Парменид и его поэма о бытии

Парменид родился в Элее (сейчас Велиа), во второй половине VI и умер в середине V в. до н.э. В Элее он основал свою школу, которой было суждено оказать значительное влияние на греческую мысль. К философии приобщился не без помощи пифагорейца Аминия. Говорят о нем, что он был активным политиком, давшим законы своему городу. От его поэмы "О природе" дошли до нас пролог, почти вся часть и фрагменты второй. Лишь недавно стал известен бюст, его изображающий.

Парменид выступает, хотя и в рамках философии физиса, радикальным новатором, в определенном смысле, революционным мыслителем. Космология у него обретает глубокий концептуальный характер и трансформируется, хотя и частично, в онтологию (теорию бытия). Парменид вкладывает свое учение в уста некой богини, которая его радушно принимает. Он изображает себя, влекомым ею в карете, запряженной рысаками, переступает порог суровой богини Справедливости в компании дочерей Солнца, Ночи и Дня, достигает заветной цели. Богиня, символизирующая Истину, торжественно провозглашает: “Необходимо, чтобы ты Единое изучил”. К нему богиня указывает три пути: 1) путь абсолютной истины; 2) путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; наконец, 3) путь мнений, достойных похвалы.

1. Наиважнейший принцип Парменида есть принцип истины (“незыблемое сердце истины, правильно округлой”): бытие есть и не может не быть; небытия нет и не может нигде и никак быть.

“Я тебе скажу — и ты услышь мое слово —

Какие есть пути, чтобы мыслью цель достигнуть:

Один, что бытие есть и что невозможно, чтоб не было его...”

“Это необходимо говорить и думать, что должно быть бытие:

есть лишь бытие, ничто — его нет”;

“Один лишь путь нам остается: есть бытие".

Бытие и небытие в контексте размышлений Парменида несут в Себе интегральный и однозначный смысл; бытие есть чистая позитивность, небытие - чистая негативность, первое есть абсолютная противоположность второго.

Как Парменид обосновывает свой великий принцип? Аргументация очень проста: все, о чем говорится и думается, есть. Невозможно думать (значит, и говорить) , иначе, как думая (значит, говоря) о чем-то, что есть. Думать ничто равнозначно не думать, а говорить о ничто, значит ни о чем не говорить. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Стало быть, "думать" и "быть" соединяются, совпадая: “одно и то же думать и быть”.

“Одно и то же думать и быть функцией того, что есть мышление,

Ибо вне бытия, в рамках которого все выражено,

Никогда не найдешь мышления: есть или будет, значит,

Что нет ничего вне бытия...”

Интерпретаторы указывали на этот принцип Парменида как на формулировку принципа непротиворечия, согласно которому невозможно сосуществование во времени противоречащих друг другу суждений: если есть бытие, необходимо, чтобы не было небытия. Парменид вскрывает онтологический смысл этого принципа, впоследствии получившего гносеологический и лингвистический смысл, на основе чего конституируется западная логика в ее высших достижениях. Именно это недвусмыленное понимание принципа бытия и непротиворечивости очаровало Платона, который нашел нашего философа "восхитительным и грозным" с его железной логикой.

Бытие есть то, что не порождено и не уничтожимо. Ибо, если бы оно происходило, то из небытия, что абсурдно, ибо установлено, что небытия нет. В случае происхождения из бытия, это не менее абсурдно, ибо мы должны были бы признать, что оно уже есть. По тем же причинам нет небытия, поскольку двигаться к бытию значило бы, что бытие есть, и стало быть, останется.

Бытие не имеет прошедшего, ибо прошлое - то, чего уже нет, не имеет и будущего, ибо его еще нет, оно есть вечное настоящее без начала и без конца.

Бытие неизменно и неподвижно, ибо подвижность и изменчивость предполагают небытие, по отношению к которому бытие двигается или во что бытие трансформируется. Парменидово бытие во всем равно; немыслимо "более бытия" или "менее бытия", ибо это сразу означает вторжение небытия.

Парменид также не раз обозначает бытие как ограниченное в значении "законченного" и "совершенного". Абсолютное равенство и завершенность воплощались в идее сферы, которую уже пифагорейцы понимали как совершенную фигуру, как цельность.

