Russkie_etnokulturnaya_identichnost

П.С. Куприянов

Никанорова 2009 – Никанорова Е.К. Письма из Италии Д.И. Фонвизина и идея «коловращения наук» // Образы Италии в русской словесности XVIII – XX вв. Томск. 2009. С 53-68.

Образы Италии 2012 – Образы Италии в России – Петербурге – Пушкинском доме. Международная научная конференция 2012 г. – http:// podosokorskiy.livejournal.com/1594368.html

Панафидин 1916 – Панафидин П.И. Письма морского офицера (18061809). Пг., 1916.

Россия и Италия 1993 – Россия и Италия. Сборник статей. М., 1993. Россия и Италия 1996 – Россия и Италия. Вып. 2. М., 1996.

Россия и Италия 2000 – Россия – Италия. Встреча культур. М., 2000. Россия – Италия 2011 – Россия – Италия. Общие ценности». Материалы

XVII Царскосельской конференции СПб., 2011.

Рутенбург 1968 –Рутенбург В.И. Культурные и общественные связи России

и Италии (XVIII и XIX века) // Россия и Италия. Из истории русскоитальянских культурных и общественных отношений. М., 196.

Свиньин 1818 – Свиньин П.П. Воспоминания на флоте. Ч. 1. СПб., 1818. Свиньин 1819 – Свиньин П.П. Воспоминания на флоте. Ч. 2. СПб., 1819. Смилянская 1995 – Смилянская И.М. Восточное Средиземноморье в восприятии россиян в российской политике (вторая половина XVIII в.) //

Восток. 1995. № 5. С. 68-81.

Смилянская и др. 2011 – Смилянская И.М., Велижев М.Б., Смилянская Е.Б.

Россия в Средиземноморье. Архипелагская экспедиция Екатерины Великой. М., 2011.

Стефко 2009 –Стефко М.С. Русские путешественники конца XVIII – первой четверти XIX вв. в художественных галереях Италии: картины – кри- тика-зритель // Материалы Международной научно-практической конференции «Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. Х Юбилейные Кирилло-Мефодиевские чтения». 12-14 мая 2009 года. С. 231 – 236.

Тургенев 1915 – Тургенев А.И. Путешествие А.И. Тургенева и А.С. Кайсарова по славянским землям в 1804 г. //Архив братьев Тургеневых, Вып 4. / Под ред. В.М.Истрина СПб., 1915.

Шестаков 2012–Шестаков В.П. GrandTour –образовательное путешествие в Италию (из опыта британской и российской истории культуры) // Золотой век Grand Tour: путешествие как феномен культуры. СПб., 2012. С. 21-78.

Яйленко 2012 – Яйленко Е. Миф Италии в русском искусстве первой половины XIX века. М., 2012.

150

И.А. Морозов

Личностные аспекты трансформации традиции

Современные полевые исследования в области традиционной этнографии сталкиваются с серьезными проблемами концептуального плана. Некоторые из них отражены в положениях наших докладов

(Морозов 2009а; Морозов 2009б, с. 114-120; Морозов 2011, с. 293),

фрагменты которых использованы нами в дальнейшем изложении. При этом в первую очередь становится очевидной необходимость пересмотра подходов и взглядов на традицию и если не переосмысления самого понятия «традиционного», то, по крайней мере, наполнения его новым содержанием (Чистов 2005, с. 124-133;Тишков 2003, с. 8, 34-43). В последнее время при обсуждении этих проблем все большее внимание уделяется проблеме инноваций, включению в поле зрения исследователя новых массовых повседневных практик, основанных как на традиционном обрядовом и необрядовом обиходе, так и на особенностях современного жизненного уклада городского и сельского населения (см. дискуссию на эту тему: Современные тенденции 2004). Полевые исследования, связанные с изучением традиционного быта русских в разных регионах России, постоянно приводят исследователей как к необходимости пересмотра подходов к предмету исследования, в частности, расширению диапазона изучаемых явлений, так и к постепенному изменению

исовершенствованию методов исследования, что отражено, например, в серии издаваемых нами региональных исследований в форме этнодиалектных словарей (ДКСБ 1997; ШЭС 2001; ТКУП 2012). То есть к выработке нового исследовательского инструментария, который позволил бы более адекватно отражать и «препарировать» изменяющуюся реальность. Некоторые результаты этого поиска отражены в журнальных публикациях последних лет, а также в сборниках «Полевые исследования Института этнологии

иантропологии РАН», «Мировоззрение и культура севернорусского населения» (2006), альманахах «Актуальные проблемы полевой фольклористики» и др.

