Zh_Bodryyar_Simvolichesky_obmen_i_smert

способна пренебрегать этой деталью, в иллюзорном убеждении, что содержание, мол, остается неиз­ менным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется» за другими структурами, то она просто перестает существовать — ничего не объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное «объявляется», становится явной и артикулированной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное — психические структуры и процессы, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где знаки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному все меняется.[159] Необхо­ димо поэтому все пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки марксизму и психоанализу, которые его недооценивают.

Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфицировать экономическое — это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы бессознательное, но тем самым перестающее таковым быть, — это тоже символическое.

ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ

Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе всю проблема­ тику психологической или психоаналитической интерпретации.

Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отражение, образ, еще почти видимый мате­ риальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания, занимающим свое место в процессе все большей сублимациии и духовного «очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же и душа и сознание во всем соответствуют принципу унификации субъекта, и ни в чем — первобыт­ ному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души» кладет конец широкомасштаб­ ному обмену с духами и двойниками, приводя к появлению новой, дьявольской фигуры двойника, постоянно проступающей сквозь разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух фигур в духе сознательной или бессознательной психологии является неправомерной подменой.

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 191

Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения или аб­ стракции, как между субъектом и его духовным (душой) или же морально-психологическим началом (сознанием). Нигде не возникает здесь неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалент­ ности, структурирующее для нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантасти­ ческим излучением субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это двойник живого, а двойник — живой и интимно близкий образ смерти), является партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное отношение, отношение амбивалентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый обмен (словесный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден (как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, — психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все остальное. Таким образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное отношение господина и раба, отчуждения нет.

Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужденное отношение со своим двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей тенью — реальной, неметафориче­ ской тенью, — как с чем-то оригинальным и живым, может с ней разговаривать, защищать ее, доби­ ваться ее расположения; она его покровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«ориги­ нала», а полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъекта, а одна из фигур обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему собственному телу или же к словам языка. Разговор со своим телом или же с языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это конец разде­ ленности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная эквивалентность каждой части тела принципу субъекта, каждого фрагмента речи — языковому коду.

Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и статус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные, живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеали­ зированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчет­

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 192

ное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.

При интериоризации души и совести (принципа самоидентичности и самоэквивалентности) субъ­ ект подвергается настоящему заточению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двойнике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная боязнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. «Кто видит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, преследующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевско­ го, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все время истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т. д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более поразительна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не существует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не существуют.

Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившегося двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» («Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близко­ е»), — она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую другую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, превращенных христианством в демонов — verteufelt.

Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спиритуализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демонического извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 193

убийства иного существа (близкого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т. д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподоб­ ными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посто­ ронним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индивидуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимизму первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»).[160]

И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную инстанцию, наш собственный потусторон­ ний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых,[161] первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссиче­ ской переоценке собственных душевных процессов». Но если уж кто и переоценивает свои психиче­ ские процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процессов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символическими практиками (включая как более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символическими возможностями тела. Перетолкование символического в психо­ анализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бессознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участвую­ щий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право пер­ вой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое распространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный миф, а психоана­

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 194

лиз — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Рево­ люция Желания).

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-прежнему является идеей дисконтинуаль­ ности и разрыва. Просто на место позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/при­ рода — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утрачен­ ной непрерывности.[162] Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного поряд­ ка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи дуального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собственное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него пространств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознатель­ ного и утраченного объекта), а есть одна лишь непосредственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символических обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеобщего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдельного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли».

Ванегем

«Den GГґttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь предрассудок».

Ницше

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 195

В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и цер­ квей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезно­ вение загробной жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание государ­ ственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом «ма­ териалистического» разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потусторон­ него мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцен­ дентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума.

Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство — отсроченным общественным состоянием, а революционные партии — отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христи­ анство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе при­ шествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, «Револю­ ционные мессианизмы»). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизского и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершен­ ству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это значило

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 196

насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственны­ ми силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопре­ ки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали «самоуправление» спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в голово­ кружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации тако­ го символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.

В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала — через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалент­ ные уравнения.

Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопления[163] — на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благодаря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.

Такой современный образ смерти получил обобщенное выражение в XVI веке — благодаря Контрре­ формации, обсессивным кладбищенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинве­ стицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и матери­ ального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называ­ ют «духом капитализма» (Макс Вебер, «Протестантская этика»); из этого механизма спасения мало-по­ малу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопитель­ ству, но цель осталась прежней — защита от смерти.

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 197

В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивиду­ альном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой гранди­ озный мессианско-эгалитарный праздник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вил­ ланы — все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов неравенству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В дальнейшем, как известно, идея смерти сделалась «правой», индивидуально-трагической идеей,[164] «реакционной» по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.

Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалипсиса и с гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно, не с такой «символической эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы как коллективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удовольствие. Его исчезновение из воображаемого — просто знак его психологической интериоризации, когда смерть из скелета с косой превращается в страх смерти. На почве такого психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более изощренные и более «научные».

Сраспадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного Разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделяться.

Сней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивален­ та. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.

Сэтого момента основным рациональным двигателем политической экономии становится навязчи­ вый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. Путем накопления ценностей, и прежде всего времени как ценности, когда смерть фантазматически относится к концу бесконечного линейного развертывания этой ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 198

бесконечность времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала, вечность производ­ ственной системы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний — понятие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из символического обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность символического обмена — то есть смерть.

Вэтом беспросветный тупик политической экономии: она пытается отменить смерть путем накопле­ ния — да только само время накопления как раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали.

Уже писалось о том, что экономическая рационализация обменов (рынок) — это социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age Economics», «Первобытное общество изоби­ лия»). Сходным образом бесконечное накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой абсолютный дефицит времени, то есть смерть.

Что это — одно из противоречий капитализма? Нет, коммунизм здесь заодно с политической эконо­ мией, так как он тоже стремится к отмене смерти, исходя из того же фантазма прогресса и освобожде­ ния, из той же фантастической схемы вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное игнорирование смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей жизни, которую должно победить с помощью науки и техники) оберегало его от худших противоречий.

Всамом деле, бесполезно отменять закон ценности, одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их идеализ­ мом жизни, очищенной от смерти, «освобожденной» наконец от всякой амбивалентности.[165]

Вся паша культура — это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалент­ ность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобще­ го эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фан­ тазм загробной жизни и вечности, в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производитель­ ности и накопления.

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 199

Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти, где жизнь выступала бы как положительный член: жизнь как накопление, смерть как расплата.

Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смер­ ти, стоит исчезнуть символической обратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как ценности — но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного желания. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием.

Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить о бессознатель­ ном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление эквивалентной смерти — смерти, которая больше не обменивается, а лишь разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое

— это мечта о конце накопления и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символиче­ ская смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жизни и смерти, что лежит у истоков реальности смерти, — такая смерть обменивается в социальном ритуале праздника. А наша, реальна­ я/воображаемая смерть может лишь искупаться индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с христианства и вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.

ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ

У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к смерти как ин­ стинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от метафизики тревоги — к метафизи­ ке влечения. Смерть, освободившись от субъекта, словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия влечения к смерти или принцип функционирования психического аппа­ рата.

Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углуб­ ленное понимание смерти совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть

Бодрийяр Ж. .: Символический обмен и смерть / 200