ТеорияХудожКультуры

Раздел 3. Миф как категория культуры

му вопрос о намерении, стремясь придать ему глубину, которую он и обретет в дальнейшем благодаря тесно связанным между собой проблемам зла и свободы воли»33. Способность спрашивать себя о том, что надо делать до совершения самого действия, свидетельствует об определенной личной устойчивости индивида. О принятых решениях героев миф рассказывает как о решениях персонажей, имеющих имена. Более того, предварительная продуманность действия героем неразрывно связана с его признанием себя в качестве субъекта собственной деятельности, с его аттестацией и вменяемостью. Так, в «Антигоне» Софокла «умозрительно не выражаемая теология божественного ослепления сливается с выдвигаемым каждым (и Креонтом, и Антигоной – И.В.) недвусмысленным притязанием быть автором своих поступков и нести за них ответственность»34.

Как бы то ни было, пусть действующий герой является причиной того или иного свершившегося факта, пусть благодаря его действию образуется новое положение дел, пусть его можно не одобрять и требовать от него сатисфакции, действовал ли он естественным образом, по недоразумению, в силу сверхъестественной причины, – это сложное и непростое положение дел, но без всего этого агент перестал бы быть aition. Гегель так говорит о героях: «это индивиды, которые по самостоятельности своего характера и своей воли берут на себя бремя всего действия…»35

Мифологические образы свидетельствуют о неизбежном конфликте в моральной жизни – о принуждении судьбы и обдуманном выборе – и намечают контуры того, что К. Ясперс назовет трагической мудростью, способной ориентировать человека в конфликтных ситуациях. Трагедия «Антигона», считает Рикёр, запечатлела конфликт не локальный, а универсальный – он касается того, что «мы можем назвать агонистическим фоном человеческих испытаний, где бесконечно сталкиваются мужчина и женщина, старость и молодость, общество и индивид, живые и мертвые, люди и божественное»36. Признание «я» приобретается в ходе длительного путешествия по этим неутихающим конфликтам. Здесь этическое учится у трагического.Темой трагедии является действие, она – творение самих действующих лиц, их индивидуальностей. Как свидетельствуют герои «Антигоны»,

33Ricoeur P. Parcours de la reconnaissance. Р., 2004. P. 124.

34Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 285.

35Гегель. Эстетика. Т. 1. М., 1968. С. 194–195.

36Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 286–287.

322

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

действующие лица находятся на службе неких сил, которые прокладывают путь архаическим и мифическим энергиям, с незапамятных времен являющихся источниками несчастья, и одновременно превосходят их. Обязанность, принуждающая Антигону обеспечить своему брату погребение, не просто выражает семейные права в их столкновении с правами полиса. «Связь сестры с братом, в которой не соблюдаются политические различия между другом и врагом, неотделима от службы низшим божествам, преобразующим семейные узы в мрачный договор со смертью»37. Вместе с тем Антигона, следуя своим глубинным убеждениям, возвышает смерть над природной случайностью; она, если обратиться к Гегелю, заранее знает закон и силу и сознательно выступает против них, а это уже свидетельствует о нравственном образе мыслей, о внутренней жизни, правда, еще не достигшей своего полного осуществления.

Рикёр говорит об узости и упрощенности мировоззрений каждого из персонажей – Антигоны и Креонта. Представление «государственника» Креонта о своих обязанностях по отношению к полису не исчерпывает богатства смысла греческого полиса и не принимает в расчет разнообразие и неоднородность его задач. С точки зрения Креонта, оппозиция «друг – враг» замыкается в рамках узкой политической категории и не ведает ни оттенков, ни исключений. Эта узость взглядов отражается в его оценке всех добродетелей. «Благим» является лишь то, что служит полису, «дурным» – то, что ему вредит; «справедлив» лишь благой гражданин, а «справедливость» управляет только искусством управлять и быть управляемым. Обедненный и упрощенный взгляд Креонта на полис приводит его к гибели. Запоздалая смена убеждений делает из него героя, получающего слишком поздний урок: «Увы! Ты правду видишь слишком поздно».

Мировидение Антигоны сужено не менее, нежели Креонта. Ее выбор между другом и врагом столь же не гибок. У «антигосударственницы» Антигоны, «больно преткнувшейся о трон высокий правосудья», в счет идут лишь семейные узы, сосредоточенные в «сестринстве», так что в пределе только мертвый родственник может быть philos, другом. В итоге Антигона остается в компании мертвых («О склеп могильный, брачный терем мой…»), без сограждан, без поддержки со стороны богов полиса, без супруга и без потомства и даже без друзей, способных

37 Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 285.