Вданной статье мы хотели бы рассмотреть несколько типичных, с нашей точки зрения, примеров эволюции традиции, связанных с

151

И.А. Морозов

изменением личностных статусов и сопряженных с ними обиходных

иобрядовых практик. В первую очередь это касается обрядов, которые в традиционном быту связывались с социовозрастными инициациями (свадьба, рекрутская обрядность), а также с некоторыми обрядами, включенными в ткань календарных праздников.

Ниже будет дан обзор зафиксированных автором в ходе полевых исследований в различных регионах России современных повседневных и обрядовых практик, которые сохраняют явную преемственность по отношению к различным традиционным формам, как правило, используя при этом принципиально иную предметную атрибутику, символику, а часто и идеологическое наполнение. Будет проанализировано функционирование в советское

ипостсоветское время некоторых типов традиционных сакральных локусов. Особое внимание будет уделено их атрибуции и предметному наполнению в разные периоды, а также случаям порождения новых повседневных и ритуально-обрядовых практик, напрямую связанных с этими локусами, и случаям трансформации и замены традиционных локусов на их современные аналоги.

Вкачестве полевого материала, иллюстрирующего дальнейшее наше рассуждение, мы привлекаем несколько разноплановых подборок из наших наблюдений над современной обрядовой и повседневной жизнью в ее традиционных и современных формах в сельской и городской среде в разных регионах России в течение последних десятилетий. При этом мы намеренно привлекаем тематически очень разные материалы, чтобы продемонстрировать, что сделанные нами обобщения относятся к достаточно большому спектру фактов. Мы использовали несколько методов фиксации, начиная с традиционных дневниковых записей до видео- и аудиозаписей, фотографирования, устных интервью и т.д. Основные тематические группы, привлекаемые нами для анализа, следующие: традиционные и современные праздники; ключевые обряды жизненного цикла; связанные с ними пищевые ритуалы и застольные традиции. В основе наших наблюдений, материалы, записывавшиеся в 2004-2006 годах в нескольких селах Ульяновского Присурья, а также наши наблюдения за современной праздничной жизнью в Москве, Санкт-Петербурге и некоторых провинциальных российских городах (Вологда, Кострома, Орел, Ульяновск).

* * *

Об основных понятиях и терминах. Если говорить об идентичностях, то можно выделить, по крайней мере, два типа, которые непосредственно относятся к предмету нашего описания: идентичность коллективная, которая может иметь разные уровни и модификации (групповая, этническая, национально-культурная и

152

Личностные аспекты трансформации традиции

т.д.) и идентичность личностная, которая связывается с осознанием конкретным индивидом своей принадлежности к той или иной разновидности групповой идентичности в зависимости от личных убеждений и установок конкретной жизненной ситуации. В этом смысле личностная идентичность представляется функцией идентичности групповой, наложенной на карту личности. В отличие от групповой идентичности личностная идентичность более пластична

иподвержена влиянию ситуативных факторов и порой склонна к инверсиям. Эти различия вполне понятны, поскольку коллективная идентичность – это абстрактное понятие, связанное с обобщенным пониманием некой суммы личностных идентичностей, и в этом смысле это достаточно не гибкая и не склонная к изменениям конструкция. Индивид, примеряющий на себя коллективные идентичности и склонный к самоотождествлению с ними, в конечном счете, оказывается уязвимым перед вызовами конкретных исторических обстоятельств (Гудков 2004).

