ТеорияХудожКультуры

Раздел 3. Миф как категория культуры

вобрав в себя всю его историю, не выбрасывая из нее мудрую классическуюмифологиювсехнародовмира,высокоеискусство, героизм, искренность, великую дружбу и подлинную любовь, – все то подлинно-высокое, что накопило человечество, то и сегодня, быть может, еще не поздно увидеть лучшее в себе, свою подлинную, не отоваренную форму. Но такая связь человека с миром, в основе которой лежит мудрость древней и современной мифологии, не отрицая великих достижений в области техники

итехнологии, исходит из принципа органической целостности

ипереориентирует наше мировоззрение на перспективы жизни, естественной для человека, а не постчеловека–нано сапиенс.

Миф отоварен?..

И.С. Вдовина

Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем самопризнания и ответственности человека

Много есть чудес на свете, Человек – их всех чудесней…

Софокл. Антигона

Мифология, как известно, содержала в себе зачатки религии, различных форм искусства, философии, моральных и политических теорий. По словам А.Ф. Лосева, миф – это «диалектическая необходимость сознания и бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается»1. Если говорить о философии, сколь бы современной ни была та или иная проблема, ее истоки следует искать в мифологическом мышлении.

Французский философ-феноменолог герменевтического направления Поль Рикёр (1913–2005), в центре внимания которого человек в совокупности его основных характеристик практикует в своих исследованиях регрессивно-прогрессивный метод, рассматривая миф в качестве одного из пределов регрессивного направления анализа. Миф, по словам Рикёра, рассказывает о событиях на заре истории, он отражает становление человека человеком и первое приближение к главным проблемам человеческого существования. Суть регрессивно-прогрессивного метода

1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 73.

313

Раздел 3. Миф как категория культуры

мыслитель сформулировал в книгах «Об интерпретации. Очерк о Фрейде» (1965) и «Конфликт интерпретаций. Очерк о герменевтике» (1969), опираясь, с одной стороны, на психоаналитическое истолкование смысла, имеющее целью отыскание его архаических, первичных, изначальных слоев, с другой – на гегелевскую феноменологию духа, где смысл явления обретает свою полноту в том, что находится впереди него, что последует за ним2.

Справедливости ради отметим, что Ж.-П. Сартр в работе «Проблемы метода», предваряющей его фундаментальное исследование «Критика диалектического разума» (т. 1, 1960), также использует прогрессивно-регрессивный метод в анализе того, что он называет «историческим событием»: «надо прояснять настоящее через будущее, зачаточное противоречие – через противоречие уже проявившееся»3. Если сопоставить исследовательские методологии двух философов, то, на первый взгляд, судя по их названию, они не отличаются друг от друга. При тщательном изучении становится ясно, что эти методологии принципиально различны. Для Сартра главное, по меткому выражению М.А. Кисселя, – «движение вперед с непременной оглядкой назад»4, при этом для философа-экзистенциалиста, «позади меня ничего нет», важно следующее: «позади меня пустота»5. Говоря о человеке, Сартр отмечал: он «характеризуется прежде всего превосхождением ситуации, тем, что ему удается сделать из того, что из него сделали, даже если в своей объективации он так и не достигает самосознания»; «человек определяется через свой проект»6. Что касается социального пространства (ситуации), здесь Сартра более всего интересовали безличные человеческие действия, творения, не имеющие творца.

Рикёр, являясь сторонником французского персонализма, продолжает, развивает и обновляет его учение о личности. Особый акцент он делает на этическом обосновании личности, которого в определенной мере недоставало персоналистской концепции и без которого современное прочтение личностного бытия простоневозможно.Развиваяперсоналистскоепонятиеличности

2 См.: Вдовина И.С. Поль Рикёр: герменевтический подход к истории философии // Поль Рикёр – философ диалога. М., 2008.

3 Сартр Ж.-П. Проблема метода. М., 2008. С. 116.

4 Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Ленинград, 1976. С. 189.

5 Sartre J.-P. L’écrivain et la langue // Revue d’esthétique. 1965. N 18. P. 314.

6 Сартр Ж.-П. Проблема метода. М., 2008. С. 87, 139.

