Russkie_etnokulturnaya_identichnost

Л.А. Тульцева

силось к заповедным. Однако, оно было сохранено и прочитывается в сказках о «Кощее бессмертном». «Бессмертие Кощея» спрятано в яйце утки, утка – в зайце и т.д., т.е. бессмертие – в обновляющих, жизнепроизводящих силах природы. Особым смыслом в этом знании наделялось яйцо дикой утки. Особый смысл заключался и в хороводных играх с образом утки.

Село Ерахтур было большим и богатым. Этот социальный фактор способствовал сохранению праздничного варианта весеннего хоровода-шествия «Гоньба утушки». Этот же фактор способствовал и сохранению знания сокровенной сути традиции среди уча-стниц хоровода. О последнем красноречивое свидетельство Е.Ф. Будде, наблюдавшего торжественное и чинное поведение участниц шествия, вполне осознававших сакральное значение действа и роль собственного участия в этом действе.

Вфольклорных текстах – свадебном репертуаре, песнях весенних хороводов с мотивом сватанья – образ утушки неизменно символизирует невесту или молодушку с выводком / потомством. В текстах содержится значительное число мотивов с темой «селезень утку гоняет». Изучение этого блока данных позволяет сделать следующие выводы: 1. Название ерахтурского праздничного хоровода «Гоньба утушки»напоминаетореальнойпрактикегона,весеннегоохотничьего сезонанаптиц,вритуалеассоциировавшегосяслюбовнымгоном,т.е. «преследованием» девушек парнями, которое завершалось свадьбой. Поэтомусредивесеннихширокоизвестныилюбимыелуговыехороводы и хороводные игры, сюжет которых – утушка луговая с выводком утят.2.Хороводныеигрытипа«Bутушка»,«Гoньбаутушки»–этоодин из инвариантов весенних ритуальных игр с остаточными элементами инициально-возрастных«превращений»девушки–вутушку,утицукак символ невесты и молодицы с малыми «дитятами». И хотя вероятный инициально-возрастной “код” хоровода в ХХ веке был утрачен, но его старинный и новый варианты отражают одну и ту же стержневую идею – гоньба утушки в прямом и переносном значениях (см. также:

Тульцева 2001: 125, 150).

Вкалендарном фольклоре весенняя тема гоньбы утушки перекликается с темой гона тетёрки в святочных текстах авсеней, исполнявшихся для холостых парней и молодых семейных пар (Морозов и др. 2001: 70, 461, Шацкий р-н Рязанской обл.).

Итак, шествие-действо «Гоньба утушки» девушек и молодушек в с. Ерахрур воспроизводилось, начиная с Красной горки, по большим праздникам вплоть до загове-нья и имело достаточно прозрачную

240

Заговенье на Петров пост

матримониальную подоплёку. Это действо вполне вписывалось в сакральный контекст русской свадебной поэтики с образами серой утицы,утушкилуговой,утёнушкикаксимволовпросватаннойдевушки илимолодойженщинысвыводкомутят.Фольклорно-этнографические источники по этой теме неисчерпаемы.

Оерахтурском хороводе «Гоньба утушки» в течение всего

ХХвека помнили старожилы. По сведениям местных краеведов, вплоть до 1950-х годов шествие воспроизводилось так, как это записал Е.Ф. Будде (АЭЦ: 1974). Со второй половины ХХ века положение меняется. На русское село обрушились дестабилизирующие социально-экономические преобразования сельского хозяйства и процессы депопуляции. В итоге прерывалась связь поколений, угасал традиционный праздник (подробнее см.: Тульцева 2011: 64-74). Не будем забывать и о том, что праздники, воплощавшие народную культуру русских, в 1950–1960-е годы были под запретом. Исконно присущее селу весеннее ритуальное шествие «Гоньба утушки» угасает под нажимом партийных властей. По воспоминаниям, партийные власти особенно раздражал традиционный праздничный комплекс женскойодежды,передававшийсяотматерикдочериинадевавшийся только для праздничного хоровода-шествия«Гоньбаутушки». В итоге ритуальное шествие из общесельского действа свелось к обрядовому круговому обходу села. Об этом усечённом варианте былого действа вспоминали: «“Утушку гоняли”» – это значит, кругом села ходили с гармонистом. И где, какие сидели старики, они просят: “Спойте-ка нам”.Длянихплясалиипелигромкиечастушки,чтобыутушкусогнать с гнёздышка» (ПМА: 1996).