Можно ли говорить о «формировании личностной идентичности», ведь она в значительной мере окказиональна и ситуативна? Видимо, можно, если говорить об идентичности как результате проявления сформировавшихся в процессе жизненного пути личных убеждений, оценок, предпочтений, установок. При этом, в отличие от коллективной идентичности, личностная не просто опирается на конкретный жизненный опыт и доверяется ему, но и, как правило, не склонна к догматизму, поскольку это будет противоречить жизненно важным интересам. В этом смысле, например, проецируемая коллективной идентичностью установка, не вступать в брак с иноверцами или инородцами, может вступить в конфликт с конкретными жизненными обстоятельствами и противоречить жизненной стратегии индивида, что будет подталкивать его к иному ответственно личному выбору.

Попробуем теперь рассмотреть, каким образом взаимодействуют коллективные и личностные идентичности в конкретных ситуациях

икак они влияют на поддержание традиционных ценностей или формирование новых мировоззренческих установок, что проявляется в конкретных повседневных и обрядовых практиках.

Прежде чем перейти к дальнейшим рассуждениям, необходимо сделать одну существенную оговорку. Поскольку дальше речь пойдет о традиционных и современных формах, необходимо четко обозначить зависимость между традиционными формами и коллективными идентичностями. Многие традиционные формы возникают на основе коллективных идентичностей, являются их отражениями в духовной и материальной культуре, произведениях фольклора и обрядовой жизни. И напротив, многое из того, что мы обозначаем как «современное», является проявлением действия личностных

153

И.А. Морозов

идентичностей. Именно поэтому современные практики, современная обрядность или вновь возникающие ментальные формы первоначально редко получают широкое распространение и имеют лишь локальное ограниченное употребление. В этом смысле они резко «выбиваются из нормы», противоречат устоявшимся привычкам и вкусам и потому вполне резонно встречают сопротивление и даже осуждение со стороны общественного мнения. Здесь нужно сделать еще одну оговорку, касающуюся специфики коммуникаций в современном информационном обществе, где даже самые частные и маргинальные идентичности могут стремительно распространяться

иутверждаться в качестве доминирующих. Один из последних ярких примеров – быстрое распространение в молодежной среде весьма специфической культуры «эмо». Впрочем, таких примеров можно привести достаточно много.

Направлениятрансформациитрадиционныхобыденных

ипраздничных практик. Говоря о традиционных практиках,

мы имеем в виду как повседневные, так и празднично-игровые практики разного типа: от оформления интерьера и придомового пространства до устройства застолья и семейных и общественных праздников. Многие из них носят этикетный или церемониальный характер и связаны с обрядами разного типа от свадьбы и похорон до проводов масленицы и поздравительно-пожелательных обходов на святки или Пасху.

Современные трансформации традиционных практик связаны, например, с необходимостью актуализации в общественном сознании тех или иных форм поведения, игровых или обрядовых амплуа, выполняющих важную роль в регуляции межгрупповых или межличностных отношений. Так, в 2006 г. в Ульяновском Присурье местная молодежь устойчиво ассоциировала традиционный типаж ряженого-травести с популярным на тот момент персонажем телевизионных комедийных шоу Веркой Сердючкой. Выбор именно этого персонажа продиктован его безусловной узнаваемостью представителями всех возрастных и социальных страт, что чрезвычайно важно для целей участников данного календарного обхода домов. Понятно, что в данном контексте невозможно представить, например, персонажей детских мультфильмов («Винни-Пух», «Смешарики») или популярных скетч-шоу («6 кадров», «Даешь молодежь», «Наша Russia»), поскольку не для всей целевой аудитории они актуальны. При их появлении с группой ряженых не возникало бы мгновенного отклика, который является необходимой предпосылкой игровой коммуникации. Она осуществляется в конкретных диалогах и инсценировках ряженых, которым присуща злободневность, то есть стремление к смеховому изображению повседневности данного сообщества. В случае ряженья Веркой

