51. Православие и духовные искания русской интеллигенции XIX - начала XX в.

Приходит новое поколение тридцатых годов, оно стоит под знаком крайнего возбуждения. Отсюда стремление выйти из настоящего. Чувствуется влечение к философии.

Устав академический подчинял философию Откровению. Это поощряло искать «высшую философию» в Откровении. В академическом преподавании чувствовалось веяние германской метафизики. Первые проповедники философского идеализма вышли из духовной школы.

В Академиях за ХIХ век сложилась своя философская традиция. В особенности так вышло в Московской академии, где за столетие сменилось три философских преподавателя, — Феодор Голубинский (1818-1854), В. Д. Кудрявцев (1854-1891), Алексей Ив. Введенский (1888-1912), — единая линия религиозного идеализма. Создалась обстановка философской наблюдательности и свободы. Проблема «философии и богословия» ставилась остро и откровенно. Задача «оправдать веру отцов» в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым.

В Киевской академии - своя традиция. В ряду Киевских философов всего ярче образ П. С. Авсенева, архимандрита Феофана (1810-1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании. В Академии он преподавал психологию и близок к мистическому шеллингианству и к Баадеру, совмещая романтико-теософический мистицизм с отеческой аскетикой.

Философский подъем тридцатых и сороковых годов.

Философское движение распространяется из Московского уни­верситета в 1820-х. Павлов читал физику и сельское хозяйство, но начинал с философского введения, показывал недостаточность эмпиризма в познании, конструктивную необходимость умозрения. У слушателей он возбуждал охоту и рвение к мышлению. Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи в своеобразных «кружках», в которые собирается университетская молодежь. Это не были собрания единомышленников, здесь спорили со страстью. Первым по времени было «Общество любомудрия», основанное в 1823 (Веневитинов, кн. В. Ф. Одоевский, Ив. Киреевский, Кошелев). Во внешнем кругу к «любомудрам» примыкают Шевырев, Погодин, Кюхельбекер, поэтический кружок Раича. С середины сороковых годов начинается полоса гегелизма. В сороковых годах определяется различие «западников» и «славянофилов». Романтика и «идеализм» открываются в своей двусмысленности. Стояние на перекрестке не может быть долгим, выбор пути неизбежен. В 30-х «западники» и «славянофилы» заняты религиозно-нравственной проблематикой. И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения. Разделение между «западными» в середине 1840-х произошло на религиозной теме (вопрос о личном бессмертии). Атеистическое предсказание противопоставляется религиозному. Однако атеизм - ответ именно на религиозный вопрос. Этот философский подъем имел двоякий исход: для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного восстановления; для других - путь в безверие и богоборчество. Раскол русской культурной элиты происходил на религиозном уровне.

Историософия русской судьбы.

Русское общество разделилось в 1840-х в спорах о России. Возникал вопрос о месте России в общем плане всемирной истории. Историософия русской судьбы и становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историософическом плане встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос, очевидным становится русское историческое своеобразие.

Чаадаев (1794-1856) - сверстник декабристов. Его мировоззрение сложилось под влиянием французского «традиционализма». Чаадаева принято называть первым западником. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит в атеизм, реализм и позитивизм. Он остается мечтателем-нелюдимом. Он идеолог, не церковник. У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истоpии. История есть созидание в мире Царствия Божия: через строительство Царствия можно войти в историю. Исторический горизонт Чаадаева замыкается Западной Европой. Он утверждает неисторичность русской судьбы. Потом Чаадаев делает противоположные выводы, понял, что быть историческим новорожденным не значит быть обреченным на всегдашнее младенчество. Ссвобода от западного прошлого, по Чаадаеву, дает русскому народу преимущество в строении будущего, видит в России «народ Божий будущих времен». Начинается эпоха социального христианства.

Расхождение западников и славянофилов связаны с различным пониманием культуры: западники понимали культуру как сознательное творчество человечества; «славянофилы» - культуру народную, которая бессознательно вырастает в народе. С этим связано новое разногласие: что признать последней реальностью в историческом процессе — «общество» («народ») или «государство». В славянофильском мироощущении привкус анархизма, неприязнь к вмешательству в ход органических процессов. За этим стоит недоверие к обособляющейся личности. Религия опознавалась как возврат к цельности. Этот религиозный постулат обобщался на историческую действительность. Из кризиса, в который Европа вовлечена в своей истории, выход - через скрепление общественных связей, восстановление цельности в жизни. Церковь - как единственная «органическая» сила среди распада всех скреп. Церковь «идеальное общество», только в Церкви разрешается натяжение личных своеволий. В социальной философии славянофилов Церковь замещена «общиной». «Государство» и «земля» - условные обозначения, разуметь следует: житейское делание и внутреннее совершенство. «Земля» - этическая категория. «Земская» жизнь противопоставляется суете мирского «государствования». «Община» - оазис «иного мира», убежище от политической суеты. Славянофильство задумано как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов в том, чтобы выйти и даже отступить из истоpии. Движущими силами исторического процесса признаются отвлеченно натуралистические факторы свободы и необходимости, — «дух иранский» и «дух кушитский».

Христианство включается в развитие «иранского начала». Всю неправду христианского Запада Хомяков приводит к «кушитскому» началу. Синтез «церковности» и «романтизма» не удался.

Ив. Киреевский пришел от романтики и шеллингизма. Хомяков через подобный искус сердцем никогда не проходил. Аксаков и Самарин перешли через увлечение гегельянством.