Единственная истина, следовательно, состоит в том, что существует бытие ничем и никем непорожденное, неуничтожимое, неизменное, неподвижное, равное себе, сферообразное и единое. Все прочее суть пустые имена.

2) Путь правды есть путь разума (тропа дня), путь ошибок есть неизбежно данные чувств (тропа ночи). В самом деле, от чувств мы знаем о существовании рождения и смерти, становления и движения, именно их богиня советует Пармениду остерегаться:

"Этот путь поиска да удалит тебя от мысли,

Привычка рождается от многого человеческого опыта и вынудит тебя

Употреблять око, что не видит, ухо, что не слышит в грохоте,

И язык: но лишь мыслью суди и проверяй ошибки,

Ведь для того она тебе дана. Один лишь путь приемлем: бытие".

Здесь мы видим, что путь заблуждений объемлет все позиции, осмысляющие и применяющие небытие хотя бы как момент, ибо мы видели, что небытия нет, ибо оно немыслимо и неразрешимо.

3)Богиня также говорит о третьем пути, пути "приемлемых видимостей". Парменид, стало быть, склонен признать приличествующим некий тип рассуждения, который считается с феноменами и видимостями, не вступающими в противоречие с основным принципом. Речь идет о второй части поэмы (в основном, к сожалению, утраченной), где богиня рассуждает о "порядке являющегося мира".

Традиционно космологические теории базировались на динамике оппозиций, одно начало (позитивное) мыслилось как бытие, другое (негативное) мыслилось как небытие. Согласно же Пармениду, ошибка состояла в непонимании того, что сами оппозиции могут быть поняты лишь будучи включенными в высшее единство бытия: обе противоположности принадлежат бытию. Отсюда дедукция явлений из пары ночь-день, ни одна из которых не есть небытие. Фрагменты, дошедшие до нас, слишком убоги, чтобы реконструировать мир явлений. И все же ясно, что в мире, где элимировано небытие, нет места смерти, как форме небытия. Известно, что Парменид приписывал трупам чувствительность, например, восприимчивость к холоду, к молчанию и к элементам противоположным. Мрак ночи (холод), в который погружается труп, не есть небытие, т.е. ничто, но, каким-то образом, труп продолжает чувствовать, а, стало быть, и жить.

Как бы то ни было, очевидно, что эта попытка была направлена на преодоление апорий, ибо, признав свет и ночь формами бытия, мы утрачиваем возможность их дифференцировать. Парменидово бытие не признает ни количественных дифференциаций, ни качественных, Феномены, впечатанные в постоянство бытия, становились не только приравненными, но и неподвижными. Значит, великий принцип Парменида спасал бытие, но не феномены. А это станет еще более ясно из выводов его учеников.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков

до наших дней. Т. 1. Античность. - ТОО ТК “Петрополис”, 1994. С. 35,37-39.

***

Мучительности нашего существования немало способствует и то обстоятельство, что нас постоянно гнетет в р е м я, не дает нам перевести дух и стоит за каждым, как истязатель с бичом. Оно только того оставляет в покое, кого передало скуке.

***

Вообще против господствующего воззрения на мир как на совершенное творение громко вопиет, во-первых, бедствие, которым он переполнен, а во-вторых, бьющее в глаза несовершенство и даже комическая искажен-ность и какое-то юродство самого законченного из его явлений — человека. В этом заключается неразрешимый диссонанс. Напротив того, все будет согласовываться с нами и служить доказательством, если мы будем смотреть на мир, как на дело своей собственной вины, следовательно, как на нечто, чему лучше бы вовсе не существовать. Подобное воззрение не может послужить поводом к преступному ропоту против Творца, а скорее дает материал к обвинению нашего существа и воли, способный вселить в нас смирение. Ибо такое воззрение ведет нас к убеждению, что мы как дети распутных отцов уже греховными приходим в мир и что наше существование бедственно и кончается смертью только потому, что мы обречены постоянно искупать этот грех. Ничего не может быть вернее предположения, что именно тяжкие грехи мира влекут за собою многие и великие страдания мир а; причем здесь подразумевается не физико-эмпирическая, а метафизическая связь, ибо ни на что иное так совершенно не походит наше существование, как на последствие проступка и наказуемого преступного вожделения.

