На мой взгляд, это указание прежде всего замечательно тем, что оно опровергает

миф, сложившийся за прошедшие сто семьдесят лет после Гегеля – миф о том, что

система Гегеля есть некоторая герметически закупоренная вещь-в-себе, которая

существует только благодаря этой своей замкнутости, причем она является столь

герметически закупоренной и совершенной, что ее невозможно развить, именно

потому, что Гегель такой ее создавал. «Он для того и старался», – говорят

сторонники этого мифа. По-разному относясь к Гегелю, все они согласны в том, что

дальше развивать гегелевскую философию невозможно. Гегель создал-де такую

замкнутую в себе вещь, но именно благодаря этому она и осталась в своем времени.

Гегелевское учение является только памятником философии начала XIX века и пусть

там этот памятник стоит. Ему можно на расстоянии делать реверансы, отдавать

какую-то дань уважения, как всякому памятнику (тем более что для этого не

требуется ничего, кроме слов, зачастую даже и не обязательных), но ничего нового

в этой философии не содержится и содержаться не может. В этом смысле Гегель

окончательно умер в 1831 году, как до этого благополучно почили Платон,

Аристотель, Декарт, Лейбниц и другие философы прошлого. Они все умерли, а теперь

философами являются только живые и они живее всех этих умерших, поскольку дело

философии теперь в их руках и именно они сейчас определяют, что такое философия,

кто правильно, по-современному философствует, а кто, напротив, отстал от времени

и т.п.

Так вот, мне думается, что это указание, о содержании которого – речь впереди,

показывает, насколько сам Гегель был далек от такого взгляда на свою философию,

насколько он сам был недоволен своим учением. Он был неудовлетворен им

настолько, что даже в 1830 году, в предисловии к третьему изданию «Энциклопедии

философских наук» писал, что, несмотря на все улучшения (а им были сделаны две

основательные переработки текста), она так и осталась учебным пособием для

студентов и все необходимые пояснения должны быть получены слушателями в

лекциях. На это замечание Гегеля следует обратить сугубое, т.е. удвоенное

внимание: Гегель считал необходимым устно разъяснять то, что он письменно

изложил в «Энциклопедии философских наук» (т.е. в виде своей системы), причем,

ясное дело, разъяснять всякий раз по-новому – с тем новым отношением к ее

содержанию, которого он к тому времени достигал. Как всякий настоящий философ,

он никогда не прекращал действовать (в отличие, например, от Шопенгауэра,

который, если не ошибаюсь, за всю жизнь ни буквы не изменил в первом томе своего

основного труда «Мир как воля и представление»). Гегель постоянно работал над

своей системой и поэтому всякий раз по-новому должен был представлять ее

публике. Его недовольство сделанным не следует, конечно, трактовать как полную

неудовлетворенность, а лишь так, как это он сам пояснял, говоря, что

обстоятельства и время, которое он мог уделить занятиям наукой, не дали ему

возможности придать философии тот вид, который ей надлежит иметь. Он,

разумеется, не отказывался от своих трудов, но понимал, что они представляют

собой отнюдь не конец, а только начало по-настоящему научной работы. Всякий, кто

подходит к трудам Гегеля как к результату исторического развития философии,

знает, насколько Гегель – живой философ. И в том смысле, что он никогда при

жизни не затвердевал в виде какого-то памятника самому себе, и в том смысле,

насколько то, что он писал, свежо сейчас – свежо так же, если не свежее, чем сто

семьдесят лет назад.

Итак, главная цель моего выступления – обратить ваше внимание на это гегелевское

указание. Не знаю, стоит ли говорить сейчас о том, что еще можно сделать в связи

с этим. Пожалуй, скажу, потому что и это есть в предложенном вам материале, хотя

уже только в виде намека. Что еще, кроме уяснения задач новейшей философии, дает

возможность сделать обращение к учению Гегеля об абсолютном духе?

Во-первых, это дает возможность прояснить существенное содержание той эпохи

всеобщей истории образования духа (или, более популярно, истории мировой

культуры), современниками которой мы являемся, и таким образом отличить

необходимое, настоящее в ее теперешнем состоянии, от того, что в нем является

случайным и преходящим. Выражаясь на старом философском языке, отличить вечное в

современной культуре от временного в ней и благодаря этому определить, какие

задачи в наше время в действительности стоят перед мировой культурой, т.е.

духом, находящемся во всеобщем процессе своего образования.

Во-вторых, если откликнуться на злобу дня (а похоже, что в ближайшем будущем мы

вновь будем вынуждены наблюдать крупное военное столкновение в мире, ибо оружие,

кажется, уже расчехлили, а в таком виде оно, ясное дело, долго спокойно лежать

не будет), то можно сказать, что в обращении к гегелевскому учению об абсолютном

духе содержатся необходимые предпосылки решения и одной весьма актуальной

практической задачи, т.е. задачи уже не философской, а всемирно-исторической, но

такой задачи, какую без философии решить нельзя. Эту проблему можно

сформулировать так: каково всеобщее состояние мира в нашу эпоху и какова та

особенная ситуация, которая выступает существенной коллизией современности и

поэтому требует от вовлеченных в нее индивидов и народов вполне конкретного

действия, полагающего конец разрушительному противоборству нравственных сил?

