2.2. Монистическая философия элейцев. Принцип единого бытия

Основателем элейской школы считается поэт и философ Ксенофан, уроженец малоазийского города Колофона. Главные ее представители — Парменид и Зенон, граждане италийского города Элея. К элейской школе от­носят также Мелисса, жителя Самоса.

Учения элейских мыслителей развивались с конца VI в. до начала второй половины V в. до н. э., роль их в становлении греческой философии исключительно велика. «Они впервые, — пишет Гайденко, — поставили вопрос о том, как можно мыслить бытие, в то время как их предшественники — и ранние физики-натурфилософы, и пифагорейцы — мыслили бытие, не ставя этого вопроса»⁵².

Ксенофан (жил на рубеже VI и V вв.) прославился своей критикой антропоморфной мифологии. Высмеивая в своих пародийных «Силлах» старинные представления о богах, он порицает Гомера и Гесиода за то, что знаменитые эллинские эпические поэты приписали богам всё, с точки зрения людей, недостойное и скверное: «Всё на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только у людей позором считается или пороком. Красть, прелюботворитъ и друг друга обманывать тайно»⁵³.

Языческие божества, по Ксенофану, создаются народами по своему образу и подобию, поэтому у эфиопов они черные и с приплюснутыми носами, а у фракийцев — голубоглазые и рыжие. Следовательно, иронизирует поэт, если бы львы, быки или кони умели подобно людям ваять или рисовать своих богов, то их боги тоже были бы похожи на них.

Антропоморфной мифологической теологии Ксенофан противопоставляет свое, философское, понимание божества, нисколько не похожего на человека, представляющего собой единое шарообразное существо, имманентное всем вещам, сросшееся с ними и не отделимое от них. Он — зрение и слух, все видит и слышит всем своим существом. Он также есть ум, мышление и неподвижная вечность. Лосев, раскрывая внутренний смысл учения Ксенофана о всеединстве, пишет: «Всё ограничено и безгранично. Всё едино и множественно. Всё телесно и бестелесно. Всё божественно и материально. Всё сущее и несущее. Всё является сознанием, ощущением; и всё — материально. Такого рода диалектику мы находим во всей ранней натурфилософии»⁵⁴.

2.2.1. Парменид

Идею Ксенофана о всеединстве развил и углубил Парменид (VI—V вв до н. э.). Свои взгляды элейский мыслитель изложил в философской поэме «О природе», состоящей из пролога и двух частей. В прологе в мифопоэтической форме повествуется о том, как Парменид в юные годы совершил путешествие к богине справедливости, правды и истины — Дике. Его к ней на колеснице доставили «многоумные» кони. А проводниками в пути были «Девы Солнца» — Гелиады. Ласковой речью они уговорили богиню принять юного Парменида. Дике, благосклонно встретив юношу, посвящает его в тайны познания, сообщив ему как «убедительной истины непогрешимое сердце», так и «мнения смертных», в которых «нет верности точной». Смысл аллегорий пролога античный скептик Секст Эмпирик истолковывает следующим образом: несущие Парменида кони — суть неразумные стремления и влечения его души; путь к богине — философское умозрение, разум, который подобно огоню, указывает дорогу к познанию всех вещей, «девы солнца» Гелиады — чувственные восприятия, ведущие к Дике; сама Дике— это размышляющий ум, способный открыть истину. Своим прологом Парменид желает сказать, что когда наш ум стремится познать истину, то наши чувства могут быть только проводниками к ней. Они только подводят к тому пути, на котором открывается правда. Но открывает ее мышление, разум. Поэтому Дике, указывая Пармениду путь истины, требует от него отрешиться от привычного опыта, опирающегося на чувства. Не вращай, говорит она, бесцельно глазами, не слушай ушами, в которых раздается только шум, и не болтай праздно, но разумом исследуй высказанное мною доказательство. Далее устами богини Парменид излагает свое учение. Он говорит о трех путях, по которым может двигаться разум. Первый путь утверждает существование небытия: «есть небытие и небытие неизбежно». Этот путь не ведет к знанию, так как нельзя доказать, что небытие существует. Разум не может его ни познать, ни выразить в слове. Второй путь — тот, который избрали Гераклит и его последователи. Это — «дурной путь». Гераклитовская идея тождества небытия бытию вызывает резкую отповедь со стороны Парменида:

Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает:

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.