323

Раздел 3. Миф как категория культуры

оплакать ее38. Главных героев, пишет Рикёр, противопоставляют друг другу ограниченные и однозначные взгляды на справедливость. Упрощенчество, запечатленное в верности Антигоны мертвым, не делает ее менее бесчеловечной, нежели Креонта. Узость взглядов приводит к трагедии и Электру, безоглядно следующую закону.

Почему же, спрашивает Рикёр, мы все-таки отдаем предпочтение Антигоне? Может быть, нас трогает ее женская беззащитность, или то, что только она не причиняет насилия, или то, что ее сестринство не искажается эросом, или то, что в обряде погребения засвидетельствована связь между живыми и мертвыми? Благодаря Антигоне, считает Рикёр, обнаруживается граница политического, предел отношений господства. И хотя сама Антигона сузила неписаные законы политического до их траурных требований, она ради обоснования своих глубинных убеждений поставила предел, «изобличающий человеческий, слишком человеческий характер всякого института»39.

Этическое обучается у трагического; трагедия, не давая решения изображаемым конфликтам, порождает этико-практи- ческую апорию, стоящую перед человеческой самостью; дезориентировав взгляды человека, она требует от него переориентации своих действий в направлении практической мудрости. Это справедливо не только по отношению к трагедии, созданной «на заре духовной жизни», но и по отношению к поискам на более поздней – моральной – стадии, в конфликтах, возникающих на пути, ведущем от правила (морали) к конкретному нравственному суждению (этике). Именно здесь завязывается диалектика морали и этики.

Рикёр обосновывает различие между моралью и этикой – понятиями, которые часто считаются синонимичными40. Вслед за Аристотелем он называет этикой стремление к совершенной жизни (и вслед за Спинозой – усилие, направленное на то, чтобы существовать во всей полноте), а моралью – соединение этого стремления с нормами, которым одновременно свойственно притязание на универсальность и принудительность; этической цели, по Рикёру, соответствует самооценка, моральному моменту – самоуважение. В конкретной жизни зачастую складываются такие ситуации, когда ни одна установленная норма не предла-

38Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 287 и след.

39Там же. С. 289.

40Там же. С. 204 и след.

324

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

гает верного решения. Тогда в действие вступает этика. «Мораль создает возможность лишь для ограниченного – хотя правомерного и даже обязательного – осуществления этической цели и, следовательно, этика включает в себя мораль»41.

Мораль не в полной мере этична, обязанность не является изначальной структурой этики; мораль не принимает в расчет личность с ее ценностями. Главный вывод Рикёра заключается в следующем: самооценка, то есть стремление к этической цели, более фундаментальна, чем самоуважение, то есть следование принятым нормам и установлениям. Именно этому учит пример Антигоны. Тем не менее этическую цель необходимо подвергать испытанию нормой. Этика не может обходиться без морали. Желательность (этика) не освобождает от императивности (мораль), поскольку существует насилие, которое один человек может осуществить по отношению к другому. Диалектика этики и морали завязывается и получает разрешение в конкретных деяниях. Источником конфликтов является не только односторонность характеров, но и односторонность моральных принципов; в конфликтах, вызванных моральностью, только обращение к этической основе может привести к конкретному суждению. «От трагической phronein (мудрости) к практической phronein: такова будет максима, способная устранить из морального убеждения альтернативу: однозначность или произвол»42.

Как уже отмечалось, самопризнание человека предполагет ответственность. Человеческая самость, считает Рикёр, – это такой способ личности вести себя, когда другой может рассчитывать на нее, когда личность становится ответственной перед другим за свои действия. Даже если персонаж действовал против своей воли, он все равно считается ответственным за свои деяния. Как отмечает философ, уничтожение Улиссом всех соперников в «Одиссее» Гомера, – тоже ответственность за дела, но ответственность наихудшая. Тем не менее мир Гомера является для Рикёра исходным пунктом траектории, по которой шло признание ответственности философской проблемой. С вопросом об ответственности, считает французский мыслитель, порог между мифом и рефлексией начинает преодолеваться.

