ТеорияХудожКультуры
.pdf
Раздел 3. Миф как категория культуры
при постоянной недоверчивости к себе. Собственные настроения мыслитель перенес на психологическую характеристику целого народа с одной, разумеется, целью: доказать преимущества «мы» перед «они». Киреевский так и пишет в статье «Обозрение русской словесности за 1829 год»:
«…У нас еще нет литературы. Но утешимся: у нас есть благо – залог всех других: у нас есть надежда и мысль о великом назначе-
нии нашего отечества!»4
В чем же это назначение? «Чтобы целое Европы образовалось в стройное органическое тело… нужен народ, который господствовал бы над другими своим политическим и умственным перевесом»5.
Есть один аргумент, который затем не однажды появится в рассуждениях наших мыслителей – я имею в виду свойственное, согласно Киреевскому, русским «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного».
Эта философия цельного знания, цельного бытия – краеугольный камень дальнейшего русского философствования. Само собой, носителем этого цельного знания может быть лишь один народ, одна культура, одна вера.
Поэтому логически естественно, когда вслед за объявлением русского народа умственно и политически господствующим над прочими и православие назвать единственною истинною верою. А.С. Хомяков: «Православие…есть единственное истинное христианство с началами жизни семейной и с требованиями сельской общины»6.
Характерная логика «мы»: все наше истинно, все чужое ложно. Такова мысль Хомякова: «По милости Божьей, наша ро-
дина основана на началах высших, чем другие государства Европы…»7
Типичная, говоря мимоходом, ветхозаветная (она же мифологическая) стилистика, только место Израиля заняла Россия.
Такова же мысль Вл. Соловьева в «Философских началах цельного знания» (1877). Он вводит понятие трех всемирно-ис- торических сил – Востока, Запада и России. «Восточный мир…
4 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России, 1852. Полн. собр. соч. В 2 т. М., 1911. Т. 1.
С. 38.
5 Там же.
6 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России, 1858 // Хо-
мяков А.С. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 350.
7 Там же. С. 369.
352
В.И. Мильдон. «Мы» как мифологическая форма русской мысли
уничтожает самостоятельность человека и утверждает только бесчеловечного бога, западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, т.е. человека, взятого в своей наружной, поверхностной отдельности…»8
Задача третьей силы, полагает философ, «не в том, чтобы вырабатывать отдельные элементы жизни и знания, созидать новые культурные формы, а в том, чтобы оживить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом…»9
Даже не зная наперед, что это за третья сила, догадываемся – русский народ. Соловьев подтверждает: «От народа – носителя третьей божественной потенции – требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности <…> А эти свойстванесомненнопринадлежатплеменномухарактеруславянства и в особенности национальному характеру русского народа»10.
Свобода от исключительности и в то же время особенность, то есть все-таки исключительность.
Позднее Соловьев отказался от идеи этнического избранничества. В публицистическом цикле «Национальный вопрос в России» (1883–1891) он писал в предисловии ко второму изданию (1888): «Россия обладает, быть может, великими и самобытными духовными силами, но для проявления их ей, во всяком случае, нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой. Наша внеевропейская или противоевропейская преднамеренная и искусственная самобытность всегда была и есть лишь пустая претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха…»11
До Соловьева с такой отчетливостью подобные слова не произносились в нашем отечестве, что дает повод предположить: наконец додумались, что в общественной жизни «мы» содержит больше вреда, чем пользы; что мифологическое мышление должно быть преодолено, ибо в «мы» уничтожается как раз то, что делает человека человеком – индивидуальность.
И что же я читаю в статье (первоначально докладе) Соловьева «Русская идея» того же 1888 года? «Чтобы создать из индивидов
8 Соловьев В.С. Собр. соч. Второе издание. Т. 1. СПб., С. 282. 9 Там же. С. 283.
10Там же. С. 284–285.
11Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 262.