Чтобы во всякое время иметь в руках верный компас для ориентирования в жизни и чтобы, не сбиваясь, видеть ее постоянно в настоящем свете,- самое лучшее средство приучить себя смотреть на этот мир как на место покаяния и искупления, следовательно, как на подобие исправительного заведения, a penai colony, как называли его еще древнейшие философы (Clem. Alex. Strom. L. 3, с. 3., p. 399), а из христианских отцов Церкви Ориген (см.: Augustin. de civit. Dei L. XI, с. 23). Такое воззрение находит себе теоретическое и объективное оправдание не только в моей философии, но и в мудрости всех времен, именно в браманизме, буддизме, у Эмпедокла и Пифагора. Но и в истинном, правильно понятом христианстве наше существование понимается как следствие вины, проступка, греха.

Усвоив себе рекомендуемую мною привычку, мы будем располагать свои ожидания от жизни подходящим к делу образом, т. е. не будем более смотреть на невзгоды, страдания, муки и нужды жизни в великом и малом как на нечто исключительное, неожиданное, а будем находить все это в порядке вещей, твердо памятуя, что здесь всякий наказуется за свое существование - и всякий своеобразным способом. К числу зол, неразлучных с исправительным заведением, принадлежит также встречаемое там общество. Каково здешнее, земное,- знает и без моих указаний всякий, кто был бы достоин лучшего. У прекрасного, благородного человека или у гения в этом обществе происходит подчас на душе то же самое, что у благородного политического преступника на галере между обыкновенными каторжниками. Поэтому как те, так и другие стараются изолировать себя. Вообще же такое воззрение даст нам способность не только без омерзения, но и без удивления смотреть на так называемые несовершенства, т. е. на нравственные, умственные, а соответственно с этим также и на физиономические низкие свойства большинства человеческого рода, ибо мы постоянно будем иметь в соображении, где мы находимся, следовательно, будем смотреть на каждого прежде всего как на существо, которое существует только вследствие своей греховности и жизнь которого есть искупление вины (греха) его рождения. Это и составляет именно то, что в христианстве называется греховною природою человека: она, следовательно, есть основа существ, которых встречаешь в этом мире как себе подобных. Кроме того, вследствие свойств этого мира они большею частию находятся более или менее в состоянии страдания и недовольства, которые способны сделать их участливее и обходительнее и, наконец, в большинстве случаев ум их таков, что его в обрез хватает для служения их собственной воле. Следовательно, наши претензии к обществу в этом мире должны быть соображены со всеми этими условиями. Кто усвоил себе эту точку зрения, тот стремление к общительности может считать пагубною наклонностию. Действительно, убеждение, что этот мир, а следовательно, и человек, есть нечто такое, что, собственно, не должно было бы существовать,- такое убеждение способно преисполнить нас снисхождением друг к другу, ибо чего же и можно ожидать от существа, поставленного в такие условия? Да, с этой точки зрения можно бы прийти к той мысли, что собственно самым подходящим обращением людей друг к другу вместо «милостивый государь», «Monsieur», «Mein Herr», «Sir» и т. д. было бы «товарищ по страданию», «compagnon de miseres», «Leidensgefahrte», «my fellow-sufferer»! Как ни странно звучит это, но зато вполне отвечает делу, выставляет других в истинном свете и направляет мысли к самому необходимому: к терпимости, терпению, к пощаде, снисхождению и любви к ближнему,- в чем всякий нуждается и к чему всякий поэтому обязан.

Артур Шопенгауэр. Афоризмы и максимы/

Авт. Предисловия Ю. В. Перов. - Л.: Изд-во

Ленинградского университета, 1990. С.198; 207-209.