Такимобразом,ссерединыХХвека,исполняяволюпартийныхвластей, насильственно, в селе стало запрещаться ритуальное хороводное шествие, которое было основой большого праздничного действа «Гоньба утушки». Вероятно, отдельной частью всего старинного действа был круговой обход села. Это действо кругового обхода продолжало воспроизводиться, но с конкретизацией цели обхода: «утушку согнать с гнёздышка». Хотя сакральный тезаурус шествия девушек и молодушекбылутрачен,реконструкцияегоосновнойидеидостаточно прозрачна и отражает универсальный характер хороводов-шествий: это принародный ритуальный показ девушек-невест и молодушек, своегородаобрядовоеознакомлениесельскогомираскогортойновых невест и молодушек. Для традиционного крестьянского сообщества это праздничное действо имело особую сакральность, поскольку в этот период «сельская мироколица расцветала светоносной красотой

241

Л.А. Тульцева

похвально-честного девичества и молодушек первобрачных». По справедливому мнению этнографа Я.В. Чеснова, идеал «светящейся красоты» девичества «космичен по своему содержанию и всемирен по распределению» (Чеснов 1994: 342). Красота шествия – в самих образах девушек и молодушек, красках их праздничных костюмов, образах исполняемых песен и музыкального интонирования, созвучных самой природе, наконец, красоте собственно шествия. Во всём этом – народное мировосприятие жизни и праздника как Божьего дара, значение которых особо ценилось ещё и потому, что, по моему убеждению, каждая шеренга девушек и молодушек составлялась из молодыхпредставительницодногоразветвлённогорода-племени.На- блюдая это зрелище и любуясь ею,односельчане и жители окрестных сел гордились продолжательницами семейных кланов / родов села.

Значение хоровода как ритуально оформленного показа невест и новых молодушек продолжает заложенная в нём идея со-творения холста как пространства девственно-нового Света, жизненного Пути

иосознанной Мудрости. Эта идея просматривается в основной фигуре хоровода – движение вперёд и возвращение назад нарядных, во всю ширину улицы шеренг девушек и молодушек, между которыми руки, как основа ткани, крепко сцеплены. В самом названии хоровода «Гоньба утушки» просматривается двоякий смысл. Это и гоньба утушки-молодушки, но это и гоньба утка, уточной нити, которая то «ныряла», то всплывала между продольной основой будущего холста. Холст закладывали и ткали сами девушки, готовя приданое. В символическомплане,закладываяпространствохолста,они готовили себе новый жизненный Путь. В итоге фигура хоровода, состоявшая из светящихся радугой красок и света нарядных шеренг юных женщин, была своего рода экстраполяцией света и красоты цветущего мироздания на холсты жизни. Холсты, которые будут вытканы на детей, супруга, стариков, на жизненный путь каждого человека.

Локальныйвариантерахтурскогохоровода-шествия«Гоньбаутуш- ки» уникален по факту удачи проследить процесс его трансформации от конца ХIХ века до трагического исхода после 1950-х годов. Эти разыскания значимы при изучении праздничного тезауруса других регионов. Они дополняют локальные трансформации хороводного шествия «Гоньба утушки», но уже с иными вариантами его названия

итрансформированного действа. Фольклористам эти варианты известны по публикации этномузыковеда Н.Н. Гиляровой. Речь идёт об исследовании 1986 года в деревнях Новиковка и Александровка Никольскогор-наиселеНапольныйВьяссЛунинскогор-наПензенской