353
Раздел 3. Миф как категория культуры
и народов семью, реальное братство, необходимо осуществить здесь, на земле отеческий принцип религии в церковной монархии, которая действительно могла бы объединить вокруг себя все национальные и индивидуальные элементы»12. То же «мы», как бы ни говорил автор об индивидах. Братство, семья, отеческий принцип в практике ХХ столетия слишком дискредитировали себя, чтобы возлагать на них, феномены первичного, доиндивидуального «мы», какие-либо надежды.
Однако не это кажется мне главным в мысли Соловьева, а то, что он первый осознанно выразил зловредность национальной (мессианской) идеи. Неизвестно, как бы двинулось дело дальше, если бы не большевистский переворот, новый триумф первичного «мы» и – что с нынешней точки зрения кажется наиболее удручающим – возврат к тем принципам архаического, мифологического сознания, которые, исходя из умственного опыта В.С. Соловьева, были поколеблены.
Современный польский славист М. Брода проницательно заметил: «Славянофильская соборность, народническая эмансипация народа или большевистская программа поглощения и обобществления личности коллективом представляются в…понимании свободы родственными»13.
Родственность состоит в том, что в основе названных явлений – от соборности до большевистского коммунизма – лежит принцип первичного «мы», исключающий какую-либо свободу. Она – феномен индивидуальный, не известный первичному, доиндивидуальному коллективизму. К. Аксаков писал о русской общине: она «есть союз людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие <…> В общине не теряется личность, но, отказавшись от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде…»14
Как же отказаться от личности – не воображаемо, на бумаге, а практически? Как, отказавшись от личности, я найду ее в высшем очищенном виде? То, о чем писал К. Аксаков, это даже не заблуждение, а бессмыслица, хотя и весьма характерная: обессмысливается индивидуальное существование и всячески превознесена общинная жизнь. В той же умственной стилистике Аксаков прибавляет: «Цель государства – сделать не нужной
12Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 240.
13Брода М. Понять Россию? М., 1998. С. 41.
14Аксаков К. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 292.
354
В.И. Мильдон. «Мы» как мифологическая форма русской мысли
совесть»15. Здесь государство понимается как все та же разновидность первичного, мифологического «мы», поэтому-то стало возможным суждение А. Хомякова в статье 1839 г. «О старом и новом»: «Понимая необходимость государства, никто не понимал его святости»16.
Что ж, святость государства – одна из решающих «констант» нашей истории. Поэтому-то неисчислимы человеческие жертвы, приносившиеся и приносимые государству. Совсем недавно с искренним воодушевлением пели: «Была бы страна родная, и нету других забот». В этом все дело: когда, кроме страны, других забот нет, когда государство свято, тогда жизнь невыносима, между тем государство есть всего-навсего средство, которое споспешествует каждому индивиду реализовать его жизненное назначение. Когда же государство – цель, тогда человек нужен только в качестве средства.
Прошедшее с тех пор время, безусловно, подтвердило ошибочность перечисленных взглядов. Да, впредь вероятны и, может быть, желательны коллективные формы существования, но это будет вторичное «мы», коллектив индивидов – людей, осознанно избравших систему взаимодействия. То же, что думали русские умы о соборности, общине, цельном знании, космизме – все это вариации доиндивидуального коллективизма, первичного «мы», в наши дни едва ли не самой вредной для человека формы жизни, поскольку индивидуальная непрочна и нуждается в постоянной поддержке – в этом и может состоять главная задача «вторичного коллективизма».
Ф. Степун писал: «Судьба есть основная форма отношения человека к человеку. Любовь, семья, нация – все это лишь ее спецификации. Она есть, таким образом, основная форма самоорганизации человечества. Это все та же форма личности, но взятая в ее динамическом аспекте. Судьбу обретает лишь та личность, которая… исполняет долг своего самораскрытия на протяжении всей своей жизни…»17.
Семья, нация, даже человечество должны стать продуктами личности, а не наоборот, как свойственно мифологическому сознанию, – вот что утверждает мыслитель. Такие слова никогда не имели смысла для подавляющего большинства людей на
15Аксаков К. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 625.
16Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Изд. четвертое. М., 1914. Т. 3.
С. 27.
17 Степун Ф. Жизнь и творчество, 1913 // Степун Ф. Сочинения.
М., 2000. С. 115.
