ПРЕДИСЛОВИЕ

В предлагаемой вниманию читателя книге излагается история античной философии периода эллинской, или, как её ещё называют, греческой классики. В истории античной философии имеет место ещё и второй, эллинистически-римский период, которого мы здесь не касаемся.

Эллинский период охватывает время с VI по IVвв. до н. э. Это эпоха классического греческого полиса, уникального явления, сыгравшего исключительную роль в мировой истории. В древней Греции полис пришел на смену первобытнообщинному строю, родовому обществу, и просуществовал до эпохи эллинизма, начало которой было положено монархией Александра Македонского. Таким образом, в течение этих немногих столетий полисной жизни и была создана греками философия. Её значение для европейской цивилизации и всего культурного человечества переоценить невозможно. Она не перестает вызывать восхищение, которое в Европе нередко доходило до культа и преклонения перед греческим гением, его блеском, проницательностью и глубиной, непревзойденной его интуицией. Приведем в этой связи одно очень выразительное высказывание Фридриха Энгельса. По его словам, «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений». Это и заставляет нас «всё снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого, обеспечила ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ»¹.

Как видим, величайшая ценность греческой духовной культуры заключается в том, что она никогда не теряла своей актуальности. Не было такого периода в европейской истории, который бы игнорировал греческое наследие, не испытывал в той или иной мере его влияние. Не составляет исключения в этом плане и наше время. «Античная мысль, — пишет современный исследователь греческой философии и науки Пиама Гайденко, — потому и не утратила по сей день своей актуальности, что её содержание выходит за рамки всякой культуры и исторической ограниченности и непосредственно касается тех проблем, которые волновали людей на протяжении многих веков до нас и продолжают волновать нас сегодня»². Но ведь любая проблема, пусть и самая наипрактическая, является таковой прежде всего для мышления и без его непосредственного участия не может быть решена. Следовательно, прежде чем браться за какую-нибудь проблему, нужно предварительно научиться правильно мыслить. Однако никакой другой школы теоретического мышления, кроме освоения философского опыта, оставленного нам классическими мыслителями, не существует. Но что значит мыслить? Мыслить — значит так или иначе доходить своей мыслью до самой сути дела, до сути вещей. А это уже и есть философствование. Как замечает А.Ф. Лосев, исходное различение, на котором базируется философская мысль, «есть различение того, что есть и того, чем оно является»³. Философия древних греков и начинается с установления этого различения.

Следует также сказать, что методологической опорой для данной работы послужили труды русской и западноевропейской историко-философской науки, а также современных отечественных исследователей античной философии. Обилие разных оценок, точек зрения и подходов, естественно, заставляют автора отдать предпочтение наиболее, на его взгляд, убедительному подходу. Под углом зрения этого избранного подхода, он и старается изложить весь историко-философский материал. Однако опора преимущественно на одну точку зрения, какой бы верной она ни казалась автору, для читателя впервые приступающего к изучению философии может оказаться чреватой односторонними и упрощенными представлениями как о самой философии, так и об исследующей её историко-философской науке. Во избежание подобных последствий автор рекомендует ознакомиться также и с той научной и учебной отечественной литературой по истории философии, которая вышла в самое последнее время. Она представлена следующими именами: Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000; Пролеев С.В. История античной философии. М., 2001; Басов Р.А. История древнегреческой философии от Фалеса до Аристотеля. М., 2002; Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средник веков. М., 2002;

Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003; Сорвин К.В. Очерки по истории классической философии. М., 2003.

ВВЕДЕНИЕ.

СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ И ДУХОВНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

История философии есть прежде всего реальная жизнь самой философии — одной из высших форм духовного творчества человека. Историей философии называют также специальную научную дисциплину, которая изучает продукты этого творчества, т.е. ряд философских учений, созданных различными мыслителями. Русский философ С.Н. Трубецкой следующим образом определяет историко-философскую дисциплину. История философии, пишет он в своем «Курсе истории древней философии», «есть наука, описывающая и объясняющая конкретное возникновение и развитие философских идей»⁴. Но чтобы объяснить конкретное возникновение и развитие любого явления, понять его, нужно исследовать его предпосылки. Ведь логика непреодолимо навязывает нам мысль о том, что, все сущее, любая существующая на свете вещь, процесс или явление, подготовлены к своему бытию определенными предшествующими условиями, без которых их просто бы не было. Называются эти условия предпосылками. В отношении к философии это означает, что её предпосылки сложились в определенное время, на определенной ступени жизни человечества, точнее, отдельных народов, которым суждено было обрести философское видение окружающей их действительности и целого мира, стать творцами философского знания. Однако нельзя вести речь об истории философии без предварительного определения самой философии, её абстрактной формально-логической дефиниции. Правда, некоторые историки философии сомневаются в этой необходимости. Так, русский философ А. И. Введенский считает, что, «приступая к изложению истории философии, нет никакой надобности объяснять и спорить, что такое философия: сама же ее история и должна показать, какие задачи ставила всегда себе философия и чем она отличалась, от других наук»⁵.

Конечно, разобраться в философии, получить о ней представление можно только после ознакомления с различными философскими учениями, школами, направлениями. Однако само это ознакомление невозможно начать без указания границ изучаемого предмета, т. е. предварительного определения. Поэтому и Введенский сразу же после приведенного рассуждения дает исходную дефиницию. По его словам, философия есть «научная разработка мировоззрения». Философия как научное мировоззрение противопоставляется им поэтическому и религиозному мировоззрению.

В определении Введенского, которое мы взяли в качестве одного из примеров, дается кантианская интерпретация философского знания. Мыслители других направлений и школ смысл философии представляют себе иначе. Разноголосица в понимании сущности философии вытекает из самого характера философии, из ее специфических особенностей. В философском познании ставятся и решаются такие вопросы, дальше которых наш разум не может идти, поскольку они касаются некоторого предельного, или абсолютного основания. Под абсолютом в философии понимается сама себя обусловливающая реальность, полнота бытия, тот бесконечный источник, из которого вечно проистекает все обусловленное и преходящее. Познать это абсолютное — значит получить абсолютное знание, абсолютную истину. Естественно, что ограниченный человеческий ум не может охватить бесконечное во всей его целостности и полноте. Всякий раз он получает о нем лишь приблизительное, неполное знание. На этом частичном знании и строится самоопределение философии, ее понимание своей собственной сущности. Философия судит о себе в меру представленной в ней абсолютной действительности, тех ее сторон и моментов, которые попали в поле зрения того или иного мыслителя, познавательные возможности которого всегда ограничены как его собственными способностями, так и его эпохой, в которую ему пришлось жить и творить. «Задачи философии, — пишет мыслитель-интуитивист Н.О.Лосский, — слишком широки и возвышенны, она есть результат одной из высших деятельностей человеческого духа, нераскрывшейся еще сполна и не вполне еще опознанной человеком; поэтому в понятии философии долго еще будет оставаться нечто неясное, недифференцированное»⁶. Соглашаясь с вышеприведенным высказыванием Лосского о широте и возвышенности задач философии, следует уточнить его мысли в том плане, что в понятии философии всегда будет оставаться «нечто неясное», и не потому, что мы еще недостаточно изучили нашу умственную деятельность, а в силу особенностей изучаемого ею объекта.

Противоречие между неисчерпаемой полнотой предмета философии и неизбежной относительной скудостью знания о нем, добываемого каждым отдельным мыслителем, обусловливает дальнейшее движение и поиски философской мысли, заставляет философию менять представление о самой себе. Поэтому уже Аристотель заметил о философии, что она «постоянно ищет саму себя».

Устремленность философии к предельному, вечному, ориентация на коренные вопросы бытия указывает на мировоззренческую природу философского знания, что и было отмечено в дефиниции Введенского. Все философские учения при всем их различии и даже противоположности друг другу являются мировоззрениями, осуществляют мировоззренческую функцию. Следовательно, нельзя что-либо понять в философии, минуя вопрос о мировоззрении.