Вздорный народ. Бытие и небытие тем же самым

И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный⁵⁵.

Элейский философ вопрос о бытии и небытии ставит альтернативно, требуя выбора между ними: «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», и разрешает его в пользу существования одного бытия: «Есть бытие, а небытия вовсе нету. Здесь достоверности путь, и к истине он приближает»⁵⁶.

Излагая первый путь познания, философ уже пояснил, почему небытие не может существовать. Оно просто немыслимо. Ведь пытаясь мыслить его, мы тем самым небытие делаем бытием. Небытие становится бытием, по крайней мере, в качестве предмета мысли, ее коррелята. Ведь мысль всегда мыслит о чем-то, о каком-то предмете. Как замечает Гегель, «ничто превращается в нечто, когда его мыслят или высказывают; мы что-то говорим, что-то мыслим, когда желаем мыслить и выразить ничто»⁵⁷. Поэтому Парменид и утверждает, что «слово и мысль бытием должны быть». Но он провозглашает также тождество мысли и бытия: «одно и то же есть мысль и бытие». «Слово и мысль бытием должны быть». Эти слова Парменида стали причиной многочисленных толкований и споров. В них находили и прообраз кантовского учения о вещи в себе и явлениях, и принцип тождества бытия и мышления в духе Шеллинга и Гегеля. Натянутость кантовской интерпретации Парменида была достаточно очевидной. Подвергая ее критике, русский ученый П.Г. Редкин в свое время указывал в частности на тот факт, что если элейское бытие есть реальность, доступная философскому пониманию, то кантовская вещь в себе ни в коем случае таковой не является, она «есть загадочное, неизвестное человеческому уму, мышлению, есть X»⁵⁸. Действительно, поиски кантианства в полумифологических построениях древних натурфилософов плохо согласуются с требованиями исторического подхода к творениям духовной культуры. Труднее обстоит дело с принципом тождества бытия и мышления. Гегель видел в элейском учении выражение абсолютной сущности в чистом понятии и потому считал, что с Парменидом «началась философия в собственном смысле этого слова»⁵⁹. Но элейцы — столь же мало предтечи гегелевского идеализма, как и кантовского трансцендентализма. Никакого чистого мышления в понятиях Парменид еще не знает. Согласно сообщению Теофраста, само мышление и познание элейский мыслитель представлял себе в виде смеси двух элементов — холодного и горячего, т. е. земли и огня. И все же Парменид стоит на позиции тождества, поскольку он уже ясно отличает мысль о бытии от самого бытия. Но тождество это не гегелевское, по которому чистое логическое мышление тождественно бытию, а бытие тождественно чистому логическому мышлению. Тождество Парменида есть такое единство мышления и бытия, которое ис­ключает примат одного из элементов над другим. У Гегеля в силу указанного примата логическая мысль фактически и есть бытие. Напротив, у Парменида оба элемента даны изначально в равноправном единстве и взаимопроникновении. Его бытие — «смесь» духовного и телесного, мысли и материи. Оно одновременно и то, и другое. В этом смысле оно по существу ничем не отличается от шароподобного бога Ксенофана, который (бог) не только физическое тело, но и весь есть зрение, мысль и т. д. В таком миропредставлении всякая мысль, естественно, есть мысль о бытии и неотделима от бытия, ибо, говорит Парменид, «без бытия, в котором её выражение, мысли тебе не найти»⁶⁰.