314

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

и снабжая его этическим обоснованием, Рикёр анализирует личность как действующего и испытывающего воздействие субъекта. В этическом плане этот анализ концентрируется вокруг вопроса: кто совершает действие? Приписывание действия ко- му-либо связано с вопросами о вменяемости в моральном плане, о самопризнании личности и ее ответственности.

Проблема признания и самопризнания (самосознания) человека не так часто обсуждается в философии. Как отмечает Рикёр, «на деле не существует теории признания, достойной этого имени, как, например, существует одна или несколько теорий познания»7. По справедливым словам французской исследовательницы М. Кастийо, именно Рикёр сумел «открыть перспективу исследования признания, с которой должна считаться современная этическая мысль»8. Сегодня нравственно-этическая проблематика – в силу специфики социально-исторического развития – стоит в центре философского знания, а в ней вопросы о справедливости, ответственности, вменяемости человека выдвинулись на первое место.

Авторы «Словаря Поля Рикёра» О. Абель и Ж. Поре, опираясь на работы Рикёра «Путь признания», «Память, история, забвение» и другие, считают, что «термин «признание» приобретает свой смысл в зависимости от того, применяют ли его по отношению к предметам, к себе самому или к взаимному отношению людей. Признание предметов есть их идентификация в суждении и памяти; признание себя есть удостоверение того, что мы являемся субъектами собственных опытов, слов и деяний; наконец, взаимное признание связывает это удостоверение с одобрением со стороны другого»9, то есть взаимное признание людей в их человеческой ценности.

В своем учении о человеке Рикёр выделяет четыре «слоя» проблем: человек говорящий (кто говорит?), человек действующий (кто действует?), человек рассказывающий (кто рассказывает о себе?), человек ответственный (кто является моральным субъектом вменения?). Во всех этих «слоях» чело-

век выступает субъектом. Однако субъектность человека, как и самосознание, не даны ему изначально, он пробивается к ним, и показателем собственно человеческого измерения субъектнос-

7 Ricoeur P. Parcours de la reconnaissance. P., 2004. P. 11.

8 Кастийо М. Понятие этики и морали в учении Поля Рикёра // Поль Рикёр – философ диалога. С. 20.

9 Abel O., Porée J. Le vocabulaire de Paul Ricoeur. P., 2007. P. 69.

315

Раздел 3. Миф как категория культуры

ти является этическое сознание, где главенствующая роль принадлежит ответственности. В свою очередь ответственность человека неразрывно связана с его самопризнанием: ответственность возникает там и тогда, где и когда человек признает себя способным на те или иные действия и идентифицирует себя в качестве «центра принятия решения». Последнее выражение Рикёр заимствует у Бернарда Уильямса, из его книги «Стыд и необходимость»10, посвященной этическим идеям древних греков.

Греческие мыслители, прежде всего Платон и Аристотель, являются постоянными собеседниками Рикёра в его исследованиях. Однако для французского философа древние греки составляют лишь «часть наших культурных предков». В понимании проблем самопризнания и ответственности Рикёр опирается также на учения Августина, Декарта, Спинозы, Локка, Канта, Гегеля, Бергсона, Хайдеггера и других. Но в начало «траектории» изучения проблем самопризнания и ответственности человека французский философ ставит миф, получивший отражение в творчестве Гомера, Софокла, Сенеки, Эсхила. В «Илиаде», например, отмечает он, мы открываем для себя мир уже переосмысленный, отрезок истории, уже переработанный и представленный в повествовательном строе. «Ни Гомер, ни Эсхил не придумывали свои сюжеты; они изобретали лишь средства выражения для передачи сюжетов уже известных»11. Именно миф Рикёр считает дотеоретической, нефилософской основой главнейших понятий, в которых философски осмысливается человек и собственно человеческие проблемы. Он солидарен с эллинистом Ж.П. Вернаном, стремившимся в труде «Миф и разум у греков» «показать, каким образом сквозь античную трагедию V века проступают первые, еще нечеткие, черты человека – субъекта действия, хозяина своих поступков, ответственного за них, субъекта, наделенного волей»12. В этой связи Рикёр говорит: мысль о том, что вопрос о человеке является недавним изобретением, мне кажется просто неправдоподобной13.