Мировоззрение. Мировоззрение, о чем свидетельствует уже сама этимология слова, есть воззрение, взгляд на мир. В свою очередь, под словом мир понимается вся действительность в единстве составляющих ее элементов. Поэтому мировоззрение является определенной системой взглядов на мир, а значит и место, занимаемое в нем человеком. На основе мировоззрения складываются принципы человеческого бытия. Мировоззрение определяет направление жизни каждого индивида, его сокровенные помыслы и поступки. Поэтому мировоззрение — не просто голое знание, но и ценность. В плане аксиологии мировоззрение представляет собой совокупность убеждений и идеалов, систему духовных ценностей. Высшей целью мировоззрения является стремление ответить на коренные вопросы жизни, дать, по словам немецкого философа Дильтея, полное разрешение загадки жизни.

Некоторые исследователи видят в мировоззрении особое духовное формообразование, существующее наряду с други­ми видами духовной деятельности. На наш взгляд, более правы те, которые рассматривают его в качестве функций той или иной формы духа — религии, искусства, философии и т. д. Поэтому правомерно говорить о религиозном, эстетическом, философском и других видах мировоззрения. Каждый из них появился в определенное время, на определенной ступени существования человечества.

Миф. Исторически первой формой мировоззрения является миф — мышление человека общинно-родовой формации, его мироощущение. О мифе создана огромная литература. И все же основное в нем, как утверждают некоторые ученые, «остается загадочным»⁷. В отечественной литературе классические исследования по мифу принадлежат выдающемуся русскому мыслителю А. Ф. Лосеву. Согласно его теории, основу первобытного общества составляет система кровнородственных отношений. Миф и есть отражение в родоплеменном сознании указанных отношений. В мифе весь мир представлен в виде огромной родовой общины. Здесь все оживотворено, все предметы и явления связаны друг с другом биологическими, кровнородственными связями. Мышление осуществляется не столько индивидом, сколько родовым коллективом. Индивид участвует в совместной духовной деятельности, не отдавая себе в том отчета. Поэтому миф выступает как результат бессознательного коллективного творчества. По словам Лосева, «мыслил тут именно род, ставил себе цели род, а индивидууму было не обязательно мыслить, ибо род есть стихия жизни, а стихия жизни действует в индивидууме тоже стихийно-жизненно, т. е. инстинктивно, не как сознательная и расчлененная мысль»⁸. Миф мыслит чувственно-наглядными, зримыми образами предельно широкого обобщения. Но эти фантастические универсалии воспринимаются как нечто абсолютно реальное. Носитель мифологического мышления не отличает идеальное от материального, субъективное от объективного, собственный вымысел от реальной действительности.

Сказочность и образность мифа послужили причиной отождествления его со сказкой и произведениями литературного творчества. Например, в книге Яна Парандовского «Мифология» дается следующее определение мифа: «Мифология — это собрание сказок о богах и героях»⁹. Однако в сказке мы имеем дело с рефлектирующим мышлением, которое знает, что сказка — вымысел, ложь, небылица. Для мифа чудесное есть реальность, для сказки — фантазия. Что же касается отношения мифа к художественной литературе, то суть различия между ними заключается в том, что художественный образ не представляет собой субстанциальной действительности. В отличие от мифа художественное мышление иносказательно, метафорично.

Другим распространенным заблуждением является понимание мифа как формы познания, первобытного способа объяснения действительности. Пущенное в научный обиход позитивизмом, оно нашло признание и у представителей других философских школ, например у марксистов. Так, по мнению Г.В. Плеханова, мифология заменяла первобыт­ному охотнику «и философию, и теологию, и науку»¹⁰. Миф возникает в ответ на потребность разобраться в окружающих человека явлениях природы и собственной жизни. «Человека, — пишет Плеханов, — поражает — всё равно, действительное или мнимое — явление. Он старается объяснить себе, как оно произошло. Так возникают мифы»¹¹. И в заключение: «Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему? и каким образом? Миф есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями»¹².