Другими словами, каким должен быть способ и характер действия героев третьего

акта всемирно-исторической драмы, ведущего к ее развязке? Мне думается, что

обращение к Гегелю может дать какой-то материал и для того, чтобы определиться с

необходимым исходом длящегося уже почти век то в горячей, то в холодной форме

мирового конфликта.

И, наконец, третий вопрос, который я затрону уже совсем походя, касается

«Феноменологии духа» Гегеля, двухсотлетие выхода которой в свет наше общество

намерено каким-то образом отметить в этом году. Поскольку эта работа есть

введение, которым Гегель вошел в свою систему, встает вопрос: введением во что

именно является «Феноменология духа»? Что есть то учение, необходимым введением

в которое служит этот труд? Я убежден, что если мы обратим внимание на то, как

Гегель характеризует свое учение в его конце, то мы сможем ответить и на вопрос

о том, что необходимым образом предшествует его началу. Во всяком случае, без

этого адекватно охарактеризовать «Феноменологию духа» будет гораздо труднее.

Это все, что я должен был предварительно сказать о теме, которую мы сегодня

будем обсуждать. Теперь же попытаюсь вслед за Гегелем кратко сформулировать

задачи, стоящие перед новейшей философией. Для этого я опущу все ведущее к этому

результату содержание учения Гегеля об абсолютном духе, поскольку оно

проанализировано в предложенном вам материале, и сразу обращусь к четырем

заключительным параграфам «Энциклопедии философских наук» (§§574-577).

Посмотрите, как в первом из них Гегель характеризует свою систему, в которой

философия действительно впервые выступает в научной форме: «Это понятие

философии есть мыслящая себя идея, знающая истина (§236), логическое с тем

значением, что оно есть всеобщность, проверенная (bewaehrte) в конкретном

содержании как в своей действительности». Во-первых, он называет эту первую

форму научности философии понятием философии. Во-вторых, это понятие философии

состоит в том, что мыслящая себя идея, или знающая истина выступает в этой форме

как логическое, причем, подчеркивает Гегель, логические с тем значением, что оно

есть всеобщность, проверенная в своей действительности, в конкретном содержании.

Это и есть основная гегелевская характеристика энциклопедического способа

изложения науки, поскольку в нем логическое есть форма, которая рассматривается

не только сама по себе (как идея в себе и для себя), но и проверяется в

конкретном содержании. В чем состоит эта проверка? В том, что логическое, будучи

изложенным в первом разделе гегелевской системы (в науке логики) как

абстрактное, выступает затем в конкретном содержании философии природы и

философии духа. В целом это и дает все три части его учения, три части его

системы. Именно природа и дух есть в гегелевском учении действительность

логического, конкретное содержание абстрактной формы всеобщего.

Что же происходит в результате такой проверки? «Наука, – пишет Гегель там же, –

этим способом возвращена в свое начало». Она у Гегеля начинается с логического

как абстрактного и этим способом она снова приходит к логическому, но уже как

конкретному, духовному. Логическое, таким образом, «так есть ее результат как

духовное, что оно из предполагающего перводеления (Urteilen)», т.е. из

самосуждения (так и подмывает сказать: «самоосуждения»), саморазличения духовной

субстанции на субъективное знание, с одной стороны, и объект веры, с другой, «в

котором понятие было только в себе, а начало – чем-то непосредственным, тем

самым из явления, которое оно имело в нем в духовном, возвысилось в свой чистый

принцип заодно как в свою стихию».

Заметьте: это возвышение произошло из того суждения (Urteil) духовной субстанции

на субъект знания и объект веры, о котором Гегель пишет во втором параграфе

учения об абсолютном духе (в §554), где именно поэтому вся эта высшая сфера,

сфера абсолютного духа вообще (im allgemeinen) характеризуется им как религия.

Вы, конечно, знаете, что учение об абсолютном духе включает у Гегеля

рассмотрение трех способов знания духа о себе самом: искусства, религии

откровения и философии. Но именно в силу того, что исходным пунктом всего

абсолютного развития духа в эпоху Гегеля выступало различие духовной субстанции

на субъект знания и объект веры, эти три вида абсолютного духа он всеобщим

образом характеризует как религию, которая в новое время как раз основывалась на

этом различии.

На мой взгляд, это очень важно заметить вообще и в особенности для понимания

истории мировой культуры, о чем я скажу чуть позже.