Рикёр, работая с мифологическими материалами, подвергает их «демифизации», одним из положительных моментов

10См.: Williams B. Shame and Necessity. California, 1993.

11Рикёр П. Творческие возможности языка // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 237.

12Цит по: Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 274.

13Ricoeur P. La critique et la conviction. Entretien avec François Azou-

viet Marc Launay. P., 1995. P. 122.

316

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

которой считает выявление представлений о человеке как субъекте собственного человеческого существования (антропогенез). Вместе с тем Рикёр говорит и о необходимости операции «демифологизации», признания мифа мифом с целью выявления его символической основы; здесь подвергается деструкции последующая рационализация мифа, которая довлеет над ним. Положительный момент такой деструкции заключается в обосновании человеческого существования, исходя из его истока, о котором ему сообщено символически.

Миф символичен по своей природе, и при его изучении следует расширять свойственную ему структуру символов. Французский философ, подвергая миф интерпретации, соотносит его объективные представления с самопониманием человека, которое миф одновременно и прячет и выявляет; при этом мыслитель следует интенциям самого мифа, нацеленным на что-то иное, чем то, о чем он сообщает – мифологию всегда следует рассматривать в контексте ее возможной перспективы; существует необходимая диалектическая связь между мифом и разумом. Так, о соотношении mythos и logos в древнегреческой культуре, считает Рикёр, «можно сказать, что logos поглотил mythos, но не окончательно». Миф проник внутрь логоса, придав мифическую окраску самой деятельности разума, а рационалистическое использование мифа превратилось в его возрождение14.

Греки, пишет Рикёр, не знали самосознания в его рефлексивной и умозрительной форме – они знали его спонтанно. Подчиненное конкретным представлениям, их мировосприятие еще не задается этическими проблемами. Отечественный филолог О.М. Фрейденберг утверждает, что у «греков не было даже специального термина для обозначения морали»15. В греческой трагедии субъективные начала, как правило, разбиваются о начала объективные – неизбежные и предначертанные; в ней личност- но-человеческое вообще не обсуждается. И тем не менее именно в мифологии и древнегреческой литературе, считает Рикёр, следует искать нарождающееся этическое мышление.

По утверждению Ф. Кессиди, «миф – порождение целого и представляет собой выражение коллективного единства, всеобщности и целостности»16. Для А.Ф. Лосева же миф есть «образ

14См.: Рикёр П. Творческие возможности языка // Керни Р. Диало-

ги о Европе. М., 2002. С. 251.

15Фрейденберг О.М. Мифы и литература древности. М., 1998. С. 545.

16Кессиди Ф. От мифа к логосу. Становление греческой философии.

М., 2003. С. 49.

317

Раздел 3. Миф как категория культуры

бытия личностного, личностная форма, лик личности», а лич-

ность «предполагает прежде всего самосознание…»17. Думается, что Рикёр, если бы был знаком с учением А.Ф. Лосева, в целом согласился бы с его определением мифа. В книге «Память, история, забвение» он, опираясь на Локка, будто уточняет и дополняет лосевское понятие личности: «понятие личности означает: “я” “берет на себя” (reconcile), “присваивает” (appropriate), иными словами, “присуждает” сознанию собственные действия»18.

В своих исследованиях человеческих характеристик самосознания и ответственности Рикёр часто ссылается (как говорит сам французский философ, делает «дословные заимствования») на Гегеля, на его «Феноменологию духа» и «Лекции по эстетике». М.А. Лифшиц с полным основанием пишет об эстетике Гегеля: в ней «в тесном единстве соприкасаются история и природа, всеобщий процесснакопления абстрактных форм цивилизации и конкретная самодеятельность личности, напряжение человеческой воли и свободная игра сил, царство необходимости и царство свободы»19. Рикёр поддерживает воззрение на миф, которое, по словам Гегеля, не удовлетворяется внешним смыслом мифологических образов, и настаивает на том, что в них есть более глубокий смысл и раскрытие этого сокровенного смысла составляет подлинную задачу изучения мифов. И к мифу, и к древнегреческой литературе, говорит Рикёр, мыслителю не стоит относиться как к каменоломне, чтобы извлекать из нее прекраснейшие блоки, а затем обрабатывать их по своему усмотрению. Мифы – не вечные древности, которые берутся из прошлого в первоначальном виде.