Вопрос о причинной связи есть проблема науки, философии, теоретического мышления вообще. Если миф действительно ставит подобные вопросы, тогда разницы между мифологическим и теоретическим мышлением просто не существует, и на деле миф оказывается не мифом, а некой разновидностью теоретического знания или каким-то его примитивным эквивалентом. Поскольку же миф все-таки не наука и не философия, ибо познание есть отношение между субъектом и объектом, а подобного раздвоения действительности в мифологическом мышлении еще не существует, то и объяснительная функция мифа не может рассматриваться в качестве его сущности. По словам Лосева, «миф не есть объяснение природы, поскольку мифическое объяснение при­роды уже предполагает наличие мифа, и потому объясни­тельная функция мифа вторична»¹³.

Называя миф мировоззрением или, как Плеханов, миросозерцанием, следует не упускать из виду, что оба термина не являются достаточно точными. И мировоззрение, и миросозерцание предполагают мир, т. е. объект воззрения, созерцания, и меня, субъекта, созерцающего его. Следовательно, и в том, и в другом понятии мир, опять-таки, оказывается разделенным на субъект и объект. Поэтому представляется более точным определение мифа как мироощущения. Мироощущение есть простейшая форма мировоззрения, в которой еще отсутствуют субъект-объектные отношения, ибо в ощущении субъективное и объективное остаются еще слитыми до полной неразличимости.

Миф часто отождествляют с религией, хотя это разные формы человеческого духа. Действительно, доминанту религиозного сознания составляет вера. С психологической точки зрения религиозная вера, как и любая другая, есть сознательная установка на признание реального существования предмета веры. Верить— значит считать, что предмет веры существует не только в моем воображении, но и объективно, в самой действительности. И логически, и психологически вера предполагает наличие в сознании своей противоположности — сомнения и неверия. Нельзя говорить о вере там, где еще отсутствует сознание различия между вымыслом и реальностью. Религиозная вера невозможна без сознательного убеждения верующего в существовании иной, трансцендентной реальности. В религии мы тоже имеем ясно выраженную субъект-объектную оппозицию, того, кто верит, и того, в реальность которого верят. Таким образом, в религии действительность делится на два мира — мир горний и мир дольний, потусторонний и посюсторонний. Ничего подобного сказать о мифе нельзя. Миф потому и является мифом, что он не знает ни сомнений, ни веры, не делит действительность на субъект и объект, потустороннее и посюстороннее. Его образы представляются мифологическому сознанию столь же ощутимыми и реальными, как и сами физические предметы. Поэтому продукты мифотворчества не требуют для себя потустороннего бытия. Они располагаются в том же физическом пространстве, в котором существуют и обычные чувственные вещи.

Имея точки соприкосновения с познанием, художественным творчеством и религией, миф, как видим, не является ни одним из них. Он — их источник и лоно, из которого все они вышли. Относительно философии это означает следующее. Если мифотворчество есть фантазирующая деятельность человека, продукт его воображения, то философия — плод его разума, его мыслительной деятельности. Мифотворчество осуществляет себя с помощью обобщенных чувственных образов. Для философствования необходимы логические орудия, категории. Философ мыслит категориями. Но поскольку мифотворчество тоже мышление, то значит и в мифологическом обобщении присутствует логический элемент. Скажем, та же Деметра, божество олимпийского пантеона, не только чувственный образ, но и идея земледелия вообще, олицетворенная логическая категория.

Еще Гегель говорил о наличии в мифе «скрыто содержащихся» «философем», а значит и возможности их понимания. Следовательно, чтобы философствование могло состояться, необходимо вычленить из мифа присутствующие там в нерасчлененном виде категории, т. е. отделить логическую сторону мифологемы от наглядно-воззрительной. Указанная процедура и была осуществлена в процессе становления философии. С логической точки зрения суть его и сводится к формированию категориального строя мышления. Его появление означает выделение человеком себя из природы и родовой общности, преодоление своего полного тождества со всей окружающей его средой, характерного для эпохи господства мифологического сознания.