355
Раздел 3. Миф как категория культуры
Руси, в том числе образованных, ибо личность понималась как нечто бесконечно менее значимое рядом с человечеством, государством, народом.
Мессианская одержимость в качестве одного из рефлексов первичного «мы» до тех пор не утратит своего вредоносного очарования, пока человек не осознает, что цель его жизни – он сам, а не абстрактная общность, как ее ни назови: нация, народ, человечество; пока не усвоит: если и нужно сохранить лексическое сочетание «национальная идея», то как предостережение, ибо на практике она всегда ведет к известному результату – мессианскому безумию.
Вначале ХХI в., имея за собой пять тысяч лет истории, оп-
равданно говорить о безумии любого мессианизма, равно и о безумии первичного «мы». Минувшее столетие дало слишком много примеров (отличаясь от ХIХ, которое такими примерами беднее), куда ведет мессианский пафос как продукт мифологического мышления, хотя на взгляд нынешнего человека выбор путей весьма ограничен: ГУЛАГ или Освенцим.
Вработе «Моисей и монотеистическая религия» Фрейд сообщает: с тех пор как он написал «Тотем и табу», он «больше не сомневался, что религиозные феномены не понять иначе, как по образцу хорошо нам известных невротических симптомов индивидуума, как возвращение давно забытых, многозначительных событий в праистории человеческой семьи…»18
По аналогии с этими словами я задаю вопрос: нельзя ли мессианскую одержимость в форме первичного «мы» сейчас считать невротическим симптомом и рассматривать тех, кто по сей день исповедует подобную идеологию, как больных людей, хотя отдаю себе отчет в том, что в области психических феноменов грань болезни и здоровья весьма подвижна.
Короче говоря, попробуем сформулировать задачу каждого из нас: преодолеть онтологический стереотип первичного «мы» –
одно из главных препятствий на пути к подлинному обновлению России, а если использовать только что цитированные слова психоаналитика – и к ее выздоровлению.
18 Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 183.
Е.В. Улыбина
Миф о гениальном безумце
Представление о связи безумия с «высшими способностями» человека существовало в европейской культуре с античных времен. Но собственно моду на противопоставление «безумного гения» и «безнадежно здорового обывателя (филистера)» ввели немецкие романтики. В Европе до эпохи романтизма в безумии не было принято видеть что-либо привлекательное, обладающее потенциальной ценностью. Безумие рассматривалось как нечто нежелательное, устрашающее. Согласно более гуманной точке зрения, «бедные безумные» заслуживали жалость, согласно более прагматичной – нуждались в жестких мерах, которые через страдания могли бы заставить их следовать моральному закону.
Романтики стали изображать психические расстройства как следствие слишком нежной и слишком чувствительной душевной организации, которая не выдерживает пошлости и ограниченности меркантильного бездуховного устройства мира. «В отличие от классиков они уже не способны были упорядочить космический хаос, подчинить разумному иерархическому порядку чувственно-эмпирический и интеллектуальный характер человека, укротить неразумие с помощью разума, привести к разумной гармонии теорию и практику, жизнь и смерть, здоровье и болезнь. Односторонние, “болезненные” отклонения в изображаемом ими развитии негативного, темных сторон кажутся им менее подозрительными, чем торжество предрешенных
357
Раздел 3. Миф как категория культуры
состояний равновесия. Страдание становится двигателем любого развития»1. Психические расстройства с этих позиций неизбежно должны сопутствовать таланту, а получить доступ к высшим истинам можно, лишь выйдя за пределы разума.