В свете избранной темы настоящего исследования сначала следует поразмышлять над терминами «признание» и «самопризнание» человека. Рикёр считает, что прежде всего необходимо провести различие между признанием и узнаванием. Во французском языке слово reconnaissance одновременно означает и то, и другое, поэтому Рикёру чрезвычайно важно подчеркнуть различие между ними. Сошлемся на Аристотеля, авторитетного для Рикёрамыслителя:«узнавание…обозначаетпереходотнезнания к знанию, ведущий или к дружбе, или ко вражде лиц, назначен-

17Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 74.

18Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 150.

19Лифшиц М. Предисловие // Гегель. Эстетика. М., 1968.

Т. 1. С. II–III.

318

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

ных к счастью или несчастью»20, но бывают, продолжает свое рассуждение античный философ, и другие узнавания, которые могут случаться по отношению к неодушевленным предметам.

Рикёр поддерживает эту мысль: «та или иная вещь появляется, исчезает, снова появляется; после колебания, вызванного изменением внешнего вида... мы ее узнаем; это – именно та вещь, а не другая; на этой стадии то, что верно для вещей, верно и для людей»21. Улисс, возвратившись в родную Итаку после многолетнего отсутствия, заставляет узнать себя женихов – претендентов на богатства и руку своей жены Пенелопы; его узнают сын, отец, няня, любимый пес. Рикёр анализирует приемы, использованные Гомером: словесно выраженное признание (Улисс – сыну Телемаху: «Я твой отец»; служанке, восклицающей: «Ты – Улисс»

иполучающей ответ: «Да, это я…»); маскировка (Афина делает Улисса неузнаваемым: он стар, лыс, нищ, с посохом и сумою), отметины (рубец на ноге Улисса). Апогей узнавания – признание Улисса супругой, но первоначально оно осуществляется посредством предмета – кровати, которую когда-то сделал сам Улисс, приладив на пень масличного дерева. Все отмеченные узнавания не являются признаниями – они сродни идентификации, узнаванию вещи. Тот же Улисс становится признанным только ценой жестокого убийства соперников-женихов.

Тем не менее узнавание человека является первым шагом на пути формулирования понятия «личность». Личности, согласно Рикёру, свойственна странность – она есть «одна и та же вещь», «идентичность», которой мы «атрибутируем две разновидности предикатов: физические предикаты, общие для личности и тела,

ипредикаты психические, отличающие личность от тел»22. Понятие идентичности (idem, mêmeté) личности противоречиво. Соднойстороны,этосамотождественность,перманентностьнеизменной субстанции, которую время не затрагивает. В книге «Память, история, забвение» Рикёр так поясняет понятие самотождественности: самотождественность присуща «характеру или, точнее, генетической формуле индивида, неизменной от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности»23. В то же время существует и другая модель идентичности – та, которая стремится отделить идентичность «я» от одинаковости,

20Аристотель. Риторика. Поэтика. М., 2007. С. 178.

21Ricoeur P. Parcours de la reconnaissance. Р., 2004. P. 239.

22Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 54.

23Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. C. 229.

319

Раздел 3. Миф как категория культуры

от mêmeté. Эта модель (ipse, самость) не имеет отношения к неизменности характера; однако она свидетельствует о «странном изменении», происходящем с тем, что не меняется. Такое изменение обнаруживается, например, при обязательстве, данном слове и его выполнении и т.п. Здесь в состав тождественного входит иное; человек стремится идентифицировать себя не только «по характеру», но и «по ценностям, нормам, идеалам, моделям, героям»24. Такая «меняющаяся неизменность» есть самость, первейшей чертой которой является поддерживание человеком собственного«я».Онтологическомуконституированиюличности внутренне свойственна диалектика одинаковости и самости.

