Zh_Bodryyar_Simvolichesky_obmen_i_smert
.pdfодновременно становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом реальности» наших общественных формаций, в процессе грандиозной репрессивной мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детерминаций — в тот самый момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому воспроизводству. Такое совпадение необычайно интересно, если задумать ся не только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера, которое отменяет все остальные (и отныне может служить универсальным объяснительным принципом — скажем, вся политическая экономия порождается и управляется влечением к смерти), или же это понятие выработано в извест ный момент, отвечая известному состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикаль ность равна радикальности самой системы, и это понятие лишь санкционирует собой определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлыком трансисторического влечения. Такую операцию осуществля ет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы отказываемся ее допустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) западноевропейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои собственные принципы, идеализировать реальность самым своим критическим эффектом «объектив ности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо реальные структуры, будь то экономи ческие структуры или структуры влечений; вот и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?
Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порывает с традицией западноевропейской мысли. В этой мысли, от христианства до марксизма и экзистенциализма, смерть либо прямо отрица лась и сублимировалась, либо диалектизировалась. В теории и практике марксизма смерть изначаль но побеждена в понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической негатив ности. Вообще, вся западная практика господства над природой и сублимации агрессивности через производство и накопление характеризуется как конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить суб лимированную агрессивность своим целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть отпускается как негативность гомеопатическими дозами. Этой тенденции не опро вергает даже современная философия «бытия-к-смерти»: в ней смерть служит трагическим стимулом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу.[166]
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 201
У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна никакая сублимация, никакая диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий Эросу. И притом безотноситель но к субъекту, классу или истории — это ни к чему не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти воскресает древнее манихейское видение мира как бесконечного проти воборства двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических культов, в которых еще жило фундаментально-интуитивное понимание специфики зла и смерти. И оно непри емлемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), принизив зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчиненного первому (Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий, всегда склонных понимать в буквальном смысле существование принципа зла и, стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-мани хейской мысли о смерти она противопоставляет диалектику как свою институциональную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалистическую»). В этом смысле Фрейд очень глубоко порывает с христианской метафизикой Запада.
Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответствует позиция Фрейда в книге «По то сторону принципа удовольствия». В «Неудобствах культуры» дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не более чем огромный окольный путь, которым культура движется к смерти, подчиняющей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктивного становления, диалектика Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и упорядочивать энергии». Влечение к смерти противостоит этому по двум важнейшим характеристикам:
I.Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает органический дискурс Эроса
ивозвращает все в состояние неорганического, ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными топиками Эроса. Энтропия смерти — негентропия Эроса.
II.Эта сила разъединения, расчленения, вероломства[167] предполагает радикальную контр-целе направленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому состоянию. Навязчивое
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 202
повторение (Wiederholungszwang), или «склонность воспроизводить, воссоздавать и заново пережи вать даже такие события прошлого, в которых не было ни малейшего удовлетворения», — это изна чально склонность воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его прежнее, вещно-неорганическое состояние, то есть смерть. Поэтому при разрушении конструктив ных, линейных или диалектических целевых установок Эроса смерть всегда принимает форму цикли ческого повтора. Вязкость, эластичность неорганической материи неодолимо противится жизни как структурированию.
Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно разрушительной контр-целенаправленности повтора — действительно содержит в себе нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к смерти в мире западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей конструктивный статус «истины»; «реальность» инстинкта смерти не может быть обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немыслимо — разве что в порядке последней уловки разума, — чтобы принцип деконструк ции один лишь сам не поддавался деконструкции.
Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных построений. Прекрасным примером таких попыток является Мар кузе.[168] Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории. Искажая природу (!) биологиче ского факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину человечества транс цендентальным благословением, способствующим ее увековечению» («Эрос и цивилизация»). Это — о «прибавочной репрессии». А вот о репрессии основной: «Грубый факт смерти раз и навсегда перечер кивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицаю щей силы времени. Но ведь «радость жаждет вечности»… «Оно»… неподвластно его силе. Однако «Я»… полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежного конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения». Не будем останавливаться на выраже нии «грубый факт смерти»: репрессивным никогда не бывает грубый факт — только социальное отно
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 203
шение. Любопытнее всего, как эта основополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобо ждением» Эроса: «Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к… состоя нию без желаний. Эта тенденция инстинкта предполагает, что его разрушительные проявления сокра тились бы до минимума при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинктов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы положить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально… конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удовлетворения… Эрос, освободив шись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Измени лась бы сама инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изменить инстинкт смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной…». Таким образом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влече ния к смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика неофрей дистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление вызывает это понятие в благо честивых умах. В ход пускается вся диалектика (в данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы только одолеть смерть.
Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из этого все же не вытекает его истинность: следует задаться вопросом, не является ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.
Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в других местах будет говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что доминирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нерв ной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, вызванного раздражениями (принцип нирваны — по выра жению Барбары Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе наслаждения, и являет ся для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти» («По ту сторону принципа удовольствия»).[169] Зачем же тогда Фрейд делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках биологической рациональности (анализ Вейсмана и т. д.)? Эти позитивистские потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 204
диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И все-таки: «Если мы признаем как не допускающий исключений факт, что все живое умирает, возвращается в неорганиче ское, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое существовало прежде живого… [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, первоначально были спутниками смерти».[170]
Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позитивизма и сделать из него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического аппарата» (Понталис, журнал «Ар к»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей дуальности влечений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не запрограмми рованность генетического кода), в столь позитивную систему, что если только не верить в научную реальность этого влечения, его придется принимать только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теория влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифические существа, грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в
психоанализ).
Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их эффект «истины» и на их стремление произвести такой эффект. Миф нечто рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. Предположим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ рассказывает нечто о фундаментальном устройстве нашей культуры. Когда миф перестают рассказывать, а его легенды возводят в ранг аксиом, он утрачивает ту «грандиозную неопре деленность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что бессознательное и влечение к смерти — это метафоры.
Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее всей культурой как безжа лостное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смертью как своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам термин «влечение», и этим он обозначает собой нынешнюю фазу развития системы политической экономии (а впрочем,
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 205
остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом навязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая целевая установка наподобие влечения, как роковая судь ба нашей культуры. Это стадия имманентной повторяемости одного и того же закона в каждый момент жизни. Стадия, когда система утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная инвестиция смер тью как своей объективной целью, либо полная субверсия влечением к смерти как процессом декон струкции. Обо всем этом одновременно и говорит метафора влечения к смерти — ибо влечение к смерти есть одновременно и система и ее двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикаль ную контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности», «Das Unheimliche»).
Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функционирует смерть, когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию «влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и психический, психоанализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из воображаемого, присущего западной рациональности; не противореча ей радикально, он и интерпретироваться должен как один из моментов западноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. Вырабатываясь как код, наука в буквальном смысле вырабатывает и мертвое, неживое как свой концептуальный объект, а отделённость смерти — как исходную аксиому, отправляясь от которой она получает возможность формулировать свои за-копы. Как хороший индеец
— мертвый индеец, так и хороший (научный) объект бывает только мертвым. И вот к этому-то неорга ническому состоянию и апеллирует влечение к смерти — к этому статусу не-живого, который возни кает всего лишь из произвольного веления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и смерти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, влечение к смерти включается в эту произвольную биологическую схему, дублируя ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное понятие не-живого, его производит одна лишь наша культура под знаком биологии. Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие влечения к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теоретический компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие попытки их взаимо отнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда побеждает не-живое, аксиоматика
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 206
системы смерти (ср. Ж. Moнo, «Случайность и необходимость»).
Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура начала вырабатывать «психи ческое». Обособление «психического» — явление недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологического. На сей раз черта проходит между органико-соматическим и… иным. Только на основе этого различения и существует психическое.
Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново собрать целое, и отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытающееся перебросить мостик между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая версия на более развитой стадии.
Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной или же бессо знательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в коллективно-символический обмен. Это порядок вытесненного. Ничего удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть индивидуальный осадок общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это делает и любая другая дисциплина в своей области.
Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытеснение, первичные и вторичные процес сы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если принять то ограничительное понима ние психического, которое вырабатывает наша (а не какая угодно другая) система в качестве непосред ственно фундаментальной формы умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состоит в этом очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат специальному исследованию и ведению всевластной науки; но сфере психического явно суждено особенно блестящее будущее. В нее вписываются все стихийные, незакрепленные, не укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во имя самого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодня как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под знаком влечения к смерти!
На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, ее следует трактовать вопреки Фрейду и психоанализу. Влечение к смерти должно пониматься как нечто проти воположное позитивной научности разработанного Фрейдом психоаналитического аппарата. По отно
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 207
шению к нему это не заостренная формулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психо аналитики, отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет далеко позади все прежде наработанные психоанали тические подходы и концепции — экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разумеется, — унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно само опирается. По-видимому, это ощущал Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и неразрешимом парадоксе, который в нем заключен. Исторически психоанализ предпочел признать это самое странное из своих детищ, однако смерть не улавливается зеркалом психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и энергетических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого бессознатель ного — разоблачая и в этом тоже конструктивный механизм Эроса, позитивный механизм интерпре тации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому и расчленению. Принцип контр-целенаправлен ности, радикальная мысленная гипотеза — метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетиче ская, метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.
СМЕРТЬ У БАТАЯ
Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей радикальности, все еще носит недоста точный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива конечного равновесия в неор ганическом континууме, отмена различий и интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропия смерти, консерватизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она связана с мальтузи анством: ее задача — защититься от смерти. Ведь политическая экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей.
Даже ничтожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточность, такую амбива
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 208
лентность, что рухнула бы вся игра ценности. Политическая экономия — это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно представляет собой дискурс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и дополнительный, так как если политическая экономия — это нирвана (бесконечное накопление
ивоспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках самой системы, идеализируя смерть как влечение (как объективную целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале кладбищенское воображае мое политической экономии.
Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность
иизбыточность обменов. Смерть — это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит. «Пытаться сделать так, чтобы была одна только жизнь, — значит делать так, что остается одна смерть». Это мысль о том, что смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: «Мыслить такой мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным устройством, — значит предполагать возможность какого-то кошмара» («Эротизм»). Но особенно в символическом плане — здесь-то кошмар уже не просто возможность, а ежеминутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть (избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и исступление), а значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того чтобы себя терять: «Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желания умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей жизни, вместо того чтобы терять ее». Роскошество и расточительство преобладают над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней целенаправленностью производства и накопления: «Если рассматривать человече скую жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого предела, за которым томление уже невыносимо. Все прочее — моралистическая болтовня… Какое-то лихорадочное беспо
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 209
койство в нас требует, чтобы смерть свирепствовала в нас за наш счет».
Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуаль ность взаимообмениваются в рамках единого цикла, круговорота [rйvolution] континуальности. Смерть — это не «цена» сексуальности (подобная эквивалентность всюду встречается в теории слож ных живых существ — в отличие от бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к смерти, как она трактуется в «Неудобствах культуры»: они взаимообмениваются энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики — сливаясь же, они обе преодоле вают экономику в формах праздника и траты (или, по Батаю, эротизма): «Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью. Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с неисчерпаемым множеством живых существ; и та и другая имеют смысл беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию каждого существа продлиться». Итак, это праздник — праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.
Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточности и как антиэкономика. Отсюда — метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь бесполезная погребальная трата имеет смысл
— экономика смысла не имеет, это просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в «проклятой доле», которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и которая может только уничтожаться. Если жизнь — просто потребность продлиться любой ценой, то уничтожение — это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируется категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и составляет единственную альтернативу.
Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Батая под знаком континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных жизней. Целенаправленность связана с порядком прерывного, именно прерывные существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки, которые все сводятся к одной — к их собственной смерти. «Мы дисконтинуальные существа — индивиды, умирающие каждый по отдельности и непостижимо для себя, но мы страдаем от ностальгии по утраченной непрерывности». Напротив, смерть лишена целе
Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 210