Почему это важно заметить вообще? Потому что философ, как неоднократно

подчеркивал Гегель, никогда не может сделать больше, чем позволяет ему то время,

в которое он живет. Поэтому и гегелевское философское учение, как всякое другое,

выражает дух своего времени, своей эпохи – не более, но и не менее. Это

обстоятельство, конечно, отнюдь не означает торжество исторического релятивизма,

т.е. зависимость философа исключительно от того времени, в которое он живет и

познает. Ведь то, что он делает в исторической, т.е. определенной различными

преходящими условиями временной форме, имеет абсолютное, вечное содержание.

Кроме того, историческое время, равно как и физическое время, течет не само по

себе, а потому, что в нем развивается его иное – ему противоположное, т.е.

вечное, абсолютное. Уже древние знали, что время есть движущийся образ вечности,

а многие наши современники благодаря специфически-историческому характеру своего

образования забыли об этом.

Итак, из этого предполагающего различения на субъективное знание и объект веры

наука, согласно Гегелю, приходит к своему логическому началу, причем этот

результат впервые делает логическое собственной стихией понятия. Отсюда ясно,

что понятие как понятие в энциклопедическом изложении науки, по собственному

признанию Гегеля, столь же выступает, сколь и не выступает. Только в самом конце

энциклопедической формы науки понятие впервые возвышается в свою собственную

стихию. Это и означает то, что я уже сказал вслед за Гегелем: во всей

«Энциклопедии философских наук» логическое выступает только как

абстрактно-логическое, или рассудочно-логическое (чуть позже я поясню, откуда

взялось последнее определение).

Именно отсюда возникли все характеристики логики как науки идеи в абстрактной

стихии мышления, которые во множестве имеются в «Энциклопедии философских наук»,

в особенности во введении к ней и в предварительном понятии энциклопедической

науки логики, – характеристики, сбивающие с толку тех, кто только приступает к

изучению гегелевской системы, особенно если они пытаются овладеть ею сразу, не

вникнув ни в античную форму философии, ни в новую и новейшую философию до

Гегеля, а будучи лишь через общее образование причастными к культуре нового

времени, популярнее всего выраженной духом Просвещения. Им все сразу становится

ясно: сначала Гегелем рассматривается абстрактная логическая форма мышления и

только потом у него идет речь об отличном от мышления конкретном содержании, о

реальной действительности. Стало быть, думают они, Гегель в своей системе

разделяет вообще-то совершенно обычный для нового времени взгляд, согласно

которому пустая форма мышления находится с одной стороны, а ее наполнение,

действительное содержание, предмет мышления – с другой. В итоге ими

констатируется (причем совершенно чистосердечно и со ссылками на гегелевские

тексты) чуть ли не полное тождество гегелевского учения с рационализмом XVIII

века. Эти характеристики сбили с толку почти всех писавших о Гегеле. Они сбились

с толку и написали: гегелевское учение представляет собой продолжение все той же

старой новоевропейской песни, вариант обычного рационалистического взгляда, а

теперь современная философия преодолела этот взгляд, наивную веру Гегеля в

человеческий разум, которую он разделяет с Аристотелем, Декартом и всеми другими

философами прошлого, кроме скептиков и Канта, что позволило ей проникнуть туда,

куда с его установками не попасть, в чем и состоит уже достигнутый после Гегеля

прогресс философии, от которого отступать нельзя.

Следует признать, что Гегель своим изложением системы сам дает повод к таким

писаниям, причем не может не дать, поскольку та форма, в которой ему приходится

после Платона и Аристотеля, Декарта, Локка, Спинозы и Лейбница, Якоби, Канта,

Фихте и Шеллинга развивать науку, вынуждает его к тому, чтобы излагать ее именно

так, как он ее изложил. В одном ряду с указанными энциклопедическими

формулировками стоит и упоминание о Боге во введении к «Науке логики» (т.е. не к

науке логики в составе «Энциклопедии философских наук», а к тому величайшему

сочинению, которое одно называется Гегелем «Наука логики», к так называемой

большой логике). Поскольку в нем говорится о Боге, это еще больше сбивает с

толку пишущих о Гегеле, среди которых, конечно же, имеются и философски

образованные писатели, в том числе и уже упоминавшийся И.А.Ильин, назвавший всю

гегелевскую философию учением о конкретности Бога и человека. Гегель во введении

к «Науке логики» пишет, конечно, аккуратно, хотя и напрасно подчеркивает

курсивом: «Можно поэтому выразиться так, что это (логическое. – А.М.) содержание

есть изложение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и

конечного духа». Несмотря на то, что он пишет лишь о возможности такого

выражения содержания и вдобавок неоднократно указывает, что в предисловиях и

введениях к его научным работам содержание этих работ вообще никак не может быть

выражено, ибо для этого требуется его систематическое развитие, которое только и

делает их научными, большинство читающих воспринимают написанное им буквально.