Философия возникает из познавательного отношения к действительности. Психологическую его мотивацию глубоко проанализировали еще древнегреческие мыслители. Они создали образ философа — человека, одержимого страстью к познанию, вечного искателя истины, для которого смысл жизни заключается в созерцании, размышлении, вопрошании, в бескорыстном стремлении к знанию. Он равнодушен ко всему, кроме познания. Зато созерцая окружающий его мир, он способен ему удивляться. А удивление свидетельствует о появлении у человека любознательности, страсти к познанию. Поэтому философия, утверждает Аристотель, начинается с удивления. «Ибо и теперь и прежде, — пишет он в «Метафизике», — удивление побуждает людей философствовать»¹⁴. Таким образом, познавательное отношение к действительности, проявляющее себя в виде потребности в философствовании, возникает тогда, когда человек, по словами Гегеля, уже освободился от «прозябания первобытной естественной жизни», в которой дух его остается погруженным в стихию природы, сливаясь с нею в непосредственное единство. В условиях родовой жизни, еще мало чем отличающейся от животной жизни, не было ни возможности, ни потребности размышлять, думать, философствовать. Философия — удел единичной личности, труд индивидуального сознания, а в родовом обществе, как уже отмечалось, сознание принадлежит не индивиду, а роду, оно, по выражению Маркса, есть «стадное», или «племенное» сознание. На этой стадии духа отдельный индивид сознает себя не человеком вообще, а например, одним из рода «кенгуру» или «черепахи». В плане духовной деятельности подобный индивид может быть лишь стихийным соучастником коллективного мифотворчества. Поэтому философствование начинается тогда, когда родовой строй приходит в упадок. Рвутся старые связи и отношения, на смену им приходят новые формы жизни, о которых мы еще будем говорить ниже. Появление философствования свидетельствовало о формировании новой сферы общественной жизни, сферы умственного труда. Недифференцированная в родовом обществе жизнедеятельность, теперь разделилась на умственный и физический труд. В рассуждении о необходимости для философствования свободного времени Аристотель по-своему и отметил этот исторический акт. По его словам, люди начали философствовать тогда, «когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие»¹⁵.

Помимо вышеуказанных предпосылок философия нуждается еще и в наличии внутренней и внешней свободы. Внутренняя свобода — это сам дух, обретший способность критического отношения к самому себе и ко всей остальной действительности. Сферой внешней свободы является соответствующим образом устроенное государство, политическая свобода, в условиях которой воспитывается характер, не преклоняющийся ни перед какими авторитетами, кроме авторитета истины. Предпосылки философии, следовательно, созданы были самой историей данного народа на известной ступени его развития. «Философия, — говорит Гегель,— появляется лишь в определенную эпоху развития всей культуры народа»¹⁶.

В Древней Греции сложились все указанные выше условия. Поэтому здесь на рубеже VII и VI вв. до н. э. появляются первые философские учения, положившие начало философии в Европе.

1. Рождение философии. Учения ионийских натурфилософов о происхождении всего сущего

1.1. Милетские мыслители

Родиной древнегреческой философии является город Милет, основанный на побережье Малой Азии греческими колонистами.

Милет — один из очагов античной цивилизации, крупный хозяйственный и культурный центр, расположенный на путях мировой торговли. По преданию, здесь жил Фалес (конец VII — первая половина VI в. до н. э.) — первый греческий мыслитель, основоположник европейской философии и науки. В эпоху Фалеса еще не было чистых теоретиков, любителей мудрости, отрешенных от повседневных запросов практической жизни. Поэтому милетский философ соединял в себе многогранную практическую деятельность с глубокими познавательными запросами. Во время своих торговых поездок по странам Востока он встречался с египетскими жрецами и вавилонскими халдеями, которые познакомили его со своими достижениями в области математики и астрономии.