Ссылка на ответственность за действия мифологических героев, согласно Рикёру, была первой реконструкцией отношения к инаковости другого человека. Ответственность в первую оче-

41Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 206.

42Там же. С. 293.

325

Раздел 3. Миф как категория культуры

редь учитываетсуществованиедругого.Болеетого,накаждомэтапе самопризнание «требует помощи другого»: самопризнание человека связаноспризнаниемимдругихиспризнаниемегосамогодругими. Утверждение«я»–этоотречениеотсебя,вызванноечувствомнехват- ки, желания другого. Уже говорение предполагает способность быть услышанным. Отношение вопроса и ответа является в этом плане весьма показательным. Самообозначение в форме «я, такой-то, мое имятакое-то»предполагаетприятиедругимидругимивформеуста- новления имени собственного. Ведь «гнев Ахилла публичен, его самоустранениепроисходитнаглазахувсех»,аокончательноепримирениеупогребальногокостранетакдалекоотвзаимногопризнания. И окончательное узнавание Пенелопой Уллиса достигается ценой расправы над претендентами-соперниками на глазах у всех. Вероятно, именно здесь можно видеть зарождение публичности, публичного пространства (Х. Арендт), которое Рикёр определяет как открытость, как возможность действовать сообща, как «бытие-вместе».

Узнавание, признание и самопризнание не всегда и непременно говорят о взаимности. Гомеровские персонажи, отмечает Рикёр, способны на признание, переходящее на другого, но о нем еще нельзя говорить, что оно взаимное – до такой степени признание чаще всего сконцентрировано на одном действующем лице (например в «Одиссее» – на Улиссе) и ограничено ролью, которую традиция предписывает каждому в окружении хозяина. Идентичность других действующих лиц не включена в игру. К тому же в «Одиссее» насилие приводит к тому, что история узнавания безнадежно переплетена с историей мести и ее ритм руководит узнаванием вплоть до того, что шаги узнавания выступают этапами на пути мести, которая предстает как жестокое, безжалостное побоище.

Рикёровское понимание борьбы за признание не имеет ничего общего с насилием. Альтернативой идее борьбы за признание, осуществляемойспомощьюнасилияиуничтожениясоперников, философ считает поиск взаимного признания, основанного на стремлении к состоянию мира. «Я активно признаю нечто, людей, самого себя – я прошу, чтобы меня признали другие», и если такое происходит, признание становится признательностью43. Путь самопризнания завершается во взаимном признании.

Начало подлинного признания Рикёр благодаря социальному антропологу М. Моссу прочитывает в архаическом церемониальном обмене дарами, осуществляемом в условиях мира и на

43 См.: Ricoeur P. Parcours de la reconnaissance. Р., 2004. P. 13–14.

326

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

уровне, трансцендентном по отношению к соглашению между дарителем и одариваемым. Однако, если Мосс связывает дар с «квазимагической» силой обмениваемой вещи и видит во взаимном дарении внешне добровольный и безвозмездный, но в то же время принудительный и небескорыстный характер, ведущий к торговым отношениям купли-продажи, то Рикёр говорит о символической «неторговой форме взаимности», взаимности, «не имеющей цены». Признание получает смысл от слова «спасибо», адресуемого одним человеком другому, получающим то, что не имеет цены. Здесь, в сердцевине взаимности, сохраняется незаменимый характер каждого из партнеров и соединяются вместе интимность, уважение и великодушие. Рикёр ссылается на понятие «трата» Ж. Батая, которое также отсылает к Моссу и использованофилософомванализе«внутреннегоопыта»личности; Батай ищет возожность такого общения, в котором люди дают волю самым сокровенным своим побуждениям. Показательным примером здесь является опыт письма и чтения, который Батай описывает в терминах «траты», «дара»: писатель и читатель обмениваются дарами. Это – неторговая форма дара, обмен между дарением и просто получением.

Проблему самосознания и ответственности Рикёр рассматривает, опираясь на судьбу еще одного мифического персонажа – Эдипа. В отличие от Фрейда, толковавшего Эдипа в свете отцеубийства и инцеста и представлявшего его образ осуществлением детских желаний, Рикёр видит в судьбе Эдипа трагедию истины и самосознания, или, если обратиться к Гегелю, «трагедию неведения и самопризнания, сконцентрированную в одной и той же трагической индивидуальности»44.