Некоторым, например, после таких слов становится ясно, что перед ними –

откровенная спекулятивная теология (именно такова довольно узкая, но интенсивная

струя оценок учения Гегеля после Л.Фейербаха, которой не чужды К.Маркс,

Ф.Энгельс и В.И.Ленин, а вслед за ними – их последователи).

Возвращаясь к прерванному анализу, я полагаю, что это энциклопедическое

восхождение науки в результате абсолютного духа к своему логическому началу

(несмотря на то, что в таком восхождении кроется очень много формально не

решенных наукой проблем, а именно они для науки – важнейшие) несет в себе

реальную возможность спасения и сохранения философией истинного содержания

искусства и религии откровения, поскольку именно в их формах исторически

развивалась собственно философская форма познания истины, форма понятия.

Из истории философии хорошо видно, что философия до Гегеля никогда в форме

понятия не развивалась. В античности, т.е. в старое, древнее время, от Фалеса и

Парменида до Аристотеля она развивалась в форме созерцания, или

непосредственного знания, принадлежащей, строго говоря, классическому искусству.

В новое время, последовавшее за старым, т.е. от философов эллинистический эпохи

и первых выдающихся схоластов до Гегеля, философия развивалась в форме

представления – в форме, принадлежащей религии откровения. Я говорю сейчас о

новом времени не в узком историческом смысле, согласно которому оно наступает

лишь после Средних веков, Возрождения и Реформации, а о новом времени мировой

истории культуры, т.е. о том времени, которое началось после Аристотеля, на

закате античности и длилось вплоть до Гегеля, который его завершил, начав тем

самым новейшее время. Вот это новое время в широком, так сказать,

культурологическом смысле и есть то, что нынче с легкой руки постмодернистов

называют модерном, или эпохой модерна. Мне думается, что имя «модерн» для этой

второй эпохи всеобщей истории образования духа можно принять, поскольку нем есть

определенное содержание, а не только почва для разного рода эпатирующих

заявлений, чем постмодернисты, конечно, грешат.

Поскольку форма философского познания исторически развивалась в формах искусства

и религии откровения, философия, если можно так выразиться, находится перед ними

в историческом долгу. Долг этот есть, конечно, условный, именно исторический

долг, ибо не они вынашивали ее в этих формах, а она сама созрела в них, но, тем

не менее, она возникла и развивалась в формах искусства и религии откровения и

потому, не расквитавшись со своими, так сказать, благодетельницами, не отдав им

этого своего долга, она не может быть и считать себя вполне самостоятельной,

стоящей на собственных ногах. Ведь вполне самостоятелен только тот, кто

рассчитался с теми, кто предоставил ему возможность быть тем, чем он стал. Долг,

следовательно, был бы отдан, если бы философия, возникнув в не своих формах,

спасла бы в своей форме, т.е. в форме понятия, то содержание искусства и религии

откровения, формы которого выступили необходимыми историческими предпосылками ее

становления собой. После Гегеля философия имеет реальную возможность сделать это

именно потому, что у Гегеля ею впервые достигнута форма понятия. Моменты

понятия, конечно, выступали в истории философии до Гегеля, но у Гегеля эта

научная форма познания истины уже есть налицо, вступила в существование, а

поэтому с ее помощью это истинное содержание теперь может быть сохранено, т.е.

развито так, как оно не могло быть развито до тех пор, пока ее не было.

Однако для того, чтобы действительно вернуть искусству и религии откровения свой

исторический долг, философия должна полностью снять свою историческую форму, в

которую, как я уже сказал, входят все философские учения, начиная с учений

Фалеса и Парменида и кончая гегелевской системой. Вот в чем состоит настоящая

научная проблема, или основная проблема по-настоящему современной, новейшей

философии – то противоречие, которое должно быть ею разрешено. В историческую

форму философии входит и первое явление логической философии в форме гегелевской

системы. В высшей степени интересно то, что Гегель сам именно так характеризует

свою систему. В §575 он называет энциклопедическое изложение «первым явлением»

науки и подчеркивает, что появление этого первого явления значимо прежде всего

тем, что оно закладывает основу дальнейшего развития. Вот его собственные слова:

«Оно есть это появление, которое прежде всего закладывает основу дальнейшего

развития». Я полагаю, что эти слова означают, что никакой самостоятельной

ценности, т.е. ценности вне дальнейшего развития и без этого развития система

Гегеля, по его собственному указанию, не имеет.

