Zh_Bodryyar_Simvolichesky_obmen_i_smert
.pdfИнициация очевидным образом заключается в том, что на месте голого факта устанавливается обмен: происходит переход от природной, случайной и необратимой смерти к смерти даримой и получаемой, а значит и обратимой, «растворимой» в ходе социального обмена. Одновременно исчезает
иоппозиция рождения и смерти: они также могут обмениваться под знаком символической обрати мости. Инициация — тот поворотный момент социального сцепления, та темная камера, где рождение
исмерть перестают быть крайними членами жизни и реинволюционируют друг в друга — не для какого-либо мистического слияния, а затем, чтобы, например, сделать из посвящаемого подлинно социальное существо. Непосвященный ребенок родился лишь биологически, у него еще есть только «реальные» отец и мать; чтобы стать социальным существом, ему нужно пройти через символическое событие инициатического рождения/смерти, обойти кругом всю жизнь и смерть и вступить в симво лическую реальность обмена.
При инициатическом испытании не разыгрывается никакого второго рождения, затмевающего собой смерть. Сам Жолен склоняется именно к такой интерпретации: согласно ему, при инициации общество «заклинает» смерть или же «диалектически» противопоставляет ей некий новоизобретен ный элемент, который ее использует и «преодолевает»: «К жизни и смерти как внешней данности люди прибавили инициацию, посредством которой преодолевают смертельный хаос». Формула одно временно и красивая и двусмысленная, ибо инициация не «прибавляется» к другим элементам и не принимает сторону жизни против смерти, ради возрождения (берегись всех тех, кто торжествует над смертью!). Инициация магически обуздывает разрыв между рождением и смертью, а заодно и сопря женную с ним судьбу, тяготеющую над разорванной жизнью. Ведь именно при таком разрыве она принимает форму биологической необратимости, абсурдно-физической судьбы, именно при таком разрыве жизнь оказывается заранее потеряна, поскольку обречена на угасание вместе с телом. Отсюда идеализация одного из двух членов оппозиции — рождения (дублируемого в воскресении) за счет другого — смерти. Но это лишь один из наших глубоких предрассудков насчет «смысла жизни». Ведь рождение как событие индивидуальное и необратимое столь же травматично, как и смерть. Психоана лиз формулирует это иначе: рождение и есть особого рода смерть. Да и христианство своим обрядом крещения — коллективным священнодействием, социальным актом — всегда стремилось именно поставить предел этому смертельному событию рождения. Возникновение жизни — это своего рода преступление, если только его не перенять и не искупить коллективным симулякром смерти. Жизнь
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 181
является самоценным благом только в плане исчислимых ценностей. В символическом же плане жизнь, как и все остальное, является преступлением, если она возникает односторонне, если ее не перенять и не уничтожить через дар и возврат, если не «вернуть» ее смерти. Инициация как раз и отменяет это преступление, разрешая отдельное событие рождения и смерти в едином социальном акте обмена.
СИМВОЛИЧЕСКОЕ/РЕАЛЬНОЕ/ВООБРАЖАЕМОЕ
Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но акт обмена и
социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппози цию реального и воображаемого.
Акт инициации противоположен нашему принципу реальности. Он показывает, что реальность рождения возникает лишь в результате разделения рождения и смерти. Что и сама реальность жизни тоже возникает лишь в результате разобщения жизни и смерти. Таким образом, эффект реальности в обоих случаях — это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными импликациями, — это лишь рас пространение такого дизъюнктивного кода на все уровни. Реальность природы, ее «объективность» и «материальность» возникают лишь в результате разделения человека и природы — тела и не-тела, как сказал бы Октавио Пас. Да и сама реальность тела, его материальный статус, возникают в результате выделения духовного начала, дискриминации души и тела и т. д.
Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность элементов. Это уто пия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и не-реалъного, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности.[150] А этот принцип реальности — просто воображаемое противоположного члена оппо зиции. При делении человека/природы природа (объективно-материальная) — это просто воображае мое концептуализированного таким образом человека. При половом делении мужского/женского — произвольно-структурном различии, на котором зиждется сексуальный принцип «реальности» (и подавления), — определяемая таким образом «женщина» есть просто воображаемое мужчины. Каж дый член дизъюнкции исключает другой, и тот становится его воображаемым.
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 182
Так же и с жизнью и смертью в нашей современной системе: за «реальность» этой жизни, за ее переживание как позитивной ценности мы расплачиваемся постоянным фантазмом смерти. Для нас, определенных при этом как живые, смерть и является нашим воображаемым.[151] А архетипом всех дизъюнкций, на которых зиждутся различные структуры реального (это вовсе не абстракция: это разделяет обучающего и обучаемого, утверждая знание как принцип реальности их отношений, — и так далее во всех известных нам социальных отношениях), является фундаментальная дизъюнкция жизни и смерти. Поэтому и в любой сфере «реальности» каждый из разделенных элементов, вообра жаемое которого образует другой элемент, одержим этим вторым элементом как своей смертью.