154

Личностные аспекты трансформации традиции

Сердючкой акцентируются такие социально значимые черты как доброта, отзывчивость, непосредственность, особо выделяемые в данном персонаже и самим актером. Столь характерная для Сердючки способность прямо высказывать свое мнение об окружающих и оценивать их поступки в вызывающе дерзкой и даже вульгарной манере имеет двоякое значение. С одной стороны, это желательная модель социального поведения «честного человека», привыкшего «рубить с плеча». С другой стороны, такая поведенческая стратегия небезопасна и чревата межличностными конфликтами, а также ассоциативно связана с различными девиациями, что усиливается скрытой бисексуальностью этого персонажа. В результате, социальные конструкты, задаваемые в ходе этой святочной игры, могут получать негативный оттенок. Персонажи такого рода были характерны и для традиционного ряжения – таков, например, «Соломенный человек», «Сноп» или Сидор, персонажи-травести, основной функцией которых было высмеивание недостатков присутствующей на игрище молодежи. Основная задача подобного рода инноваций – введение традиционных практик в современные контексты, поскольку это существенно повышает степень их воздействия на целевую аудиторию.

Распространенной причиной трансформации традиционных практик является существенное изменение прежних условий их осуществления и применения. Если говорить об игровых практиках, то хорошим примером могут послужить традиционные собрания молодежи – посиделки и игрища. Хотя в современных городах их функции отчасти восполняют дискотеки и клубные развлечения, существует очевидная потребность в неформальном общении в более узком кругу. Этим объясняется возникновение специфических форм молодежного общения в условиях мегаполиса. Например, в вечерние часы на многих станциях московского метро можно наблюдать множество общающихся молодых людей, часть из которых сидят парочками на скамьях, другие передвигаются по залу, общаясь с сидящими. По сути, этот тип досуга очень напоминает традиционное повседневное уличное общение деревенской молодежи при так называемом «сидении на бревнах». Конечно, со скидкой на специфическую пространственную организацию столичной подземки и с учетом технических возможностей общения современной молодежи, которая нередко обменивается смсками, даже находясь в нескольких метрах друг от друга, и предпочитает живой музыке аудиозаписи, прослушиваемые через наушники. Аналогичную картину можно наблюдать и в городских скверах и парках.

Еще одним примером может послужить устойчивый обычай общения молодежи на лестничных пролетах и площадках многоквартирных домов, по сути, дублирующий традиционные поси-

155

И.А. Морозов

делки. Пространство общения при этом оформляется при помощи надписей и граффити, поддерживающих основную цель молодежной коммуникации – установление и закрепление предбрачных связей. Это надписи с признаниями в любви или с констатациями существующих в данной группе привязанностей, клятвы взаимной верности и осуждение измен, включающее насмешки, издёвки, проклятия изменившим, а также изображения различных символов любви: сплетенных или пронзенных стрелой сердец, колец, фаллических символов и иных эротических изображений. По нашим наблюдениям, участники «посиделок» обозначают иерархию

вгруппе при помощи рассаживания. Сложившиеся пары обычно располагаются на более высоком месте (например, на подоконнике

вмежлестничном пролете), остальные участники группы рассаживаются на ступенях, образующих своеобразный «амфитеатр»,

вцентре которого находится лестничная площадка. На площадке происходят непосредственные взаимодействия между участниками «посиделок»: распитие алкогольных напитков (чаще всего – пива); импровизированные танцы под музыку из мобильников или иной звуковоспроизводящей аппаратуры; силовые соревнования между парнями, иногда перерастающие в потасовки; демонстрация различных трюков на выносливость, ловкость и силу; состязание в остроумии и умении привлечь к себе внимание при помощи анекдотов и рассказов о различных происшествиях; общение в парах и проч. Нетрудно заметить, что большинство этих форм молодежного общения вполне традиционно. В качестве современной специфики можно отметить активное использование визуальных способов общения от надписей и граффити на стенах до демонстрации фотографий и видеозаписей на мобильниках и айподах.