Фалесу приписывают несколько сочинений, но они до нас не дошли. О его взглядах мы можем судить лишь на основании доксографических источников. Так, согласно Диогену Лаэртскому, Фалес первым стал рассуждать о природе. Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств. Приписывая душу даже неоду­шевленным телам, он ссылался на магнит и янтарь, которые способны притягивать к себе другие тела.

Следующий представитель милетской школы философов — Анаксимандр (610—546 гг. до н. э.), младший современник Фалеса и его ученик. О нем известно, что он написал первое в Греции натурфилософское прозаическое произведение «О природе», сохранившееся в немногих фрагментах.

Анаксимандр ввел в философию слово «архэ», под которым подразумевается «первое начало», «первая причина», «принцип», т. е. то, что является основой всего, источником всего сущего. Таким первоначалом он считает «апейрон» — беспредельное. Апейрон — ни вода, ни воздух, ни какая-либо другая стихия. Напротив, он есть нечто бескачественное, некая неопределенная природа, прародительница всех вещей. Но при всей неопределенности она все же телесна, есть некоторое живое тело, ибо греки еще не мыслили дух и материю в их обособленности друг от друга.

Процесс образования мира Анаксимандр представлял себе следующим образом: сначала из апейрона выделяются тепло и холод. Из их смешения возникает вода. Сгущаясь, она превращается в твердое тело. Так возникла Земля, которая имеет форму цилиндра и покоится в центре Вселенной. Первоначально она была влажной, наподобие ила или грязи. Из нее исходили испарения, которые однажды воспламенившись, образовали небесные светила. Первые живые существа зародились во влаге и были покрыты чешуей. Когда они вышли на сушу, их чешуя лопнула, и они изменили свой образ жизни. Эволюцию претерпел также и человек. Первые люди были рождены и вскормлены рыбами. Когда они обрели способность к самостоятельной жизни, рыбы извергли их из себя, и человек вышел на сушу.

Рождаясь из апейрона, мир вещей, погибая, снова возвращается в апейрон. Как гласит фрагмент из Анаксимандра, из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости.

Учеником Анаксимандра был Анаксимен (588—525 гг. до н. э.), третий представитель милетской школы. В передаче Симплиция, Анаксимен, как и его учитель Анаксимандр, говорит, что существует некое лежащее в основании всего единое начало, но оно не бескачественно, как учит Анаксимандр, а имеет определенную природу. Анаксимен называет это начало воздухом. По Анаксимену, все вещи возникают путем сгущения или разрежения воздуха. Сгущаясь, воздух образует облака. Еще большая степень его сгущения превращает его в воду и, наконец, в землю. Разрежаясь, он превращается в огонь. Душа тоже есть воздух, и служит она сохранению тела. Анаксимандр, вероятно, имеет в виду необходимость для жизни процесса дыхания: дыхание сохраняет жизнь. Подобным образом бесконечный воздух объемлет Вселенную и сохраняет ее. Согласно Аэцию, Анаксимен утверждает, что так же, как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так и дыхание и воздух объемлют все мироздание.

Учения первых греческих мудрецов получили в научно-философской литературе различные интерпретации и оценки. Спор идет о том, что же в действительности они представляют собой — мифологию, философию или начатки положительной индуктивной науки. Особенно это касается взглядов Фалеса. К позитивистской интерпретации взглядов милетского мудреца склоняются такие авторитетные историки философии, как Эдуард Целлер и Вильгельм Виндельбанд, исследования которых, пожалуй, обрели статус классических. Так, в «Истории древней философии» Виндельбанда Фалес выступает «первым физиком», ибо к своему принципу он пришел индуктивно, «эмпирическим путем», путем отыскивания его среди многих других веществ¹⁷.

Фалесу Виндельбанд противопоставляет Анаксимандра как «первого метафизика», «апейрон» которого нельзя было эмпирически обнаружить.