Так и во всех случаях символическое ликвидирует взаимную завороженность реального и вообра жаемого, фантазматическую самозамкнутость, которую описывает психоанализ и в которой он сам же замыкается, поскольку в нем тоже с помощью ряда масштабных дизъюнкций (первичные/вторичные процессы, БСЗ/СЗ и т. д.) устанавливается принцип психической реальности БСЗ, неотделимый от его принципа психоаналитической реальности (БСЗ — как принцип реальности психоанализа!), — то есть символическое неизбежно ликвидирует также и психоанализ.[152]
НЕПРЕЛОЖНОСТЬ ОБМЕНА
Реальное событие смерти принадлежит воображаемому. Где воображаемое создает символический хаос, там инициация восстанавливает символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологическо го родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае женщины, в другом рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста находится в солидарном и дополнительном отно шении к инициации. В одном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками — их дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое призна ние. В другом случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж, а не будут больше держать у отца или братьев для их собственных нужд. «Кто ничего не дает, хотя бы свою дочь или сестру, — тот мертв».[153]
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 183
Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми. Таков фундаментальный факт, который отделяет нас от первобытных людей: у них обмен не прекращается вместе с жизнью. Символический обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а равно и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обяза тельность и взаимность обмена абсолютно непреодолимы. От этого никому не уйти под страхом смерти — с кем бы и с чем бы он ни имел дело. Собственно, смерть именно и есть изъятие из цикла символических обменов (Марсель Мосс, «Социология и антропология», статья «Физическое воздей ствие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти»).[154]
Однако можно сказать, что это и не отделяет нас от первобытных людей и что у нас все точно так же. Закон символического обмена ни на йоту не изменился за время господства политической эконо мии: мы продолжаем вести обмен с мертвыми, даже и отрицая и изгоняя их прочь, — просто за разрыв символических обменов с ними мы постоянно платим своей собственной смертью и смертельной тревогой. По сути дела, так же обстоит и с неодушевленной природой и с животными. Только абсурд ная теория свободы может утверждать, будто мы с ними в расчете, — в действительности наш долг остается всеобщим и неизбывным, мы непрерывно продолжаем «расплачиваться» за всю ту «свободу», которую себе забрали. Грандиозное прение всех этих разоблаченных нами взаимных обязательств — таково, собственно, и есть бессознательное. Для его понимания нет никакой нужды в либидо, желании, энергетике и судьбе влечений. БСЗ социально в том смысле, что состоит из всего социально или символически недообмененного. Так и со смертью: она обменивается тем или иным способом — в лучшем случае именно обменивается в ходе социального ритуала, как у первобытных людей, а в худшем случае искупается индивидуальной работой скорби. Бессознательное всецело заключается в отклонении смерти от символического процесса (обмен, ритуал) к экономическому (искупление, рабо та, долг, индивидуальность). Отсюда и существенная разница в наслаждении: мы торгуемся с мертвы ми под знаком меланхолии, первобытные же люди живут с мертвыми в форме ритуала и праздника.
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ
Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках социаль ного цикла, а не выкраиваются порознь по схеме биологической линейности или же фантазматическо
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 184
го повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых и мертвых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую гипотезу о бессознательном.
«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в «Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный смысл, различное социально-психо логическое содержание. Да и глагол «убить», на первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас неожиданностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл каждого своего элемента.
В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет никакой возможности убить отца, который всегда уже мертв и по-прежнему жив в обычаях Древних… Взять на себя смерть отца или индивидуа лизировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авторитет до авторитета простого смерт ного, которого можно заменить другой личностью и отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы, подрыв самых основ родоплеменного общества.
Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, где религия «плодородия» и «предков» открыто кладет в основу коллективного предания то, что у нас юный Эдип обречен пережи вать в своих личных фантазмах?»
Действительно, «символическая функция» в первобытных обществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на коллективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социального процесса разре шаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических ро дителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Инстанция Отца здесь не появляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность смещается по горизонтали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое сильнейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещает ся»? А разве «нормально» она должна была направляться на Отца? Принципу Эдипа, который соответ ствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в позитивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обменов происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структура, санкционирован
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 185
ная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара возникает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, чем расставание с матерью».
Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном принципе обмена, в противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о символическом процессе, в противополож ность процессу бессознательному. При первобытном строе, где все распределяется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто «символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом взаимопризнания между субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который един ственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего бессознательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту доступ к его собствен ному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символическому и впадает в психоз.
Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества «психотические»: пото му что на самом деле они и не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналитики, что психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). Да, эти общества имеют доступ к символическому.[155] Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпа дают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется посредством Фаллоса — фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой этой обратимости и непод
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 186
властный юрисдикции двух инстанций — вытесненно-психической и трансцендентно-социальной. [156]
Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и передаваемых из поколения в поколение посвященных в форме уже мертвых и по-прежнему живых предков (биологический же отец не подле жит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символическая фигура, его слово тоже неиз менны и необменны, это слово без ответа); когда матьдается человеку отцами (это земля предков, вокруг которой вновь и вновь развертывается игра инициации), принимается и передается другим (это относится и к языку племени — тайному языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанциями или даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в символическом сверхсобытии инициа ции перестают быть фатальными событиями, теряют свой статус необходимости и закона.
Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не следует искать в нем какую-либо чудес ную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения, идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это фан тазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством натурализации (и машинизации), — фантазм «свободы», который сегодня сместился из сферы рациональной мысли в сферу иррациональ но-инстинктивного, «первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблемати кой (а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).
Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и теорию Желания, которое представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм определенного порядка рациональ ности. В этом смысле Желание вполне вписывается в наше царство запрета, его мечтаемая материаль ность вписывается в наше воображаемое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительности желания оно фан тазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию влечений, освободи тельную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций такая сила желания оказывает ся прямой наследницей старой доброй рабочей силы. Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Произ водства» впору писать «Зеркало Желания».
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 187
Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы заключается не в еде как таковой, а в «оральном влечении» к пожиранию, каковое подвергается у нас фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда как первобытные люди наивно нарушают этот запрет
иосуществляют свое «желание» без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется пожи рать себе подобных, и когда это поневоле пришлось содеять команде регбистов-католиков после авиа катастрофы в Андских Кордильерах, то все восхитились таким божественным проявлением глубоко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из природы, чье либидиналъное сакральное (бессознательно-психоаналитическое) победно кон курирует сегодня с сакральным божественным, религиозным? Однако каннибалы вовсе не притязают жить в природном состоянии или же согласно своим желаниям, каннибализм для них просто стремле ние жить в обществе. Наиболее интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают не по житейской необходимости и не потому, что больше ни во что их не ставят, — наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать группу. Такое пожирание есть социаль ный, символический акт, направленный на поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих случаях это всегда по-своему достойный человек, кого попало не пожи рают, это всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть только презренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, обреченное на чисто биоло гическое усвоение; соответственно и антропофагию мы мыслим как нечто презренное — в силу своего презрения к тому, что мы едим, к самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в пожирании нет активной и пассивной стороны, нет абстрактного разделения между едящим
иедомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и поедаемый (отсюда сложные ритуалы умилостивления пи щи), — это ни в коем случае не механическая операция поглощения.[157] Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пище вой функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим функциона лизмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но и не преобразование маны в интересах поедающего — это социальный акт, в котором выходит на поверхность обще-групповой
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 188
процесс обмена веществ. Это ни исполнение желания, ни усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения в символическое отношение, преобразования мертвого тела в социальный обмен. То же самое происходит и при евхаристии, но в форме абстрактного священ нодействия и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.
Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет ничего общего с «психоаналитическим» убийством отца. Его целью является не просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой нежелательный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и функция жертвоприноше ния: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно (время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий заправлять общественной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессознательное со всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем помыслить убийство иначе как в рамках закрытой экономики, как фантазматическое убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фалли ческая перипетия захвата власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как насилия, эквивалентного насильственному вытеснению. При первобытном же строе убийство — это ни насилие, ни acting-out[158] бессознательного, а потому убивающие царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрейдовском мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца пере живается с чувствами вины и тревоги.
Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или же структуры вытеснения, един ственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. Помимо прочего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей куль
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 189
туры: бессознательное и его фантазмы (а равно их психоаналитическая теория) предполагают дизъ юнктивную схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение амбивалент ности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического процесса кладет конец и власти бессознательного.
УБИВАТЬ ОБЛАДАТЬ ПОЖИРАТЬ — все наше индивидуальное бессознательное организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.
ДАРИТЬ ОТДАВАТЬ ОБМЕНИВАТЬ — у первобытных людей все разыгрывается в ходе открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на которые они опираются.
Вкаждом из «глаголов» бессознательного предполагаются характерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в «глаголах» символического предполагаются обратимость, бесконечные циклические взаимопереходы.
Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате вытеснения того, что в первобытных обществах коллективно разыгрывается. Таким образом, ритуал по всем статьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного. Любые аналогии между ними, которыми увлеченно занимаются антропо логия и психоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.
Впсихоанализе первобытные общества подвергаются искажению того же порядка, только с обрат ным знаком, что при анализе марксистском.
I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она носит скрытый, латентный характер,
ау пас — явный; это отличие признается второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к своему материалистическому дискурсу.
II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в них она носит явный, экстерио ризированный характер, а у пас — латентно-вытесненный; это отличие не затрагивает главного, и аналитик не моргнув глазом продолжает свой дискурс в терминах бессознательного.
С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: применяя к первобыт ным и к нашим общественным формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены переходить либо от явного к скрытому, либо наоборот. Одна лишь паша метафизика
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 190