Понятно, что данные формы времяпрепровождения спонтанно возникают в первую очередь там, где не существует специальных площадок для общения молодежи, а имеющиеся места проведения досуга находятся под жестким контролем взрослых. Именно в этих случаях происходит активная реанимация традиционных форм и способов организации досуга, использование более «примитивных», но надежных и исторически многократно апробированных форм, в ткань которых имплантируются современные технические средства воспроизводства развлечений (медиаплееры, мобильники, айподы и проч.).

Традиционные формы, адаптируясь к условиям современного мегаполиса, достаточно свободно, иногда до неузнаваемости изменяют внешнюю форму или «план выражения», сохраняя при этом свои сущностные характеристики, «план содержания», который в упомянутых выше случаях связан со спецификой подростковых и молодежных коммуникаций:установлением предбрачных контактов

156

Личностные аспекты трансформации традиции

и борьбой за территориальное доминирование в пространстве, символически обозначаемомпри помощи граффити или рассаживанием участников общения, порядок которого определяется правилами,

устанавливаемыми данным молодежным сообществом. Исчезающий текст. Трансформация традиции в большин-

стве случаев тесно связана с трансформацией «окормляющих» ее текстов. Конечно, в первую очередь это относится к традициям, опирающимся на книжно-письменные тексты, прежде всего, к различным направлениям старообрядчества (Никитина 1993, с. 31-60; Никитина 2004). Среди них есть традиции, всецело зависящие от текста, целиком и полностью погруженные в него, из него произрастающие. Изменение текста для них равносильно сущностному изменению традиции, поскольку это часто напрямую связано с коррекцией основополагающих мировоззренческих концептов и/ или установлений, влияющих на индивидуальные или групповые поведенческие стратегии и установки. Это соображение относится

ик современным вариантам «народного православия», то есть народным истолкованиям догматов православия и основанным на этих истолкованиях религиозным и бытовым практикам (Панченко 1998; Розов 2003), особенно если речь идет о случаях исправления церковных треб не священниками, а самими представителями местной православной общины, «монашками» или начётниками. Подчеркнем, что отношение к каноническому тексту богослужения носителей традиции в данном случае основывается на тех же принципах, на которых строится отношение носителей фольклорной традиции к фольклорному тексту в целом. Фольклорный текст по определению достаточно гибок и подвержен варьированию. Предполагается, что исполнитель может его видоизменять в соответствии с определенными обстоятельствами и ситуациями, приспосабливая к конкретной аудитории и условиям исполнения. Это позволяет фольклорному тексту выживать даже при исчезновении тех контекстов, для которых он первоначально предназначался

иполучать новые воплощения, порой вызывающие изумление у даже опытных собирателей и исследователей фольклора, когда, например, грубоватый тяжеловесный текст свадебной песни с небольшими «косметическими» правками и вставками трансформируется в детские прибаутки, а современные лирические авторские песни легко вписываются в контекст свадебного обряда. Такие трансформации фольклорных и постфольклорных текстов уже достаточно хорошо изучены и неоднократно исследовались на различном материале.

Впоследние десятилетия появились также работы, которые показывают, что аналогичным трансформациям могут подвергаться канонические богослужебные тексты, существующие в ситуации

157

И.А. Морозов

живого бытования. В качестве примера можно привести активные контаминации пасхального тропаря с текстами весенних закличек в западнорусской традиции (Енговатова 1996), существенные трансформации рождественских тропаря и кондака, инкорпорированных

вткань традиционных поздравительных рождественских и новогодних обрядов (Розов 1999), или использование заупокойного богослужебного текста «Вечная память» в календарных сценках ряженых с «покойником» (Морозов, Слепцова 1996). Подобное употребление можно было бы счесть «ошибками» исполнителей, случайной, непреднамеренной «порчей» текста и исключить эти варианты из рассмотрения как «неправильные» или «дефектные». Однако нам представляется более правильной точка зрения, которая настаивает на том, что данная трансформация является обязательным условием живого бытования любого фольклорного текста. Более того, внимательное изучение характера подобных текстовых изменений позволяет сделать выводы об общих закономерностях функционирования традиции в целом, особенно если исходить из семиотического толкования традиции как некого текста.