Бытие, сопряженное с небытием, дает мир становления, «панта рей» Гераклита. Взятое само по себе, без своей противоположности, бытие, придает объективной реальности совсем другой «вид». Поскольку небытия нет, бытие не подвержено становлению. «Не возникает оно... и не подчиняется смерти». Ведь возникнуть— значит появиться из небытия, а умереть — значит возвратиться в небытие. Поэтому бытие не имеет начала. Но предположим, что оно все же имеется. Тогда им должно быть или небытие, или само бытие. Однако логика стоящего на пути истины разума показывает несостоятельность подобных допущений. Во-первых, небытия, как уже было доказано Парменидом, в действительности не существует. Следовательно оно не может породить из себя бытие. Ведь из ничего не может и возникнуть что-либо. Кроме того, нет никаких оснований, которые бы обусловили появление бытия именно в этот, а не в другой момент времени. «Да и какая необходимость побудила бы его скорее позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?» Во-вторых, бытие, возникшее из бытия, есть нелепость. Коль оно есть, значит оно уже существует. «Следовательно, оно должно быть всегда или никогда». Бытие не подчиняется условиям времени. «Не было в прошлом оно, не будет (имеется в виду в будущем. — А. Щ.), но все — в настоящем». Это значит, что бытие Парменида «стоит» над временем, т. е. «пребывает» в вечности. Оно везде одинаково. Его в любой точке столько же, сколько и в другой. Бытие элейцев представляет собой ограниченное пределами сплошное шаровидное тело — в этом его отличие от пифагорейского космоса, разделенного на части пустотой (небытием). «Оно, — Парменидово бытие, — закончено со всех сторон, похоже на глыбу совершенно круглого шара»⁶¹.

Бытию нельзя быть безграничным. В безграничном греческие мыслители видели нечто незавершенное, незаконченное. А незаконченность, в их понимании, всегда есть нужда, недостаток чего-то. Чего же недостает, спросим мы, беспредельному? Именно законченности, т. е. ограничения. Законченность придает как отдельной вещи, так и всему бытию, целостность. Согласно объяснению Аристотеля, целое — это то, в чем «ничто не отсутствует» и все части находятся в нем. Таким образом, мировой шар Парменида есть самодовлеющее бытие, ибо оно «не нуждается ни в чем». Единое и вечное — вот его основные определения. В отличие от гераклитовского космического потока, протекающего во времени, бытие Парменида вечно покоится. Ему некуда двигаться. Ведь небытия нет. Отсутствие небытия делает бытие целостным, завершенным и, следовательно, совершенным.

Изложив в первой части поэмы «путь истины», Парменид во второй ее части повествует о «легковесных мнениях смертных». «Ты же теперь, — говорит богиня Дике, — прислушайся к мнениям смертных. Звуком обманчивых слов дальнейших прилежно внимая»⁶².

«Мнения смертных» — это знание о мире как предмете чувственного восприятия. Здесь Парменид выступает в роли физика-натурфилософа, последователя натурфилософских традиций, и рассматривает чувственный мир как смешение огня и земли, светлого и темного, теплого и холодного, тонкого и плотного, легкого и тяжелого. В соответствии с представлениями ранней натурфилософии, он учит об огненности души и о разумности всех животных. Рассматривает зависимость познания от физического соприкосновения органов чувств с вещами, от преобладания в человеке той или иной материальной стихии. Таким образом, познание и вся психическая деятельность вообще отождествляются Парменидом с телесными, физиологическими процессами. Так, согласно Теофрасту, Парменид «указал, что при наличии двух элементов познание зависит от преобладания одного из них. В зависимости от того, окажется ли в избытке горячее или холодное, мысль становится иной... Ощущение и мышление он отождествляет, поэтому и память, и забвение проистекают от этих элементов и обусловлены пропорцией их смеси»⁶³.

Итак, в поэме Парменида действительный мир раздваивается на умопостигаемый и чувственно данный: с точки зрения разума, он есть одно (одна-единственная шаровидная вещь); с точки зрения чувств, тот же самый мир оказывается составленным из множества изменяющихся вещей и, следовательно, есть множество. При этом право на истину философ из Элеи оставляет только за разумом. Значит ли это, что чувственно данный мир низводится Парменидом до уровня субъективной, психологической реальности?

Ещё в самой древнегреческой философии возникла мысль, будто Парменид не признавал действительного существования чувственного мира. Новоевропейская философия, особенно в ее кантовской традиции или под ее влиянием, стала трактовать «мир мнения» Парменида как феноменальную, т. е. существующую лишь в сознании индивида реальность, В частности, русский последователь Канта А.И.Введенский утверждает, что в учении Парменида «всякая множественность и всякая изменчивость является иллюзией, обманом чувств и возбужденных ими мнений»⁶⁴.