Идеи романтиков были подхвачены и получили развитие в трудах психиатров. Так, в работе «Гениальность и помешательство» Ч. Ломброзо, опираясь на собственные наблюдения и анализ особенностей личности некоторых великих людей, утверждал, что гениальность и болезнь имеют одну природу. «Если мы обратимся к решению вопроса – в чем именно состоит физиологическое отличие гениального человека от обыкновенного, то … найдем, что по большей части вся разница между ними заключается в утонченной и почти болезненной впечатлительности первого»2. Впечатлительность – это одновременно и хрупкость, болезненность, а в свою очередь, помешательство – это прямое, физиологическое следствие гениальности. «Меланхолия, уныние, застенчивость, эгоизм – вот жестокая расплата за высшие умственные дарования, которые они тратят, подобно тому, как злоупотребления чувственными наслаждениями влекут за собой расстройство половой системы, бессилие и болезни спинного мозга, а неумеренность в пище сопровождается желудочными катарами»3. Для Ломброзо это утверждение – безоценочно. Оно, скорее, несколько снижает образ гения, чем повышает ценность болезни. Сходных позиций придерживался и С. Кречмер, утверждавший, что «среди гениальных людей – по крайней мере,
вопределенных группах – психические заболевания и, в особенности, психопатические пограничные состояния встречаются определенно чаще, чем в среднем среди населения»4. Не заканчивается череда исследований, в которых гениальность прочно связывается с психической патологией. Можно назвать исследования В.П. Эфроимсона, совсем недавнюю работу А. Шувалова и многие другие5. Сложно назвать имя великого человека, который бы не был еще подвергнут патографическому исследованию и которому не был бы поставлен диагноз.
Во всех случаях пишущие выражают полную уверенность
втесной связи гениальности и безумия. Но при ближайшем
1 Дернер К. Гражданин и безумие. М., 2006. С. 285.
2 Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. Ростов-на-Дону. 1997. С. 19.
3 Там же. С. 24.
4 Кречмер С. Гениальные люди. СПб., 1999. С. 22.
5 Шувалов А. Безумные грани таланта. Энциклопедия патографии. М., 2004; Шумский Н. Врубель. Жизнь и болезнь. СПб., 2001.
358
Е.В. Улыбина. Миф о гениальном безумце
рассмотрении видно, что рациональные основания для такой уверенности отсутствуют. Начиная с трудов Ломброзо работы, обосновывающие эту связь, строятся по единому образцу. В них используются два ряда примеров. В один ряд входят великие люди, имеющие зафиксированный диагноз (Ван Гог, Врубель, Нижинский и др.), в другой – великие люди, которым диагноз ставят сами авторы, опираясь на подробный анализ биографий, останавливаясь на многочисленных странностях, личностных проблемах и проч. Данная процедура называется патографией. В этом случае в разряд психически больных людей попадают практически все, например И. Кант с диагнозом шизофрении.
К сожалению, примеров для доказательства связи гениальности и безумия не достаточно, а реальных оснований, для того чтобы эта красивая гипотеза перешла в разряд теорий, нет. Вопервых, в настоящее время не существует убедительных исследований, в которых было бы показано, что частотность психических заболеваний среди гениев выше, чем в популяции в целом. Во-вто- рых, поиск «ненормальности» в личности человека, основанный на анализе фактов биографии, писем, дневников, свидетельств современников и проч. будет успешным в любом случае, идет ли речь о Канте, или о соседе-бухгалтере, всю жизнь прожившем по расписанию. Найти признаки психического расстройства можно с высокой вероятностью у очень многих людей.
Для того чтобы считать связь гениальности и безумия фактом, необходимо установить, что количество психических расстройств среди людей, обладающих творческими способностями, значимо выше, чем среди тех, кто такими расстройствами не обладает. Для этого нужно совершить несколько достаточно сложных процедур: вычислить уровень психических расстройств в генеральной совокупности (у населения в целом), вычислить уровень психических расстройств по выборке живущих гениев, а затем посчитать значимость различий уровня психических расстройств в этих двух выборках. И если в выборке гениев уровень психической патологии будет значительно выше, чем в выборке не гениев, то можно говорить о том, что гениальные люди действительно чаще, чем не гениальные, страдают психическими расстройствами. Но совершить эти вычисления чрезвычайно сложно по многим причинам. Нужно иметь: а) объективный критерий гениальности, применимый к современникам; б) объективный критерий психической болезни (или критерий психического здоровья). Ни одного, ни другого критерия сегодня не существует и вряд ли они будут предложены в ближайшее время.