Вэтом смысле весьма символична ситуация, за которой мы наблюдали во время пасхального богослужения, проводившегося представительницами местной православной общины в с. Потьма Карсунского р-на Ульяновской обл. в 2005 г. (ЛА МИА 2005). Поскольку церковь в селе не функционирует, служба проводилась

вдоме одной из местных жительниц – В.В. Тихоновой, которая владеет навыками чтения богослужебных книг и пользуется высоким авторитетом у односельчан. Во время литургии женщины использовали экземпляр Евангелия, сохранившийся от их родителей, представителей старообрядческой общины (кулугуров) в данном селе, которые, впрочем, давно перешли в православие, сохранив при этом в качестве семейных реликвий богослужебные книги и инвентарь (кресты, складни, иконы). Некоторые страницы Евангелия сохранились лишь фрагментарно, и на них с трудом угадывались отдельные куски текста, которые чтица воспроизводила по памяти. При чтении одной из страниц между присутствующими внезапно возникла полемика по поводу способа прочтения части текста. В дискуссию вступили другие авторитетные члены сообщества, которые настаивали на своей трактовке данного высказывания. Участники дискуссии собрались вокруг книги, разглядывая полуистлевшую страницу, и каждый из них при этом апеллировал фактически не к каноническому тексту, поскольку разглядеть его было невозможно, а к своим воспоминаниям. При этом в ход шли отсылки к авторитету их родителей, некоторых из которых были

всвое время служителями церкви либо уважаемыми членами общины. Фактически возникла ситуация, напоминающая широко

158

Личностные аспекты трансформации традиции

практикуемую в еврейских общинах практику интерпретации канонических текстов, которая связана с традицией истолковательных текстов-мидрашей (Львов 1999).

В данном случае нам кажется не столь важным какой вариант истолкования оказался в конечном счете верным (поскольку он отсылал к авторитету дяди-священника). Сама ситуация «исчезающего текста», который носитель традиции стремится восстановить по известным ему фрагментам, опираясь при этом на устные или письменные источники, на свое собственное знание или авторитет предков, кажется нам типологически значимой. Можно сказать, что «исчезающий текст», как некая метафора трансформирующейся традиции, и связанная с ним коллизия «восстановления прототипа», может рассматриваться как некая реконструктивная модель, распространяющаяся и на другие ситуации, в частности, на бытование традиции в современных условиях. То, как «текст традиции» считывается людьми, которые считают себя ее продолжателями, во многом определяется не только их идентичностью, но и их личной историей, личностными характеристиками в самом широком смысле слова. То есть, в данном случае важна не только память как психофизиологический и культурный фактор, способствующий сохранению и передаче традиции, но и социальная активность индивида и окружающая его социальная среда. Важно подчеркнуть, и на этом мы еще остановимся, что сохранение значимых элементов в традиции, их поддержание в законсервированном, «спящем» состоянии нередко совершается неосознанно. Отдельные элементы могут продолжать длительное существование, не получая при этом истолкований, либо их интерпретация опирается на актуальные контексты, весьма далекие от традиционных.

Хорошей иллюстрацией к этому тезису может быть описанная нами практика использования кукол в современных интерьерах (Морозов 2002). Внимательное ее изучение указывает на наличие аналогов в традиционной обрядности, связанной с символикой выпроваживания и проводов, а также с символическими репрезентациями умерших родственников. Современные практики не предполагают таких интерпретаций или ограничиваются их редуцированными формами. Например, куколку вешают на стену или сажают под иконы «на память» о дочери или уехавшей внучке. Вместе с тем существование подобных редуцированных объяснительных формул оставляет возможность для реанимации и более архаических «первоначальных» форм, если этому способствуют определенные обстоятельства или свойства личности индивида. Так, среди приведенных нами в упомянутой публикации примеров упоминается случай из Каргопольского р-на Архангельской обл. с изготовлением женщиной куклы умершего мужа, с которой она

159