***

... Проблема сущности и существования у Ибн-Сины в принципе поставлена так же, как и у аль-Фараби. Наиболее важный результат такой постановки - утверждение абсолютной необходимости божественного бытия, сущность которого совпадает с его существованием. Оно фигурирует у Авиценны обычно без личностных, антропоморфных характеристик и называется Необходимо Сущим. На другом полюсе бытия стоит бесчисленное множество единичных вещей, существование которых определяется не их сущностью, а другими единичными вещами, соприкасающимися с данной. Это вещи возможные, которые могут как существовать, так и не существовать. Но бесконечное многообразие конкретного мира постоянно существует, и возникает неизбежный вопрос об отношении этого конкретного многообразия к единству и простоте абсолютно необходимого бытия, а также о происхождении первого из последнего.

Эту генетическую задачу Ибн-Сина решает на путях все той же неоплатоновской эманации, основные этапы которой были определены до него аль-Фараби. Но имеется весьма существенное различие в понимании этого процесса между аль-Фараби и Ибн-Синой. Выше мы видели, что «чистые братья» ограничивали процесс эманации. Для Авиценны такого рода ограничение еще более характерно. Аристотелевская компонента, как и естественнонаучная углубленность «Князя ученых», предопределили, что арабоязычный перипатетик вывел материю за пределы процесса эманации, объявив ее универсальной возможностью, вне и без которой не может произойти ни одна вещь. Материя, по определению Авиценны, противоположному одному из главных положений неоплатонизма,- не последний результат деградации божественного первоединства, не тень идеального мира, не негативная лишенность всяких определений бытия, а совершенно необходимый элемент для возникновения любого возможного бытия. «Материя всегда предшествует существованию самой возможной вещи [...] Все, что стало существовать, после того как не существовало во времени, имеет материю, в которой и воплощается его возможность существования».

Провозглашение совечности материи богу, дуализируя метафизику Ибн-Сины, заключало в себе явно выраженную материалистическую тенденцию. И совершенно естественно, что это учение Авиценны стало одним из главных отрицаний монотеистического креационизма (непосредственно в его мусульманской, а затем и иудаистской, и христианской формах). Вместе с тем провозглашение извечности материи сочеталось у крупнейшего арабоязычного перипатетика (как это уже имело место у «чистых братьев») с отрицанием как пустоты, так и атомистической структуры, использованными мутакаллимами в креационистских целях.

Знаменательной чертой учения об эманации, как она выступает у Авиценны, является сочетание ее с ближневосточными (собственно иранскими, зороастрийскими) религиозно-натуралистическими представлениями о роли неба и ниспосылаемого им света в жизни природы и людей. Согласно этим верованиям, источник света представляет собой скрытую, непосредственно не воспринимаемую причину всего существующего и познаваемого. Впрочем, эти верования оказали значительное влияние и на неоплатоновское учение об эманации, опирающееся на световые образы, и неудивительно, что ближневосточные философы рассматриваемой эпохи считали это учение своим исконным достоянием. Вместе с тем подчеркивание светового компонента в учении о божественной эманации сближало все сферы действительности с богом и усиливало пантеистические черты метафизической доктрины Авиценны. Можно думать, что именно эти черты и были всемерно подчеркнуты им в его «Восточной философии».

В представлениях о манифестации бога в мире посредством света содержалась также мысль, согласно которой само создание мира богом было необходимо для того, чтобы человек мог познавать мир, а через него и бога.

Данную мысль Ибн-Сина поднимал до философских высот. В учении об эманации, осуществляющейся поэтапно, через ряд космических ступеней, он с особой силой подчеркнул значение последней из этих ступеней - деятельного (активного) разума ближайшей к Земле лунной сферы. Именно этот разум рождает идеальные формы, ниспосылаемые в материю и образующие вместе с ней индивидуальные вещи. Тем самым оказывается, что общее существует и до вещей.

Высшее просветление человеческого разума тоже происходит благодаря воздействию на него деятельного космического разума, который «имеет к нашим душам, кои суть потенциальные разумы, и к предметам разумного восприятия, кон тоже потенциальны, такое же отношение, какое солнце имеет к нашим глазам, представляющим собой нечто потенциально воспринимающее, и к цвету, представляющему собой нечто потенциально воспринимаемое... От деятельного разума истекает определенная сила, которая переходит к предметам воображения, потенциально являющимся предметами разумного восприятия, и делает их актуальными, а потенциальный разум - актуальным разумом.