Еще ранее подобные же мысли высказывал П.Г.Редкин. Элейцы, говорил он, «просто отрицали возможность возникновения и прохождения, движения, изменения, утверждая, что всякое движение, есть чистая иллюзия, есть обман чувств, и что, напротив, на самом деле мир, как всеединое сущее, неподвижен, неизменяем»⁶⁵.

Феноменализация чувственного бытия — явление другой культуры, а именно — новоевропейской, буржуазной куль­туры с ее абсолютизацией субъективности. Античная философия была чужда всякому преувеличению роли человеческого субъекта как в познании, так и в практической жизни. Парменид, разумеется, не мог истолковывать внешний мир на манер будущего субъективного идеализма. Это подтверждается и сохранившимися источниками. Плутарх, например, определенно говорит о разграничении Парменидом двух реальностей, а не об отрицании одной из них. «Парменид,— подчеркивает Плутарх, — не упраздняет ни ту, ни другую реальность (ни ноэтические, ни доксические вещи), но воздает должное каждой: к разряду единого и сущего он относит умопостигаемую реальность, называя ее «сущим» как нечто вечное и неуничтожимое, а «одним» — как нечто подобное себе и не поддающееся дифференциации, а к разряду неупорядоченного и движущегося он относит чувственную реальность. Средство познания этих двух реальностей можно видеть, с одной стороны, в «непогрешимом сердце легко убеждающей исти­ны», которое находится в контакте с умопостигаемым и пребывающим в одном и том же состоянии, а с другой — в «мнениях» смертных, в которых нет достоверности точной, поскольку они в контакте с вещами, подверженными всевозможным изменениям и аффектам и не сохраняющими самотождественности»⁶⁶. Как видим, Парменид не отрицает чувственного мира, но он действительно противопоставляет его умопостигаемому бытию. Оба вида реальности наделяются им взаимоисключающими свойствами: если бытие едино и неподвижно, то, наоборот, в чувственном мире господствует текучесть и множественность. Подобное противопоставление двух планов реальности произошло вследствие открытия Парменидом логического мышления как особой способности. В лице Парменида, указывает Лосев, «философия впервые открыла разницу между чувственным ощущением и мышлением»⁶⁷. Абстрагированное от чувственности мышление дает о внешнем мире совсем иное представление, нежели ощущение. В непрерывном потоке образов, доставляемых чувствами, мышление открывает смысл, организованность и порядок, фиксирует всеобщие формы организации внешнего миря, его вечное неизменное основание. Перед Парменидом, попытавшимся стать на позицию умозрения, мир предстал совсем другой, той его стороной, которая скрыта от глаз и ушей человека. Такова особенность философского, умозрительного мышления — «видеть» в вещах то, что недоступно чувствам. Вообще с возникновением философии мир в сознании человека раздваивается на чувствен­но данный и умопостигаемый, пребывающий, устойчивый и непостоянный, текучий. Но это один и тот же реальный мир, действительно всеединый, как учит элейская школа. «Текучие вещи и обнимающее их единое бытие — одно и то же» — замечает Лосев⁶⁸. Парменид и прозрел в нескончаемом потоке вещей и явлений вечное и единое. Потому и объявил он ощущения ненадежными и даже «ложными», что они не схватывают этого внутреннего единства объективной реальности. Однако противопоставляя ощущению мысль, Парменид тем самым вовсе не отрицает и их тождественности. «Ощущение и мышление он отождествляет», — свидетельствует Теофраст. Но если чувство и мысль тождественны, значит внешний мир и в целом и в каждой отдельной вещи есть единство мыслимого и ощущаемого, того, что схватывается только умом, и того, что воспринимается только чувствами. Единое элейцев, как мы знаем, есть и умопостигаемое, и зримое. Оно суть покоящийся шар, т. е. идеальное тело.

Раннегреческие мыслители свои положения ещё не доказывали. Их мифопоэтическое мышление — это метафорическое мышление, мышление, пользующееся аналогиями. Такое мышление ничего не обосновывает и не доказывает. Оно лишь описывает то или иное явление или предмет. «Метафорическое мышление, —отмечает Гайденко, — не может быть доказывающим. Натурфилософ может скорее показать, чем доказать. Так, когда Фалес говорил, что всё из воды, он мог лишь указать на живые существа, которые не могут существовать без влаги»⁶⁹.