Одна из проблем, обсуждаемая здесь Рикёром, – вопрос о самосознании и страдании человека в условиях виновности и ее осознания человеком. Вот как трактует смысл мифа о царе Эдипе Фрейд: это – трагедия рока; «трагическое действие покоится на противоречии между всеобъемлющей волей богов и тщетным сопротивлением людей, которым грозит страшное бедствие; подчинение воле богов, бегство и сознание собственного бессилия – вот в чем должен убедиться потрясенный зритель трагедии»45. Как видим,значениечеловекаФрейдпрактическисводиткнулю.Рикёр говорит о жажде истины, свойственной человеку. Для Рикёра жажда истины, толкающая Эдипа на поиски виновного, – это

44Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 292.

45Фрейд З. Толкование сновидений. СПб., 1998. С. 280.

327

Раздел 3. Миф как категория культуры

изначальное высокомерие, самомнение человека, верящего в то, что к нему искомая истина не имеет никакого отношения. Развитие событий приводит к краху высокомерное самосознание, уверовавшее в свою невиновность.

Трагический поэт Софокл, отмечает французский философ, делает шаг вперед по отношению к мифу – он проблематизирует трагедию самосознания. Драма, развертывающаяся в «Эдипе в Колоне», соединяется с драмой, имеющей место в «Царе Эдипе». Эдип оказывается вторично виновным, но здесь – вина уже зрелого человека. “Эдип в Колоне”, – пишет Рикёр, – оставил послание: “человек претерпевающий признает себя действующим”»46. Для Фрейда попытка объединить божественное всемогущество с ответственностью человека должна была потерпеть крушение. По Рикёру, образ Эдипа, созданный Софоклом, является творением нового символа страдания, каким отмечено самосознание.

В трагедии царя Эдипа, убившего своего отца и женившегося на своей матери, Фрейд видит лишь осуществление желания нашего детства; цель жизни, считает основатель психоанализа, просто задана принципом удовольствия47. В познании «я», к которому толкает Фрейд, трактуя освещение преступления Эдипа Софоклом, «шевелятся те же импульсы» желаний нашего детства, хотя и в подавленном виде. Рикёр трактует миф об Эдипе как «герменевтическое понимание» – он благодаря Софоклу «понимается и воспроизводится в качестве первого востребования смысла, в качестве размышления о признании “я”, о борьбе за истину и о “трагическом познании”»48. Гегель говорит об Эдипе как о героическом характере, который «отвечает за все свое деяние всей своей индивидуальностью»49.

Рикёр считает, что связь между гневом Эдипа и властью истины является подлинной основой трагедии, и она связана не с сексуальными проблемами, а с проблемой света. Символом света является Аполлон – в греческой мифологии олимпийский бог, сочетающий в себе функции как губительные, так и благодетельные, стороны мрачные и светлые. Скорее всего, именно Аполлон подстрекает Эдипа к самопознанию. «Самонаказание Эдипа совершается в двух переплетающихся друг с другом драмах. Эдип сам себя ослепляет – это очевидный пример самонаказания, жес-

46Ricoeur P. Parcours de la reconnaissance. Р., 2004. P. 135.

47Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 76.

48См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 2008. С. 106.

49Гегель. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 197.

328

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: мифологические истоки философских проблем...

токости по отношению к себе самому, вершина мазохизма»50. Но в то же время наказание принадлежит и драме самопознания: «теряя зрение, Эдип обретает способность вúдения»51.

Таким образом, перед нами две интерпретации, две герменевтики, как говорит Рикёр: одна (регрессивная) имеет дело с перевоплощением архаических символов, другая (прогрессивная) нацелена на рождение новых символов, на формирование новых типов мышления. Во втором случае речь идет о «самых кардинальных» возможностях человека и созидании культуры. Именно так понимает Рикёр часто повторяемые Фрейдом слова: «Где было Оно, там должно стать Я». Подлинный смысл фрейдовской сублимации, согласно Рикёру, заключается в том, чтобы вызывать к жизни новые значения, мобилизуя прошлые энергии, первоначально принадлежавшие архаическим образам.