На мой взгляд, это гегелевское положение разом исключает возможность признания

какого-либо научного значения за гегельянством. Оно исключает признание научного

значения работ того, кто действительно есть гегельянец, а не просто кажется

гегельянцем другим, сторонним, стоящим на исторической точке зрения

наблюдателям. Ведь кто есть гегельянец на самом деле (не по кличке – той, что

всякий-мол гегельянец, кто считает необходимым обращение к Гегелю, а настоящий

гегельянец)? Настоящий гегельянец есть тот, кто считает гегелевскую систему

совершенной, т.е. такой, в которой уже решены все существенные научные задачи, а

потому дело теперь состоит только в том, чтобы тем же самым, уже вполне готовым

способом решать новые задачи. Настоящий гегельянец рассматривает гегелевское

учение как неисчерпаемый кладезь универсальных отмычек для гарантированного

решения всех проблем, какие только могут возникнуть в любой области теории и

практики. Для гегельянца Гегель, как назвал свою апологетическую книгу о нем

один из первых гегельянцев Карл-Людвиг Михелет, есть «неопровержимый философ».

Вот кто такой настоящий гегельянец – он потому и есть именно гегельянец, что у

него отсутствует критическое отношение к тому, что сделал Гегель, имеющееся у

самого Гегеля. Отсюда ясно, что сам Гегель – отнюдь не гегельянец и не имеет

ничего общего с гегельянцами, которые ему поклоняются, но не понимают его учения

так, как он сам его понимал.

Итак, в начале §575 Гегель пишет, что его учение есть прежде всего основание

дальнейшего развития, а в конце этого параграфа следует его собственное

разъяснение, почему это так – следует весьма самокритичная характеристика

Гегелем своей системы.

Вот как продолжается этот параграф: «Первое явление составляет заключение,

имеющее логическое основанием как исходный пункт, а природу – серединой, которая

смыкает с логическим дух. Логическое становится природой, а природа – духом».

Все это вы хорошо знаете: «Энциклопедия философских наук» действительно

начинается с логики, затем переходит к природе и заканчивается духом. Дальше

вроде бы тоже все хорошо и знакомо: «Правда, природа, которая стоит между духом

и его сущностью, не отделяет их до крайностей конечной абстракции, как и себя от

них до чего-то самостоятельного, что как иное смыкало бы только иное (у Гегеля,

конечно, нет абстрактных, отделенных друг от друга логики, природы и духа; у

него логическое, т.е. идея в себе и для себя, и дух, т.е. возвращающаяся в себя

идея не существуют обособленно друг от друга и от связующей их природы, т.е. от

вне себя бытия идеи, отчего уже поэтому совершенно бессмысленно буквально

воспринимать то, что Гегель пишет во введении к «Науке логики» о логическом как

Боге до сотворения природы и духа. – А.М.); ибо заключение есть в идее и природа

существенно определена лишь как промежуточный пункт и отрицательный момент и в

себе [есть] идея».

Однако, несмотря на то, что и в логике, и в природе, и в духе есть идея,

важнейший для самого Гегеля вопрос состоит в том, как она в них есть, поскольку

Гегель заботится прежде всего, если не исключительно, о форме науки. В связи с

этим своим строгим научным интересом он вот как совсем нехорошо для настоящих

гегельянцев завершает этот параграф: «Однако опосредствование понятия имеет

внешнюю форму перехода (характерная черта энциклопедического изложения науки,

согласно Гегелю, состоит, стало быть, в том, что в ней развитие осуществляется

лишь как перехождение от одной формы развития содержания к другой, а от другой –

к третьей, т.е. от логического к природе, а от природы – к духу, и хотя первая,

вторая и третья формы есть первая, вторая и третья формы одного содержания,

абсолютной идеи, но они все-таки есть не одна и та же форма, а одна, другая и

третья, отчего опосредствование понятия по своей внешней форме есть только

переход. – А.М.), а наука – внешнюю форму хода необходимости, так что только в

одной крайности положена свобода понятия как его смыкание с самими собой».

Думаю, ясно, о какой крайности говорит Гегель: только в логическом как исходном

пункте положена у него свобода понятия, а все энциклопедическое изложение науки

по своей внешней форме является лишь необходимым. В природе свобода понятия не

положена и в духе она тоже не положена. В них она не положена, хотя Гегелю ясно,

что свобода понятия должна быть положена во всем, что познает наука, а не только

в логическом, иначе она – не вполне свободная наука, а свободная лишь настолько,

насколько внешняя форма хода необходимости позволяет впервые проявиться свободе

понятия. О несовершенстве энциклопедической формы науки Гегель предварительно

писал и раньше (во всех предисловиях к «Энциклопедии» и в ее §16), но только

здесь, в конце, когда содержание его системы уже вполне развернуто, он имеет

возможность и необходимость показать, в чем состоит это формальное

несовершенство по существу.