Аналогичную характеристику воззрений Фалеса встречаем и в «Очерке истории греческой философии» Эдуарда Целлера. По утверждению автора «Очерка…», первую попытку «научного миропостижения» предпринял среди греков Фалес из Милета¹⁸.

Тот же самый подход имеет место и у Теодора Гомперца. По Гомперцу, «греческий гений» является творцом «истинной, обобщающей науки», а «родоначальником всего этого направления называют Фалеса Милетского»¹⁹. Элементы позитивной науки Гомперц вполне в духе контовской схемы исторического развития находит уже в гомеровском эпосе. «Здесь, — по его словам, — отголоски древнейшего фетишизма сливаются с предвестиями положительного естественнонаучного знания»²⁰. Однако, повествует далее Гомперц, к моменту появления на исторической сцене милетских мыслителей эти стародавние представления утрачивают «всякую мифическую оболочку». «На свет выступают две основные идеи современной химии… идеи элементов и постоянства материи»²¹. Как видим, под пером Гомперца древнегреческий мудрец становится первым европейским химиком.

Все вышеизложенные оценки милетского философа страдают тем недостатком, что в них образ Фалеса лепится по модели новоевропейского ученого-эмпирика, которого не было и быть не могло в эпоху древней античной культуры. Против подобного рода модернизаций еще в двадцатые годы прошедшего века решительно выступал А.Ф. Лосев. В своих фундаментальных «Очерках античного символизма и мифологии» русский ученый отмечал, что нужно раз и навсегда отбросить ту «искажающую» точку зрения, которая видит везде в греческой философии только «научные методы и их несовершенство». Лосев подчеркивает, что греческая философия представляет собой «неповторимое» и «давно умершее» мироощущение, которое не имеет ничего общего с «механистической» новоевропейской наукой. Греческая мысль, пишет Лосев, «никогда не была наукой» в нашем смысле слова.

Руководствуясь этими положениями отечественного исследователя, мы и постараемся проследить особенности греческой философии вообще и учений первых ее представителей в частности.

Указанные учения возникли в полисное время, в эпоху формирования гражданского общества, идеологией которого становится гилозоизм с его критическим отношением к первобытной мифологии. Появляются аллегорические интерпретации мифа. Но если спросить, в чем состоит существенное различие между родовой мифологией и гилозоизмом, то оказывается, что последний есть тот же самый миф, но уже без антропоморфизма. Гилозоизм тоже видит в мире всеобщее одушевление. Вода Фалеса или воздух Анаксимандра не есть вещество в нашем сегодняшнем понимании, а суть живые, одушевленные стихии, ибо только живое способно рождать. И конечно же, рожденное тоже может быть только живым. Но в представлении древних началом одушевления, жизни выступает душа. Поэтому все милетские мыслители совершенно в духе первобытного мифа говорят о наличии души у каждого предмета — от магнита и янтаря до самого космоса. Однако суть их учений не исчерпывается одними мифологическими чертами. Поскольку гилозоизм— неантропоморфное мировоззрение, постольку он есть уже начало абстрактного мышления. Правда, абстракциями в нем являются еще не логические категории, а отвлеченно взятые материальные стихии — вода, апейрон, воздух и т. д.

Действительно, в мифе началом всего являются боги. Природа представлена через деятельность антропоморфных богов, выступающих олицетворением ее сил и процессов. Все их поступки мотивированы сиюминутными желаниями, капризами, произволом. Но если божество и природа суть одно и то же, то, следовательно, и в природе не может быть порядка, внутренней меры, какой-либо объективной логики. В мифе может случиться все, что угодно. Любой предмет может превратиться в любой другой предмет. А поскольку в беспорядке и хаосе проявляется тоже своего рода порядок и логика, то это будет, так сказать, логика наоборот, или, по терминологии Лосева, «оборотническая логика».