Философское истолкование божественной деятельности с наибольшей силой проявляется у Авиценны в максимальной интеллектуализации этой деятельности. В этом принципиальном положении своей метафизики, тоже навеянном аристотелевской концепцией бога как мышления, мыслящего самого себя, и вместе с тем выражающем рационалистические стремления самого «Князя ученых», он приходит в глубокий конфликт с мусульманским (как и вообще с монотеистическим) креационизмом, поскольку в нем волевой элемент божественной деятельности ставится выше ее интеллектуально-рационального элемента. У. Авиценны волевая компонента деятельности бога подчинена интеллектуальной, ибо «его воля исходит из знания». Более того, «воля необходимо-сущего является не чем иным, как познанием истины, то есть того, каким должен быть порядок бытия вещей».

Важнейшее проявление интеллектуального характера деятельности бога состояло в том, что его знание связано только с общим. Формы деятельного разума, ниспосылаемые им в мир материи, были последним проявлением божественного знания, единичное, индивидуальное выходило из сферы этого знания и получало значительный элемент независимости от бога. Тем самым весьма ограничивалось его абсолютное всемогущество, имевшее непреодолимые фаталистические следствия для человека.

Интеллектуализация божественной деятельности, в сущности, означала, что она осуществляется по законам логики и носит необходимый характер, лишенный волюнтаристического произвола. В «Книге исцеления» и в других своих произведениях Ибн-сина отрицает в связи с этим, что бог, создавая Вселенную, руководствовался какой-либо целью. Его деятельность носит как бы безличный характер, а творение становится, в сущности, вневременным вместилищем. В силу всего этого в принципе полностью отрицается фаталистический волюнтаризм мутакаллимов. Логичность и необходимость божественной деятельности означает для человека возможность познания ее результатов, ибо результаты эти выражаются в причинной обусловленности естественных процессов. Выше мы видели, что натурализм, стремление объяснять природу теми или иными ее естественными свойствами было присуще «чистым братьям». У Авиценны же, естественнонаучные интересы которого были не менее - если не более - глубокими, дано и более глубокое обоснование такого рода натурализма.

Но нельзя модернизировать это обоснование, забывая о теологическом контексте, вне которого его не мог формулировать Ибн-Сина. Такое обоснование связано прежде всего с различением абсолютно необходимого бытия, принадлежащего божественному существу, которое определяется его сущностью, и возможного бытия, присущего всем конкретным вещам, у которых сущность и существование не совпадают. Такого рода различение станет впоследствии одним из определяющих онтологических учений западноевропейской схоластики.

В прямую противоположность абсолютно необходимому бытию, принадлежащему богу, материя представляет собой только возможное бытие. В единичных же вещах действительного мира, представляющих собой единство материи и формы, возможность смешана с необходимостью. «Все вещи, кроме первичной, подобны в одном смысле, а именно в том, что они, с одной стороны, необходимы, а с другой - возможны» . Они возможны, поскольку их существование так или иначе определяется другими материальными вещами.

В. В. Соколов. Средневековая философия (от Августина до Оккама) C. 250--251

Метафизика Аквината. Сущность и существование.

Более всего аристотелевских элеметов содержится в томистском учении, о бытии, которое и составляет суть форма и материя его метафизики. Здесь Аквинат воспроизводил основные категории перч* вой философии Стагирита, но стремился при этом ре| шать задачи, в корне чуждые Аристотелю. У великого античного энциклопедиста категории метафизики были неразрывно связаны с его естественнонаучными изысканиями и в максимально обобщенной форме выражали результаты этих изысканий. Примерно так же, как мы видели, обстояло дело у аль-Фараби, Авиценны, Аверроэса и других философов арабоязычного мира. Иную картину мы видим у Аквината, далекого от естественнонаучных интересов. Для «ангельского доктора» «почти все изыскания философии подчинены цели богопознания; именно по этой причине метафизика, занимающаяся тем, что относится к божеству, в ряду философских дисциплин изучается последней». Отсутствие почти всяких связей метафизики Аквината с проблемами науки и ее полное подчинение вопросам теологии превращают эту метафизику в предельно отвлеченную, мертвую спекуляцию. Когда Ленин писал в «Философских тетрадях», что схоластика взяла у Аритотеля мертвое, а не живое, отбросив его запросы, искания, то главный адресат здесь, конечно, Фома.