На мой взгляд, мы имеем здесь дело с замечательным образцом самокритики великого

философа. Гегель открыто и недвусмысленно пишет о недостатках первой научной

формы философии и тем самым готовит почву для постановки задач дальнейшего

развития философии вообще. Поэтому нет сомнений в том, что это будут научно

сформулированные задачи, а не какие-то ни для кого не обязательные пожелания

частного лица, ибо путь, способ их решения некоторым образом, т.е. насколько,

насколько он может быть готов для решения этих задач, уже подготовлен, проторен

самим первым явлением науки. Но нет сомнений так же и в том, что это первое

явление науки, согласно Гегелю, не вполне научно. Уже в предисловии к первому

изданию «Энциклопедии философских наук» он пишет и никогда позже не отменяет

этого замечания, что вполне научно им разработана лишь «Наука логики»

(соответственно, не таковы не только две последние части «Энциклопедии

философских наук», но и наука логики, поскольку она включена в энциклопедическое

изложение как его первая часть).

Именно поэтому, а отнюдь не для того, чтобы как-то умалить то великое, что

сделал Гегель в философии и для философии, я предлагаю использовать

установленное самим Гегелем различие логического со стороны формы на

абстрактный, или рассудочный, диалектический, или отрицательно-разумный и

спекулятивный, или положительно-разумный моменты (см.: §79 «Энциклопедии

философских наук») и первую, по необходимости самую несовершенную логическую

форму науки, представленную гегелевской «Энциклопедией философских наук»,

назвать ее абстрактно-логической, или рассудочно-логической формой.

Таков, согласно Гегелю, необходимый первый момент явления формы логического.

Поэтому после проделанной им работы на повестке дня в качестве первой задачи

новейшей философии (ее, так сказать, задачи-минимум) стоит превращение философии

в такую науку, в которой логическое выступит, напротив, не началом, а концом,

результатом снятия природы посредством духа. Это будет вторая форма явления

науки, которую, если придерживаться предложенного Гегелем различия моментов

формы логического, можно назвать диалектически-логической формой системы. Она

явится разумным отрицанием ее рассудочной формы. Именно об этом, на мой взгляд,

Гегель пишет в §576: «Это (первое, собственно гегелевское, энциклопедическое. –

А.М.) явление во втором заключении снято настолько (сразу видно, что для Гегеля

это есть не полное, а только частичное снятие. – А.М.), насколько последнее есть

уже точка зрения самого духа, который есть опосредствующее процесса,

предполагает природу и смыкает ее с логическим».

Таким образом, вторая форма, которую должна обрести логическая, или новейшая

философия после ее первой, энциклопедической формы, есть, по Гегелю, такая

форма, которая по содержанию начинает с природы и посредством духа снимает ее в

логическом, чтобы логическое выступило действительным результатом системы, а не

только ее началом, исходным пунктом. После Гегеля уже не требуется вновь от

логического через природу переходить к духу, ибо этот переход им уже совершен.

Теперь требуется снять (т.е. подвергнуть отрицанию и тем самым сохранению)

природу и дух в логическом, т.е. духом развить логическое, исходя из природы.

Что в связи с этим можно сказать о гегелевской «Феноменологии духа»? То, что для

второй формы системы феноменологии духа как введения в науку уже не потребуется,

поскольку таким введением в логическую форму понятия будет в ней само снятие

природы духом в логическое. Стало быть, «Феноменология духа» есть необходимое

введение только в первую, рассудочно-логическую, гегелевскую форму философии как

науки.

Вы, конечно, заметили, что Гегель выражается в этом параграфе не в будущем, а в

прошедшем времени. В следующем параграфе он выразится так же. Почему он

употребляет прошедшее время? Мне думается, потому, что так он выражает свое

понимание развития вообще. Где-то – по-моему, в прибавлении к одному из

параграфов «Энциклопедии» (а все эти прибавления, в отличие от примечаний, есть,

как известно, извлечения из конспектов его энциклопедических лекций, которые

были составлены слушателями Гегеля и затем произвольно добавлены ими к

аутентичному тексту «Энциклопедии философских наук» в посмертном собрании

сочинений Гегеля) – Гегель хорошо сказал, что развитие есть то, что в принципе

уже совершилось, завершилось. Всякое развитие, а особенно саморазвитие, каковым

выступает развитие философии, согласно Гегелю, изначально завершено. Мы, говорит

он там же, живем в иллюзии, что без нашей деятельности развитие не свершится.

Это, конечно, иллюзия, но, прибавляет он, – необходимая иллюзия, ибо без того,

что мы сделаем, это в принципе, т.е. в начале, в себе уже свершившееся никогда

не свершится для себя, не будет окончательно завершено. Это замечательно: без

наших дел развитие будет одновременно и совершено и не совершено; поэтому для

того, чтобы оно вполне свершилось, мы должны все-таки сделать то, что должны, а

не просто любоваться этим в себе свершившимся, лишь принципиально-совершенным и

в умилении сердца повторять: «хорошо», или даже «хорошо весьма». Вот откуда, на

мой взгляд, это прошедшее время здесь у Гегеля.