242

Заговенье на Петров пост

обл. Для характеристики исходного пензенского варианта шествия Н.Н. Гилярова процитировала ерахтурское наблюдение Е.Ф. Будде. Вариант хороводного шествия в д. Новиковка любопытен контаминациейнесколькихвесеннихтрадицийвединыйритуалпроводоввесны. Здесь основным ритуальным персонажем проводов были ряженые конь и его хозяин, однако праздничное шествие называлось водить Костромушку, ходить с Костромушкой по обрядовой песне шествия «Уж ты, свет-Костромушка моя» (в 1986 г. в деревне её помнили лишь некоторые женщины). Вторая обязательная песня «сводного» ритуала – «Гага». В д. Новиковке так называли не только песню с припевом «Ой, гага, гага», но и главный персонаж. Например, говорили наряжать гагу, когда рядили коня (!), несмотря на то, что в песне речь идёт о серых гусях. Отсюда второе название ритуального шествия – ходить гагой. Термины гага, гага-утка, ходить гагой были зафиксированы и в д. Александровка. Здесь весну провожали карагодами или гагой, когда цапаются руками. Именно тогда поют хожаи песни, к которым в д. Александровка прежде всего относят «Вдоль по морю, морю синему». В этой деревне, судя по публикации 1996 г. Н.Н. Гиляровой, обрядово-праздничная ситуация была вполне прозрачной,посравнениюсд.Новиковка.Ритуальнаяситуацияпроводов весны 1980-х годов в д. Новиковка оказалась составленной из разных сакрально-праздничных действ со своей спецификой песенного репертуара, стилистикой музыкального языка и манерой исполнения. Благодаря этому традиция проводов весны в д. Новиковка попала в поле зрения этномузыковедов (Гилярова 1996: 15-16).

Для этнографа изученная Н.Н. Гиляровой фольклорно-музыкаль- ная ситуация чрезвычайно интересна тем, что она позволяет посмотреть на итог этнокультурной трансформации глазами местных старожилов. Бывшие хороводницы и заводилы на праздниках знали суть объединяемых в единое целое старых ритуалов. Для них три объединённых ритуальных шествия были 1) залогом урожая озимых (такова сакральная цель ритуала проводов Русалки-коня); 2) залогом вызревания льна и конопли (через проводы Костромы, дополняемые проводами Русалки); 3) залогом рождения новых поколений детей (хороводные шествия и игры типа «гоньба утушки»). Именно местные хороводницы стихийно или осознанно объединяли фрагменты исчезающих ритуалов, радели за их сохранение, пытаясь таким способом помочь хозяйственной деятельности своих односельчан. Они же сбе- регалиобрядово-праздничноенаследие,надеясьнапреемственность. Важно то, что для когорты тех женщин и стариков содержательный

243

Л.А. Тульцева

план трансформированного ритуала не потерял не только ни доли информации, но и не утратил своего вселенского значения в качестве сакрального деревенского универсума в честь сенокоса и нового урожая, в честь проводов Весны священной и начала Лета Господня. Ибо для когорты старых крестьян исчезавший на их глазах ритуал был пядью родной земли.

Несмотря на метаморфозы и утраты в функционировании обря- дово-праздничных страт аграрного календаря ритуальный персонаж весеннего шествия девушек и молодушек – утушка – по-прежнему остаётся сакральным знаком мифопоэтической картиныу народов Северной Евразии. У русских архетипический универсум образа утушки

вбольшей степени связан с матримониальной символизацией этой птицы. Отсюда корни фиксируемой исследователями популярности среди детей традиционных хороводных игр, главные персонажи которых – утка с утятами и селезень. Не реминисценции, а полноценное функционирование игры в течение всего ХХ века! В ХIX – первой половине ХХ века эти игры бытовали параллельно с одноименными весенними девичьими хороводами. Сохранялась и присущая им ритуальная атрибутика. Примечательно, что в хороводные игры с ис-

полнением песен про утёну, утушку, селезня и утку, утку–жемчужные крылья и т.д. начинали играть с малых лет и пока взрослые не станут (Морозов, Слепцова 2004: 164). Фактически эти игры закладывали

всамосознание подрастающего поколения программу на жизнь в семье с многочисленным потомством. Они развивали и образноассоциативное мировосприятие, что способствует формированию творческой личности.

Современные проводы Костромы-Стромы

Этнокультурная судьба проводов Костромы в ХХ веке типична для традиционной народной культуры. Благодаря публикациям этномузыковеда Л.В. Кулаковского, нам известно, что брянский вариант хоро- водно-драматизированной игры проводы Костромы оставался живой реальностью ещё в 1940 г. Нежданная война принесла великие беды. Но замечательный факт: в послевоенные годы и «Кострома», и наигрышинакувиклахвновьзазвучалинадеревенскойплощадиселаДорожёво. Однако, связь поколений, ещё не прерванная в 1930-е годы, была разорвана войной: в селе почти не осталось прежних «игрух»

