Zh_Bodryyar_Simvolichesky_obmen_i_smert
.pdfход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспитания; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, представляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпи мость в отношении животных, о которой говорилось выше, — таким способом социальный порядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые страхи. Система делает пас всех безответ ственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.
* * *
Уже простой анализ эволюции смертной казни в «материалистических» терминах классовой выго ды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как «более гуманные». Здесь и военнопленные, которых перестали уби вать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организация принудительных работ как возмещения обществен ного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осужденных — от нацистских концлагерей до эрготерапического перевоспитания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социального завоевания, ни прогресса Разума — одна лишь логика прибыли или приви легии.[186]
Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рацио нальность рациональностью экономической. На самом деле тут замешано другое — «весомая» гипоте за, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой «легковесной». В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинно го закона общественного строя. Его глубинный закон — все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель — даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 231
закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и система, — обе они не приемлют все не подчиняющееся закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гуманистиче ская же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противо речиях.[187] Клод Глейман пишет в «Монд» по поводу казни Бюффе и Бонтана: «Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле [ «непоправимое» — это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]… Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога… В обществе потребления, стремящемся устранить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит — невероятная пошлость, но с таким уравнени ем согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]… Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья… В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни — какой бы она ни была!» (именно так, «пятясь», и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип — они и в революцию вступают пятясь, умудряясь отворачи ваться и от жизни: неправдоподобная акробатика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пытающейся соответствовать своему неприятию смерти).
Ясно, что является отправной точкой гуманистического протеста, — это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: «Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и обществ, — пишет Камю, — требует постулировать индивидуальную ответственность». Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни инстинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. «Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебороть и обуздать страх смерти», — писал Бэкон. Но мало того — смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница между «я» и другими стирается: «желание убить часто совпадает с желанием умереть и уничтожиться самому»; «человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет остановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется».
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 232
Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое предпочтение.
Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрелище смерти — мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекрасно душные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тоталь ного присутствия всей общины, но и является одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная праздничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой кол лективный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смешивать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти — значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запугиванию, то левые, напро тив, отличаются выдумыванием и практическим применением моделей умиротворенной социализа ции будущего.
Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по одному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-му кой — у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, — и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубий ство! Когда общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиняют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком большая честь для него. Ведь месть — это все еще смертельное отношение взаимности. В ней нет ничего «первобытного», никакого «чисто природного импульса» — нет представления более ложного. Это тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концен трационные лагеря), на этот эрзац-продукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрактностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвенное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная — вот какой мы ее выра ботали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось — и не изменилось ничего: под
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 233
знаком ценностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истреби тельная система — просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.
** *
Всамом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на институциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искусственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными увечьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т. д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни — ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой «героической терапии» характерен рост издержек и «убывание результатов»: она создает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если социальное обеспечение еще может рассматриваться как «восстановление рабочей силы в инте ресах капитала», то здесь подобный довод недействителен. Система сталкивается здесь с тем же про тиворечием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на сохранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, — но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как по луофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30 % больных тяжелой формой уремии (в США — у 36 %!). Эвтаназия уже сейчас повсеместно практикуется,
исовершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно так же, как и «свободу» аборта): она вписывается в средне— или долгосрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях задача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control,[188] казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представля ет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) — главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биологической
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 234
случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует «Не убий», она требует сегодня «Не умри» — во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтрализованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей — rewriting-planning- programming-system.[189] Смерть должна предоставляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как амери канские «мотели для самоубийства», где за кругленькую сумму можно получить смерть в наиприят нейших условиях, как любой потребительский товар, — сервис безупречен, предусмотрено все, даже услуги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату акку ратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для само убийства предоставляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рам ках общесоциальной системы затрат/результатов?
Если система идет на такие экономические жертвы ради искусственного оживления своих челове ческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. «Только умрите — об остальном позаботимся мы» — это уже не просто старая рекламная формула для funeral homes.[190] Сегодня умирание уже включается в «остальное», и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры — о сексе. Охота на ведьм продолжается.
Власть над правосудием, смертью и местью должна быть передана трансцендентно-«объективной» инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перерас пределяться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, — иначе рухнет вся структура социального контроля.
Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся государственной монополии, носят подрыв ной характер — это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воз действие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 235
произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монопо лии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаимных отношений смерти, — так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполез но-жертвенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства нечто оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, — и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно общей формуле эквива лентности «смерть за отчизну», — они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легальны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некоторые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субвер сивны, и часто они относятся к разряду «происшествий».
Одно из них — самоубийство, которое в нашем обществе получило особую широту и особую осмыс ленность, так что, будучи связано с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством — это акт похищения институциональной смерти и ее обращения против системы, которая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает общество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле политическими оказывают ся даже самоубийства вне тюрем (харакири в огне — всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства — это полный провал; достаточно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.
Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим — но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесце нивать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой частицу капитала (как любой христианин — это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 236
он располагает. Такому нет прощения: бывало, самоубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симптоматично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, — они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пере смотреть и определение самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большинство прак тик, включая так называемые «политические» и «революционные», сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной стоимости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, заразительного распада и отрицания.
Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от безопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубийственны любые политические практики (демонстрации, улич ные беспорядки, провокации и т. д.), целью которых является вызвать репрессии, обнажить «репрес сивную природу системы» не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею — и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против него.
* * *
Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности — этакое частное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение доходит до инвестирования в смерть как в «недвижимость» — в форме не только заботы о «третьем жилище», каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладбище), но и попыток добиться некоего «качества смерти». Смерть по персональному дизайну, смерть с комфортом, смерть «естественная» — все это неотъемлемое право, завершающая
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 237
форма индивидуального буржуазного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность — присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуждаем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопительство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего частного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно воз можное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.
От этого извращения, придаваемого субъектом своей собственной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невроти ческого контроля со стороны субъекта.[191]
Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, воспринимаемому им как программа своей смерти. Всюду смерть — это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтерна тиву образует влечение к смерти. В детально регламентированном мире, в мире реализованной смер ти, остается лишь один соблазн — нормализовать все посредством разрушения.
ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ
Другая форма социального контроля как шантажирования жизнью и ее продлением — безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и «силы безопасности» варьируются от страхования жизни и соци альной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканских отрядов безопасности. [192] «Застегните его», — гласит реклама ремней безопасности.[193] Разумеется, безопасность пред ставляет собой промышленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масштабе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг конвертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наихудшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосохранения. Необходимо отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть — последнюю попытку жизни «отделаться» от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвергается обмен-дар, это символическое короткое
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 238
замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какойлибо антисоциальный бунт индивида — закон системы не нарушается исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, — а потому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враждебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопасности.
Убить требование смерти. Для чего — чтобы люди жили? Нет — чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обменивать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становится мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть — в смерть нейтрально-объектив ную, как и вся техника, в безмолвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригво жденный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целлофановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть.[194]
Вся наша техническая культура занята созданием искусственной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и малей шие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас горизонтом смерти — причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступно-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором заморожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертв ленном труде. Иными словами, материальное производство образует сплошной «панцирь неуступчи вости», с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности — это смерть в миниатюре, ставшая техническим про должением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша техническая среда — это перепроизводство неэколо гичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочно стью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логика и стратегия. Экономика стабильных и
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 239
качественных вещей немыслима: экономика развивается только выделяя из себя опасность, загрязне ние, износ, неудовлетворенность, обсессию. Экономика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время обновляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энергию все большими заботами о безопасности; шантаж
иподавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме материального производства
— так она расширенно воспроизводится, подобно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.
Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность — это ведь одно и то же. Безопасность — это промышленное продолжение смерти, так же как экология — промышленное продолжение загрязнения среды. Еще несколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, соци альное страхование есть социальный протез мертвого общества («Социальная страховка — это смерть!» — май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических меха низмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и «социальности» не имели смысла. «Социальность» возникает тогда, когда мертвое берут на обществен ное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем
изащищаем в качестве «фольклора» (ср. М. де Серто, «Красота мертвого»). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социаль ное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.
Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления — такова парадоксальная логика безопасности. В истории христианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаянных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, защитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, материальные устройства наших дней, становятся все новые и новые защитнопредохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных дей ствий, замыкаясь в своем застрахованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития — вместо
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 240