И все же по примеру Аристотеля и в противоположность множеству своих современников, прочно стоявших на позициях августинианского платонизма, Аквинат исходил из того, что общее непосредственно не дано человеческому уму не только в познании бога, но и в познании собственной души и даже в познании окружающих человека единичных вещей. Их следует признавать действительными субстанциями, которым присущи различные акциденции (аристотелевские). Однако этот ход мыслей Аквината лишь формально воспроизводит идеи Стагирита. Если у последнего в данных идеях была заключена весьма сильная материалистическая тенденция, то для «ангельского доктора» они стали лишь средством утверждения божественной реальности, от которой зависит всякая другая. Существование общего отнюдь не отвергается Фомой, но его последним источником может быть только сверхъестественный ум бога.

Важнейшее проявление общего составляет сущность (essentia), которой обладает все существующее, начиная с бога и кончая любым единичным бытием, любым существованием (existentia, esse). Сущность, по определению Аквината, - это то, что выражено в дефиниции. «Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания».

Различение сущности и существования лишь в зачаточной форме можно констатировать у Аристотеля, который в своей метафизике сосредоточил внимание прежде всего на единичном существовании, без и вне которого невозможна никакая познавательная деятельность. Но в средневековой философии, в которой проблема общего стала так или иначе увязываться с божественным бытием, эта онтологическо-гносеологическая проблема у Боэция, аль-Фараби и других арабоязычных платонизирующих аристотеликов стала выдвигаться на первый план. Аквинат придал ей еще большее значение и посвятил ей трактат, написанный в молодости. Возможно, большую роль сыграла здесь позиция латинских аверроистов, которые утверждали, что различие между сущностью, выражающей некие глубинные свойства вещи, и существованием, в котором выражено то, чем вещь всегда выступает, в действительности не возникает, а представляет собой продукт познавательной деятельности человека (в этом утверждении можно усмотреть приближение латинских аверронстов к позициям номинализма).

В отличие от них позиция Фомы сугубо онтологична.

Он настаивает на том, что между сущностью и существованием имеется реальная, принципиальная разница. Исходя из того что сущностью обладает любое единичное бытие, «ангельский доктор» хотел подчеркнуть его причастность к сверхъестественной реальности, а вместе с тем и зависимость реального чувственного мира от мира божественного, между которыми лежит пропасть. Такая пропасть возникает потому, что в боге, с присущим ему максимальным единством и предельной всеобщностью, не может быть различия между сущностью и существованием. Эти понятия здесь сливаются и, можно сказать, что существование бога представляет прямой результат его собственной сущности. Иначе обстоит дело в любом единичном бытии - от ангела до человека и камня. Здесь сущность отнюдь не определяет конкретности их существования. Для того чтобы оно появилось, необходим особый акт существования, всегда исходящий от милостливого бога.

Томистское решение проблемы сущности и существования окончательно закрепляло дуализм бога и мира как главный устой христианского (можно сказать, и любого другого) монотеизма.

Еще большую роль в метафизике Аквината играют основоположные аристотелевские категории формы и материи. В первой из них можно усмотреть конкретизацию идеи сущности. Вместе с тем категории формы и материи призваны дать дальнейшее объяснение как видовой и родовой определенности каждой вещи, так и ее непрерывного изменения, перехода друг в друга и т. п. Форма выражает общее содержание вещи, материя объясняет индивидуальность и конкретность ее существования (principium individuationis). Восстанавливая аристотелевский гилеморфизм, Аквинат подчеркивает, что «материя некоторым образом ограничена формой и форма - материей». Каждая единичная субстанция обязательно представляет собой конкретное единство формы и материи. Как и у Аристотеля, ведущим началом выступает при этом форма, ибо «все действующее действует постольку, поскольку имеет форму»...

В. В. Соколов. Средневековая философия (от Августина до Оккама) С.355-356