– участниц древнего действа. Поэтому на послевоенной деревенской площади стала разыгрываться уже несколько иная «Кострома», с другими сценами и интермедиями. Как и повсюду, здесь зазвучали

244

Заговенье на Петров пост

песни советских композиторов, полностью сменившие традиционный репертуар прежних участниц хороводной игры проводы Костромы. Л.В. Кулаковский, с 1940 года горячо переживавший «фольклорную» судьбу села, в своей книге «Искусство села Дорожёво» писал: «Так на наших глазах почти полностью растаял, исчез мощный фольклорный заповедник, ещё в 1940 году представлявший удивительный, сохранившийся с древних времён центр бытования совершенно исключительных по своему культурному значению фольклорных ценностей»

(Кулаковский 1965: 10).

Черты этнокультурной трансформации фольклорного наследия – закономерное явление. В Дорожёво обрядовое игрище «Кострома» трансформировалось в мажорно-оптимистическом русле. Развивавшееся в комедийно-смеховом направлении действо «Костромы» привело даже к изменению жанра повторяемого припева «Кострома, Кострома…»Изтягучегоритуальноговозгласаэтотприпевпревратился в почти плясовую, «скакульную» песню с дружными ритмичными хлопками и присвистываниями хоровода. Сменилась и завершающая действо песня. На смену «алилёшной» пришла более простая с известным припевом «Барыня ты моя, сударыня ты моя!» и соответствующей припеву пляской.

В 1930-е годы дорожёвская «Кострома» обогатилась введением в

сюжет новых персонажей: вместо знахаря появился фершал, а весёлые сценки пиршества Костромы пополнились новоявленнымимужем и невесткой. Стало приметой времени и то, что если в 1930-е годы мужскиеролизнахаря /фершала ипопа,потрадиции,разыгрывались только женщинами, то уже на фотоснимках 1940-го года в Москве мы видим исполнителей-мужчин. Нарушение ритуального статуса хороводного игрища как женско-девичьего, посвящённого «житию» льняных и конопляных волокон, стало возможным, в первую очередь, из-за свёртывания посевов льна и конопли в колхозном севообороте Дорожёво. Но пока были живы хранители традиций, сохранялось сакральное восприятие игрища.

Последние этномузыковедческие наблюдения Л.В. Кулаковского в с. Дорожёво относятся к 1950-ым – началу 1960-х годов. Это были годы,когдатрадиционнаякультура,хотяитеряламногое,ноещёсбе- регаласьстаршимипоколениями.Ситуацияизмениласьв1960–1970-е годы. В это десятилетие необратимым явлением для русских стали процессы депопуляции. Пространство этнически значимых явлений традиционной культуры резко сузилось. Особенно остро названные явления протекали в регионах, оказавшихся в эпицентре Великой

245

Л.А. Тульцева

Отечественной войны. Поэтому, когда в 1965 году Л.В. Кулаковский с горечью писал о том, что на глазах современников «почти полностью растаял,исчезмощныйфольклорныйзаповедник»,тоэтагоречьбудет справедлива ко многим русским территориям.

Иная судьба у действа проводы Стромы (сокращённое имя от Кострома) в селе Шутилово Нижегородской обл. Этнографические материалы позволяют лишь в общих чертах наметить этнокультурные трансформации этой ритуальной реалии. Чрезвычайно важная подробность, обогатившая знания о традиционной структуре ритуала, что в 1920–1930-е годы действо проводов / похорон Стромы разыгрывалось в течение шести дней. Причина сокращения ритуального временидействаочевидна:партийнаявласть,какиповсюдувРоссии, не признавала народные праздники. Время разыгрывания проводов Стромы ограничилось двумя выходными днями, хотя подготовка к проводам могла начаться в четверг вечером. Но и этого было достаточно для сбережения древней традиции. Значимым фактором в сохранности традиционного действа оставалось массовое в нём участие старожилов. В этом плане село Шутилово долгое время оставалось идеальной народно-сцениченской площадкой. Благодаря исторически сложившемуся делению села по «куткам», проводы / похороны Стромы устраивались в каждом кутке отдельно. В 1990 г. работники культуры села рассказывали мне, что в те годы в Доме культуры стал устраиваться конкурс на лучшую Строму, поэтому, если раньше «“хоронили” каждый куток отдельно, то теперь все со своими Стромами собираются у клуба, в центре села и сообща идут “хоронить”» (АИЭА 1990: № 8848: л. З7).