В этой связи Рикёр не принимает позицию Локка, по словам французского мыслителя, «блестящего защитника идентич- ности-самотождественности». Для Локка нет и тени различия между idem и ipse применительно к «я», у него всецело господствует тождественное, sameness. В данном случае уместно также обратиться к полемике Рикёра с британским философом-анали- тиком П. Стросоном. Рикёр замечает, что в фундаментальном исследовании Стросона «Индивиды» понятие личности определяется так же как любая вещь, о которой мы говорим. Автор не размышляет над способностью человека к самообозначению, превращающему его не просто в уникальную вещь, а в самость. Идажекогдабританскийаналитикговорито«самообозначении» личности, оно сразу же превращается в пространственно-вре- менную схему, являющуюся критерием идентификации вещей. В «Индивидах» вопрос о самости человека затеняется вопросом о «том же самом, об idem»; подлинная же проблема заключается в том, чтобы понять тот способ, каким наше собственное тело является сразу и телом вообще, и одним из аспектов «я», его способом быть в мире25.

Самость, по Рикёру, определяет субъекта, «способного обозначать себя как автора своих слов и действий – не субстанциально застывшего, а ответственного за свои слова и дела»26. Самопризнание человека неразрывно связано с действием, которое он, до того как выполнить, обдумывает и о результатах которого размышляет. Эта идея также приходит к нам издалека. Так, герои Гомера прежде чем совершить деяния, непременно спрашивают

24Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 151.

25Там же. С. 50 и след.

26Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1955.

P. 77.

320

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

себя, что они будут делать, и приходят к тем или иным заключениям: «Улисс спрашивает себя, покинет ли он вскоре Навсикаю, последняя сожалеет о его отъезде; Гектор размышляет о смерти; Ахилла не оставляют мысли о его гневе»27. Слова «гнев» и «мысль», отмечает Рикёр, можно считать дотеоретическим схватыванием главных категорий человеческого действия. Вместе с тем,мифологическиеперсонажинепрестанноговорятособытиях своей души и дают им названия, соответствующие собственным действиям: Агамемнон, Аякс и другие порой обозначают себя в первом лице как aition – cловом, отсылающим к идее причины,

ихарактеризуют свою деятельность отглагольными определениями – hekon (продуманное) или akon (вызывающее сожаление). Случалось, что один и тот же персонаж мог считать себя aition

иутверждать, что действовал против своей воли, если божество лишило его разума, тем не менее он признавался ответственным за действие, которое неотделимо от него.

Через всю трагедию «Антигона» проходит призыв: «как следует поразмыслить» (euboulia). В ней мы, по словам Гегеля, видим «переплетения принуждения судьбы и обдуманного выбора»; Антигона «совершает преступление сознательно»28; ее пафос «представляет собой оправданную в самой себе силу души, существенное содержание разумности и свободной воли»29. Антигона «не обращает никакого внимания на приказ, имеющий в виду лишь общее благо государства, она как сестра исполняет священный долг погребения, следуя благочестию своей любви к брату»30. О.М. Фрейденберг отмечает, что поведение Антигоны имеет «осмысленную мотивировку»31. Эллинист и исследовательница творчества Софокла Марта К. Нуссбаум из США насчитывает в пьесе древнегреческого драматурга полсотни случаев, где встречаются термины, соотносящиеся с размышлением32.

Аристотель в Книге третьей «Никомаховой этики» создаст учение о продумывании и сознательном выборе, но мифологические персонажи уже практиковали их и, как говорит Рикёр, словно жили в ожидании «надлежащей теории». «Впоследствии философия, – считает он, – артикулирует как отдельную пробле-

27Ricoeur P. Parcours de la reconnaissance. Р., 2004. P. 123.

28Гегель. Феноменология духа. СПб., 2002. С. 251.

29Гегель. Эстетика. Т. 1. М., 1968. С. 241.

30Гегель. Эстетика. Т. 2. М., 1969. С. 176.

31Фрейденберг О.М. Мифы и литература древности. М.,1998. С. 486.

32Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 290.

321