359
Раздел 3. Миф как категория культуры
Почему же представление о связи гениальности с помешательствомполучилитакоераспространениеприотсутствиирациональныхоснований?Популярностьобраза«гениальногобезумца» может быть объяснена рядом причин: стремлением «обывателя» несколько «снизить» образ великого человека интересом к психической болезни как к страшному и «непонятному» и, возможно, стремлением оправдать собственные «странности» и «пороки» предполагаемой связью с тонкой душевной организацией. Но, разумеется, это всего лишь гипотезы и необходимы эмпирические исследования для того, чтобы эти гипотезы подтвердить или опровергнуть. Однако можно предположить, что образ «гениального безумца» выполняет не только защитную функцию.
Устойчивость и распространенность этого образа, настойчивое внимание исследователей, пытающихся снова и снова доказать наличие патологических черт у великих людей и творческого потенциала у психотиков при отсутствии возможности использовать надежные средства проверки гипотез, заставляет думать о более важной функции этого образа, чем психологическая защита.
Рассмотрим более подробно природу описанного феномена – образа «гениального безумца» или «безумного гения». Чрезвычайно широкая распространенность в культуре, опора на конкретные примеры (наглядные образы) и эмоциональная амбивалентность (быть сумасшедшим – плохо, не одобряется, быть гением – хорошо, одобряется) позволяет отнести этот феномен к социальным мифам.
Понятие мифа, как и многие другие понятия в гуманитарных науках, не имеет единого содержания и единых, разделяемых всеми исследователями критериев. Существует множество определений мифа, которые принадлежат представителям разных научных школ, но если говорить об актуальной реальности европейской культуры, то понимание мифа, данное Р. Бартом, представляется наиболее продуктивным при анализе образа «безумного гения». Барт, рассматривая миф с семиотической точки зрения, определял его как вторичную знаковую систему, созданную над естественным языком – первичной знаковой системой. «То, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа), во вторичной оказывается всего лишь означающим ... Миф как бы возвышается на ступеньку над формальной системой первичных знаков»6.
6 Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 239.
360
Е.В. Улыбина. Миф о гениальном безумце
Так, образ конкретного человека, соединяющего гениальность и психическую болезнь, превращается в знак, в котором каждое из свойств, гениальность и помешательство соединяются в единое образование, становятся целостным означающим. А означаемое, к которому отсылает означающее, не имеет определенной словесно выраженной представленности. Оно является смыслом, предлагающим этот образ. К смыслу данного образа мы еще вернемся.
Теория мифа, предложенная Бартом, очень близка идеям создателя общей семантики Альфреда Кожибского. Согласно автору фразы «карта не есть территория», реальность (территория) несловесна, человек всегда имеет дело с индивидуальными объектами, которые он объединяет в результате построения системы абстракций, закрепленных в языке. Кожибский исходил из того, что все, что имеет наша психика – это нейронную активность, обеспечивающую обратную связь результатов наших действий с реальностью, и слова, обобщающие опыт психической активности. В силу исторической и индивидуальной инерции мы склонны отождествлять слова с реальностью, принимая создаваемые ярлыки за действительные вещи. Кожибский в работе «Наука и психическое здоровье» (Science and Sanity), опубликованной в 1933 г., утверждал, что механизм отождествления порядков абстракций, естественный на очень примитивной стадии развития человека, когда слово отождествляется с вещью, сохраняется в языке, что обычно не рефлексируется людьми. Именно это смешение и является причиной формирования ошибочных суждений, незрелых теорий и психических расстройств7. К продуктам смешения карты с территорией относятся и мифы в понимании Барта. В этом случае слова становятся представителями реальности, формируя ту самую карту, которая воспринимается как фрагмент реальной территории.
Барт называет этот уровень метаязыком, то есть надстраивающимся над первичными языковыми средствами. Однако, как было отмечено семиологами (У. Эко, И. Пеццини и др.) и признано впоследствии самим Бартом, понятие метаязыка было использовано им некорректно, – правильно, применительно к анализируемым явлениям, было бы говорить о коннотации. Метаязык используется как средство рефлексии, описания пер-
7 Korzybski A. Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristo- telian Systems and General Semantics (International Non-Aristotelian Library). 1995.
361