Действо начиналось, как обычно, с изготовления куклы Стромы. Это – антропоморфное чучело в рост человека из соломы, с чертами лица, нарисованными на белой ткани. Иногда использовались новогодние маски «старух», поскольку Строма в Шутилово это – бабушка Строма. В 1990-м году от директора Дома культуры села Шутилово была записана важная информация, что куклу Стромы набивали кострикой. «Наряженная старухами», она сидела на завалинке до праздника (т.е. до заговенья). К утру, в воскресенье, когда коров выгоняют, считалось, что Строму уже надо хоронить. Действо «хоронения» значило «растрепать на ржаном поле». В 1990-м году ещё были живы «плакальщицы очень интересные», импровизации которых в традиционном духе скрепляли все возникавшие обрядовые мизансцены в единое действо. Дополнительно к Строме на другом кутке наряжали Маню и Ваню, разыгрывая особый сценарий,

246

Заговенье на Петров пост

и их тоже «поплачут-поплачут» и «трепают» на ржаном поле. Годы «перестройки» не способствовали сохранению праздника. Он угасал. Головешки былого ликования раздувались только благодаря инициативной группе женщин старшего возраста, которые смолоду были хороводницами и до старости оставались душой праздника. Они по-прежнему собирались вместе сначала для действа изготовления куклы Стромы, затем, чтобы импровизировать на новый лад старый сценарийхоронения.Новыеимпровизации–этонародныемизансцены на злобу жестокой действительности «лихих 90-х» и реалий соци- ально-нравственного неблагополучия 2000-х. В итоге традиционная бабушкаСтроматрансформироваласьвдевкуСтрому!Ктакомуобразу стали «лепиться» и соответствующие персонажи. Новые сюжеты и новый образ Стромы последними представителями живой традиции объясняются в соответствии с магией подобия: провожаемая Строма якобы должна забрать с собой болезни, блуд, пьянство, социальное неблагополучие. Под стать современной трансформации сакрального образа, к сожалению, появились и некоторые его интерпретации, к науке не имеющие отношения.

Закодированный в образе Костромы / Стромы сакральный универсум «жития» льняного и конопляного растения от ростка до преобразования в драгоценный холст как символ нового Света и новой Жизни стал сворачиваться уже в первой половине ХХ века. Вместе с почти полным изъятием из жизни аграриев культуры льна и конопли в 1960– 1970-е годы исчерпало себя и действо проводов Костромы. Но знание об этом образе аграрного календаря должно остаться.

Русальская (Всесвятская) неделя и Русальское заговенье

Сельское население громадного региона, охватывающего Калужскую, Тульскую, Липецкую, Орловскую, Воронежскую, Белгородскую, Тамбовскую, Рязанскую, Пензенскую, Саратовскую, частично Нижегородскую области, отмечало заговенье на Петров пост в форме Русальского заговенья. Локально Петров пост мог даже именоваться русальским постом (с. Курбатое Нижнедевицкого р-на Воронежской обл. ВГАИ АКЭ 2001: № 887 / 39).

Отличительной особенностьюпразднованиязаговеньякак Русальского было то, что его основные ритуальные персонажи – Русалка и Русалка-конь – действовали в качестве ряженых только в момент собственно ритуального времени праздника. Вне этого времени образ Русалки как архетип аграрно-календарной картины мира и мифологического сознания, который, казалось бы, мог функционировать в

247

Л.А. Тульцева

качестве самостоятельного персонажа также широко, как широко отмечалосьзаговеньевкачествеРусальского,внепраздникаонбытовал узколокально как результат поздних трансформаций (подробнее см.:

Сысоева 2002: 43; Тульцева 2001: 190, 202-203).

ВзависимостиотместныхтрадицийРусальскаянеделяначинается или с понедельника после Троицы, или со вторника после Духова дня.