Итак, «это явление во втором заключении снято настолько, насколько последнее

есть уже точка зрения самого духа, который есть опосредствующее процесса,

предполагает природу и смыкает ее с логическим, – пишет Гегель. – Оно есть

заключение духовной рефлексии в идее». Ясно, что в отличие от того, что сделал

сам Гегель, это уже не понятие философии в его непосредственности. Основной

момент здесь – именно рефлексия, т.е. опосредствование, расставание, хотя еще не

завершенное, логической формы философии с теми предпосылками, которые от нее не

зависят – ее, так сказать, первое отречение от них. Не зависят от науки логики

знания о природе и духе, поскольку эти знания добываются положительными науками

о природе и духе (ведь материал для философии природы и философии духа не сама

философия добывает – этот материал она заимствует у физики, химии, биологии,

психологии, истории и других положительных наук). Заметьте: как в гегелевской

форме (в форме понятия философии) философия есть еще не вполне наука потому, что

там используется эмпирический материал, добытый другими науками, точно так же и

в этом своем втором явлении философия еще не свободна от такого материала именно

потому, что она только еще должна прийти к снятию природы и духа в логическом.

Потому она зависит, во-первых, по-прежнему от этого материала и, во-вторых, от

той научной переработки этого материала в исторически необходимое содержание

философии природы и духа, которое вслед за своими предшественниками в этом деле

Гегель дал в своей системе как первом явлении науки.

Так вот, заканчивает Гегель §576, это «есть заключение духовной рефлексии в

идее; наука является как некоторое субъективное познавание (заметьте, как

характеризует Гегель эту форму науки. – А.М.), чья цель – свобода, а оно само

есть путь, которым свобода порождает себя». Вот первое настоящее освобождение,

первое действительно свободное развитие понятия в форме субъективного

познавания, которое приходит на место внешне-необходимого хода науки в

«Энциклопедии» Гегеля. У Гегеля дан лишь внешне-необходимый ход, ибо свобода,

благодаря детальной разработке «Науки логики», положена только в логическом, а

здесь, во втором явлении, должно произойти полагание свободы уже во всей науке

как деятельности субъективного познавания, хотя из-за субъективности познавания

и оно тоже, согласно Гегелю, есть лишь явление науки, хотя уже второе ее явление

– ее, с позволения сказать, второе пришествие.

Вот что, по Гегелю, прежде всего должна сделать философия после него. Я думаю,

что, сделав это, логическая философия по праву будет носить и в некотором смысле

уже носит название диалектической, или отрицательно-разумной (хотя, на мой

взгляд, она носит его пока не вполне законно, ибо из всей массы работ, где в ХХ

веке употреблялось слово «диалектика», я знаю только в одну монографию и статью,

в которой оно значит именно то, что должно означать после Платона и Гегеля).

Теперь, наконец, можно сказать о второй задаче новейшей философии – о ее

задаче-максимум, которая не может быть решена прежде первой задачи и, главное,

без союза философии с положительными науками о природе и духе. Эта вторая задача

состоит в том, что философии необходимо будет завершить свое логическое

развитие, сделать его третий шаг.

В чем будет состоять это завершение? Оно будет состоять в отрицании ее первого,

отрицательно разумного отрицания, ибо только результатом этого второго

отрицания, или отрицания отрицания, может выступить утверждение ее вполне

логической формы, которая одна только и заслуживает имени строго спекулятивной,

или положительно-разумной формы, поскольку лишь она вполне свободна от каких бы

то ни было независимых от философии предпосылок.

Как произойдет это завершение? Об этом Гегель пишет в последнем параграфе

«Энциклопедии» – в §577. Я полагаю, что в процессе этого завершения будут

действовать два агента, ибо сама философия не сможет сделать этого без

содействия со стороны других наук – положительных наук о природе и духе.

Во-первых, логическое, поскольку оно в результате второго явления науки в снятом

виде содержит в себе природу и дух, выступит, по Гегелю, абсолютно-всеобщим

основанием познания развития понятия в природе и духе. Это – то, что должны

будут сделать при предпосылке и на основании результата второго шага логического

развития философии сами положительные науки. Почему я думаю, что идет речь

именно об этом? Потому, что такая задача поставлена Гегелем в самом начале

«Энциклопедии философских наук».

В §16 «Энциклопедии» есть довольно пространное примечание, которое посвящено

соотношению философской энциклопедии как единой, всеобщей науки «в ее

обособлении» с особенными науками. В нем Гегель говорит о позитивности этих наук

в трех ее аспектах: об их позитивности по материалу, по форме познания и по

основанию познания. В конце этого примечания Гегель указывает на возможность

того, что особенные науки перестанут быть позитивными по всем этим пунктам и,

став, как он выражается, рациональной наукой, когда-нибудь изложат природу и дух

как внешний образ, отображение понятия. Так вот, мне думается, что в именно этом

и состоит первый акт завершения логического развития науки, в котором активным,

действующим началом, кроме философии, будут положительные науки о природе и

духе. Положительные науки, конечно, не смогут сделать этого без содействия

логической философии, которая предоставит им абсолютно-всеобщее основание

познания понятия в природе и духе, но познать понятие в этой сфере реальности

идеи могут только они сами.