Но что можно противопоставить иррациональной логике мифа? Только рациональную логику, логос, что означает «разумное слово», «разумную мысль». Гилозоизм и есть такой логос. В качестве рационального мышления логос, в отличие от мифа, ориентирован на познание меры самих вещей, их собственной внутренней логики. Эта логика ведет человеческую мысль от поисков отдельных причин к самой первой причине, к основе всего. И не столь уже важно, что за эту основу принимается еще нечто сугубо частное и случайное, то, что чаще всего бросается в глаза, — вода, воздух и т. п. Важно то, что данный частный, эмпирический предмет понимается в аспекте некой универсальной функции, в качестве начала всего, а все остальное следовательно есть уже лишь его модификации, видоизменения. Таким образом, вся пестрота эмпирического многообразия мира, весь калейдоскоп вещей и явлений оказывается сведенным к единой основе. Все единичное воспринимается теперь в свете этой всеобщей основы. Последняя и субъективно и объективно становится мерой единичного: каждая единичная вещь есть та или иная мера воды или воздуха, степень их сгущения или разрежения и т. д. Учение о такой всеобщей, универсальной основе вещей есть философия. Всеобщее — её стихия. «Предметом философии, — пишет Гегель, — является, например, положение: "сущность, или первоначало, вещей есть вода, огонь, мысль"»²².

В историко-философской литературе милетских мыслителей принято называть натурфилософами или физиологами (от греч. «фюзис» — природа), подчеркивая подобными наименованиями предметную направленность их размышлений. Известный историк философии неокантианец Виндельбанд называет их материалистами. Повод к материалистической интерпретации учений раннегреческих философов дал, вероятно, еще Аристотель. В своей «Метафизике» он пишет, что «большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала»²³.

Слово материя, как и всякое другое, употребляется в различных значениях. У Аристотеля под материей понимается «то, из чего состоят все вещи»²⁴, т. е. то, что в русском языке называется материалом.

Особое значение и специфическую интерпретацию категория материи приобрела в марксистской философии. Так, в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» вся философия в зависимости от решения вопроса об отношении мышления к бытию, названного Энгельсом «высшим вопросом всей философии», делится на «два больших лагеря» — материализм и идеализм. К идеалистам он отнес всех тех мыслителей, которые за первоначало всего принимают мышление. Соответственно материалистами он называет тех, кто видит это начало в материи, телесной природе.

Следуя своей схеме, Энгельс всю раннегреческую философию считает первоначальным материализмом, который он характеризует как наивный и стихийный. Указанные особенности, по его мнению, и послужили причиной последующего раскола философии, разделения ее на два лагеря. «При всем наивно-материалистическом характере мировоззрения в целом,— пишет он в «Диалектике природы», — уже у древнейших греков имеется зерно позднейшего раскола. Уже у Фалеса душа есть нечто особое, отличное от тела»²⁵.

Схема Энгельса имеет определенный смысл в применении к философии Нового времени. Новоевропейская философия действительно склоняется к поляризации на материализм и идеализм. В ней нетрудно заметить как решительных материалистов, так и не менее убежденных и последовательных сторонников идеалистической линии. Но уже в средневековой философии вряд ли можно отыскать что-либо напоминающее материализм. А к учениям раннегреческих философов категория «материализм» приложима не более чем противоположная ей категория — «идеализм», ибо в гилозоистическом мировоззрении, как и в древнем мифе, все телесное по-прежнему остается вместе с тем и духовным, а все духовное — телесным.

Стремление Энгельса видеть в учении Фалеса материализм, да еще и обремененный «зерном» будущего раскола, выглядит так же достаточно надуманным, как и противоположная интерпретация, осуществленная Гегелем. Последний в «Лекциях по истории философии» доказывал, что вода Фалеса «не чувственная вода», а «вода как мысль»²⁶. Оба исследователя, и Гегель, и Энгельс, «подтягивают» представления древнего мудреца под схемы своих абстрактных новоевропейских теорий: первый — под абстрактный идеализм, второй — под абстракцию материализма. Но вся греческая философия, тем более ранняя, ещё не знает бестелесного духа и бездуховной, мертвой материи.