Мифы, согласно Рикёру, живут в процессе интерпретации и переинтерпретации, при этом мифологию необходимо рассматривать в контексте ее возможной перспективы. Есть истинные и неистинные (искаженные) прочтения мифов. «Истинными, – признает философ, – можно считать только те мифы, которые несут мысль об освобождении, личном или коллективном»52. Зачатки представлений о признании, самопризнании и ответственности человека в мифологическом мировосприятии и древнегреческой литературе, соединенные с символами целостности личности и общечеловеческого будущего, содержащимися в извечном стремлении людей «к благой жизни с другим и для другого в справедливых институтах», стали для французского философа надежным исследовательским ориентиром при изучении человека как личности.

50Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 2008. С. 182.

51Там же.

52Рикёр П. Творческие возможности языка // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 250. Примерами искаженного толкования мифов Рикёр считает, в частности, идеологию фашизма, использовавшего миф об абсолютной власти, расизма и антисемитизма, исказивших миф о жертвенном агнце и др.

Л.Б. Брусиловская

Запад как миф в культуре «оттепели»

У «оттепели» как культурной эпохи, во многом предвосхитившей «перестройку» и постсоветский период истории России, была своя ярко выраженная мифология. Образуемые с ее помощью движущие механизмы культуры, исподволь осуществлявшие «перелом» от сталинской «зимы» к хрущевской холодной «весне», имели кросскультурный характер и были обращены к Западу, приобретавшему в мифологическом освещении совершенно фантастический характер. Источники начавшихся в период «оттепели» глубоких и необратимых изменений определялись всемирно-историческими факторами – окончанием Второй мировой войны и ее социокультурными последствиями.

Начавшийся по объективным причинам – прежде всего военного характера – еще в разгар войны культурный диалог между Советским Союзом и Западом (странами антигитлеровской коалиции) не закончился даже в связи с объявлением «холодной войны». Военные трофеи, вошедшие в быт и образ жизни советских людей и поневоле дополнившие русскую советскую официальную культуру атрибутами европейской культуры и западного образа жизни, стали одной из главных внешних причин рождения «оттепели».

«От Тарзана до Хемингуэя»: Миф об Америке

Когда советские воины оказались в Европе – хотя и обескровленной оккупацией и бомбежками, но сохранившей свой непов-

330

Л.Б. Брусиловская. Запад как миф в культуре «оттепели»

торимый цивилизационный облик, – это было для них в прямом

ипереносном смысле «открытием Америки». И еще неизвестно, чтооказалобольшеевпечатлениенарусскихсолдат,–непосредст- венное участие в военных действиях на территории Германии или добротные немецкие дома с качественными вещами внутри них, европейский благоустроенный (даже во время войны!) образ жизни и быт, атмосфера благополучия и комфорта, особенно остро ощущаемые на фоне тягот армейской полевой жизни, хронического дефицита предметов потребления за время советской власти и идеологического обличения «мещанского тепла и уюта», несовместимых с революционной борьбой и социалистическим строительством.

Военные трофеи, вошедшие в жизнь советских людей, поневоле наполнили официальную русскую советскую культуру яркими атрибутами европеизма и западного образа жизни, вступившими в глубокое противоречие с традиционно советскими ценностями, нормами, традициями. Неодушевленные вещи западного производства, благодаря превратностям истории ХХ в. поменявшие своего владельца, оказались не только индикатором изменений материального достатка советских людей в лучшую сторону, но и той тонкой смысловой ниточкой, которая, если еще

ине соединяла тогда СССР с Западом, то, по крайней мере, вызывала стойкий интерес к той красивой, неведомой и «запретной» жизни, что существовала по ту сторону «железного занавеса».

Аморфные и в то же время схематичные представления о Западе, сформированные передовицами партийно-государствен- ных газет, с неизменными упоминаниями «кучки капиталистов», «угнетаемых народных масс», «безработицей», «голодом», расизмом и прочими ужасами «загнивающего империализма»

иявлявшиеся образцами официальной советской мифологии, вытеснились совершенно конкретными, эмпирически ощутимыми образами лендлизовской тушенки, американских «студебеккеров», немецких патефонов, европейской одежды, которые по внешнему виду и качеству не могли сравниться ни с какими отечественными товарами, но, ввиду их явной общедоступности

иширокой распространенности на Западе, не относились к предметам роскоши или кругу интересов правящей элиты западноевропейских стран.

Именно военные трофеи стали главной причиной прозападных умонастроений поколения «младших детей войны», в которых естественно преобладал американизм, во многом спровоцированный гуманитарной помощью стран антигитлеровской

331