Обратимвнимание на название всего обрядово-праздничного дей-

ства: Русалка, Русальская неделя – русские; Росальница – белорусы; русалье –сербыичерногорцы;русальские святки–словенцы;росалия

– греки, русале, русалии – румыны и молдаване; русальда – чехи и словаки и т.д. В этих названиях очевиден единый индоевропейский кореньсозначением«светлый»,«ясный»,«русый»,которыйвпервую очередь характеризует пик солнечного года – время солнцестояния. Хрононимы праздника отражают его значение: проводы весны – ясного, светлого времени года и встреча красного лета. Перспективно мнение О.А. Черепановой, которая в структуре мифологических образов Русского Севера выделяет русалку (а также полудниц, ржиц), которая, по мнению исследовательницы, «на уровне глубинной семантики» связана с солярными божествами (Черепанова 1983: 51;

выделено мной – Л.Т.).

Разнообразные сведения по обрядово-ритуальному комплексу Русальской недели даёт этнография громадного региона Поочья и черноземных областей.

ОдеждаРусальской недели. Сакральная значимость периода от Духова дня до заговенья отразилась на обрядовом комплексе одежды этих дней. Для первого дня Русальской недели не только девушкам и молодушкам, но и всем возрастным категориям населения, полагалось иметь особый наряд. Это маркирование праздника только ему присущей одеждой сохранялось в русских деревнях ещё

в1960-е годы. Специальный русальский комплекс долгое время сохранялся в д. Ивановке Кадомского р-на. Он состоял только из самотканых предметов. На Русалку (название заговенья) надевали: русальскую рубаху с длинным рукавом; верх рубахи украшен бранным, тканым узором или же рубаха была красная по пояс, а низ – белая самотканая холстина, ничем не украшенная. Кроме того надевался белый полотняный сарафан (сарахан). Мои рассказчицы подчёркивали: «Провожать русалку ходили на озимое поле. Наряжались в сараханы. Именно не в поньки наряжались, а в сараханы». К этому комплекту полагался белый бральник, т.е. «узор брали, весь

вузорах, в вышивке, без рукавов, короче сарафана, выше колен». В

248

Заговенье на Петров пост

момент записи этой информации (2002 г.) бральники уже ни у кого не сохранились. На озимое поле «идут и играют в русалку: “Русалка, русалка!”» (ПМА 2002).

Уникальной является исследованная П.И. Кутенковым женская русальская традиция с. Чернавы Милославского р-на Рязанской обл. Правила этого села строго регламентировали порядок ношения праздничной одежды по дням Русальской недели. Это особенно касается галянки – нагрудно-плечевой одежды женщин всех возрастов. Она имеет вид передника архаического кроя с отдельно прилаживавшимися рукавами. Галянка до сего дня является частью годового праздничного наряда девушек-невест и женщин-рожаниц. Строго в соответствии с днём Русальской недели и конкретным возрастом женщины полагалась особая галянка. П.И. Кутенков пишет: «В русальском порядке ношения галянки вырисовывается общая картина русальской недели и проявляется знаковый образ галянки как бабьей и девичьей одежды. Смена знаков отчётливо прорисовывается на подоле и рукавах. Она идёт от белого цвета к красному и многоцветному (на пристёгнутых рукавах –Л.Т.), показывая к концу “Русалок” жизнь во всей её полноте» (Кутенков2011: 150; см. также:

Денисова 1998: 139-151; Соколова 1998: 120).

ВXX веке в одежде и в ряженье Русальской недели любимыми остаются два цвета – белый и красный. Для традиционной культуры всего исследуемого региона типично сочетание белого цвета с красным в одежде и ряженье. Не случайно в известной русальской песне говорится о том, как девицы дарили «русалке» рубаху – «вышиту шелками, ткану кумачами».

Всвязи с бело-красным цветом Русальской недели обратим внимание на мифологизированный образ Русалки, в характеристиках которойприсутствуеткрасныйцвет:Русалкаодетавкрасныйсарафан (бассейн реки Пинеги), в красное платье (бассейн реки Печоры), в красную рубаху (костромской вариант) и др. (Черепанова 1983: 35). В одном из ранних описаний Русальского заговенья соломенное чучело наряжено в «кумачный сарафан» с кокошником на голове, украшено цветами и ожерельем на шее (Саратовская губ.). В описании обряда вождения Русалки в с. Большая Верейка Воронежской обл. также фигурируют ритуальные предметы с бело-красным спектром цветов

(Гринкова 1947: 178).

Смена холщовых тканей на фабричные хотя и повлияла на облик праздничной одежды, однако для проводов Русалки верхняя часть одежды по-прежнему маркировалась красным / алым цветом. Так, в

249