Начало этого познания будет, разумеется, долгим и трудным для положительных наук

процессом. Но он уже начался, что можно увидеть, если познакомиться с работами

ученых уровня А.Эйнштейна и В.Гейзенберга – прежде всего, конечно, физиков, но

можно назвать так же биологов (например, А.А.Любищева) и математиков (например,

Н.Н.Моисеева). Отнюдь не случайно самые выдающиеся ученые современности обращают

свои взоры на философию, причем, заметьте, именно на настоящую, классическую

философию, начиная с Платона и Аристотеля и кончая Гегелем, а не на искусственно

выдуманную «философию науки», т.е. не на современную версию позитивизма, к

которому они справедливо относятся сдержанно-иронически. Можно было бы, пожалуй,

даже сформулировать как некоторое правило, что чем крупнее ученый, т.е. чем

более он осознает, какие действительные проблемы стоят перед той положительной

наукой, которой он занят, тем более внимателен он к подлинной философии. Вместе

с тем приходится признать, что философия в том виде, в каком она существует

сегодня, пока ничего дать таким ученым не может, поскольку это снятие природы и

духа в логическом еще не только не произведено, но даже до сих пор почти никем

не осознано как актуальная философская задача. Многих не удовлетворяет состояние

современной философии, но как и во что следует преобразовать ее – разговоры об

этом в философской среде тоже пока едва лишь начинаются.

Что же даст этот первый акт окончательного завершения самой философии? То, что

это позволит ей сосредоточиться исключительно на познании саморазвития понятия в

нем самом и стать, в конце концов, вполне логической наукой, или исключительно

наукой логики, которая занята содержанием, совершенно не связанным с

эмпирическим материалом. Вот что окончательно освободит философию от ее до

времени неизбежной и даже необходимой зависимости от эмпирии – той зависимости,

которая на протяжении всей истории философии дисциплинировала ее, раздробляя на

различные философские дисциплины, а в XVII и XVIII веках дала ей такой импульс,

за счет которого она развилась в новую, а затем и в новейшую философию.

Поэтому, на мой взгляд, имеет смысл говорить еще и о третьей части исторического

долга философии перед нефилософскими способами духа – о ее долге перед эмпирией

вообще и в особенности перед положительными науками. Этот долг тоже требует

отдачи и философия, полагаю, отдаст его таким образом, что она предоставит

положительным наукам абсолютно-всеобщее, т.е. вполне логическое основание для

познания природы и духа. Конечно, усвоение ими такого основания произойдет

только тогда, когда они под влиянием своих собственных противоречий, своих

собственных проблем созреют до этого всеобщего метода и втянутся в его в

круговорот – вместо использования тех прямолинейных рассудочных методов, на

почве которых они сейчас стоят. Именно стоят, если не погружаются в пучину

кризиса, ибо у них, насколько я знаю, разные состояния, разное положение.

Какие-то положительные науки еще стоят на почве особенных методов

(математического и исторического) и даже думают, что идут по ней вперед, хотя

эта их почва уже сама погружается (так сказать, идет ко дну, zu Grunde gehen) в

свое абсолютно-всеобщее основание; другие науки постепенно увязают в своем

эмпирическом материале, а третьи едва только возникли и жадно осваивают этими

рассудочными методами эмпирический материал. Так вот, вместо прежнего

формального, формально-логического способа мышления, исключающего и

затушевывающего противоречия в их предметах, они, несомненно, с благодарностью

как спасение примут от философии и сделают своим собственным достоянием

содержательно-логический, разумный способ мышления – мышление в форме понятия,

умеющее все эти противоречия методически разрешать.

Итак, философия тем самым отдаст свой долг эмпирии, а заодно благодаря тому, что

развитие понятия в природе и духе начнут познавать положительные науки, сможет

сосредоточиться на решении своей собственной основной задачи и стать вполне

логической наукой, или первой философией в строгом аристотелевском смысле.

Вследствие этого она прекратит выступать так, как она по необходимости выступала

раньше, в своей исторической форме, а именно в комплексе со второй и третьей

философиями. И хотя содержание второй и третьей философии от Аристотеля до

Гегеля менялось (у первого его составляло учение о математических и природных

предметах, а у второго – философия природы и духа), именно эта необходимость

вынудила Гегеля создавать философское учение и назвать свою форму науки

«Энциклопедией философских наук». Тем самым Гегель посодействовал тому, что

пишущим сегодня философские диссертации на основании их успешной защиты

присуждают степени кандидата или доктора философских наук, как будто бы

философия действительно есть не одна «единая Наука», как ее назвал сам Гегель в