В славянофильстве прозвучал голос именно «интеллигенции», а не голос «народа».Славянофилы тянуться прикоснуться к родному, высоко ценят его потому, что порвали жизненную связь с ним, поверили некогда универсальности европейской цивилизации и погрузились в нее. Отсюда в славянофильстве пафос возвращения и постоянная напряженность в противопоставлениях.

Западничество в среде славянофилов.

Славянофильство стремилось быть религиозной философией культуры. У славянофилов с западниками серьезное несогласие о целях, путях и возможностях культуры, — но в ценности культуры никто не сомневался. И в Западе все они видели «страну святых чудес». Самым «западным» среди старших славянофилов был Иван Киреевский (1806-1856). Так выразительно было уже само название его первого журнала — «Европеец». Он подчеркивал, что начала русской образованности высшая ступень западных, а не принципиально иные, мечтал, чтобы западное просвещение доразвилось до Православного уровня.

Отец Киреевских филантроп, был убежденным масоном, занимался химией как «божественной наукой», пригласил Лопухина в крестные отцы к Ивану. Брошюру Лопухина о «внутренней Церкви» крестник получил в самые юные. Мать имела прочные масонские и пиетические связи, увлекалась французской литературой. Отчим Киреевских, А. А. Елагин, был знатоком и почитателем немецкой философии. В период юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался чужд христианского мировоззрения. К вере и в Церковь он пришел уже после женитьбы, под влиянием жены и особенно ее духовника, о. Филарета. Позже присоединяется и влияние старца Макария Оптинского. Однако, религия оставалась для него только романтическим и философским постулатом или символом. Киреевский под влиянием жены приучился читать отеческие книги, находя там то, чем он восхищался у Шеллинга. Киреевский догадывается, что России суждено стать сердцем Европы в ближайшую эпоху. В этих патетических предчувствиях все неясно. Схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский усматривает в отрицательном признаке, поскольку она была мало знакома с классическим миром. В «классицизме» Киреевский видит начало западного рационализма, засилия «чистого, голого разума, выше себя и вне себя ничего непризнающего». Смысл западной неправды для Киреевского откроется в торжестве формального разума над верой. И весь смысл русского своеобразия увидит он именно в предании. Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялись для него высшим «началом» Православной истины, — цельности и разумности. Свои богословские и философские занятия он подчинил суду старца Макария Оптинского. Путь Киреевского - путь подвига.

Религиозные воззрения Гоголя.

Гоголь вращается чаще среди славянофилов, но его вернее считать западником.

Запад он знал, — о России больше мечтал и знал, какой Россия должна стать, нежели действительную Россию. С творческой серьезностью Гоголь пережил все демонологические мотивы романтики, и перевоплотил их в образах. И чувствуется в этом острота личного опыта, — мир во власти злых сил. Рано пробуждающееся чувство религиозного страха.

От романтизма у Гоголя и первое утопическое искушение- творческой силой искусства. И первое разочарование, —искусство оказывается двусмысленным и беспомощным. Реальности Церкви тогда Гоголь не ощущал. Он читал Библию как книгу пророческую и даже апокалиптическую. Религиозный опыт Гоголя не исчерпывается эстетическими переживаниями. Социальные мотивы резко вычерчиваются в его сознании. Ближайшие друзья Гоголя связаны с католическими кругами в Париже. Это новый источник соприкосновения с социальным католичеством. Одновременно Гоголь читает и святых отцов, в русских переводах. С ранних лет у Гоголя была уверенность в своем избранничестве, в своем призвании и предназначении — чем-то озна­чить свое существование, нечто великое или особенное совершить. Такое самочувствие характерно для всего поколения и даже для всей этой сентиментально-романтической эпохи. У Гоголя опасная теория молитвы. «Как узнать хотение Божие? Для этого нужно взглянуть на себя и исследовать себя: какие способности, данные нам от рождения, выше и благороднее других. Теми способностями мы должны работать, и в сей работе заключено хотение Бога». Гоголь практиковал такую молитву, придавал творениям непогрешительное значение, видел в них высшее откровение.

В опыте Гоголя элементы аскетического надрыва, перенапряженность покаянной рефлексии. В «Мертвых Душах», во второй части, - программа социального христианства. Основная категория у Гоголя служба, — даже не служение. В религиозно-социальной утопии Гоголя государство заслоняет Церковь и творческая инициатива предоставляется мирянам, а не иерархии и не духовенству. Гоголь пророчит небывалое воспламенение сердец. Гоголь говорит о религиозно-исторических преимуществах Восточной Церкви, Церкви будущего. Для новых исторических задач Западная Церковь уже не подготовлена.

В эпоху «Переписки» Гоголь подчеркивает психологическое значение образа Христа. От славянофилов Гоголя отделяла и отдаляла встревоженность, его предчувствия социальной грозы и замешательства. Характерно сочетание апокалиптического трепета с «расчетами» его утопических проектов. В творчестве Гоголя проблема христианской культуры показана с утопической стороны, как искушение. А.С.Хомяков — систематик и идеолог славянофильского учения (1804-1860). Отделанной системы нет и у Хомякова. Он не проходил через сомнение и кризис, сохранил нетронутой изначальную верность. Хомяков был прирожденный диалектик. У него не было чувства земли. Часто создается впечатление его непочвенности. Восприятие Церкви у Хомякова нельзя называть бытовым. У Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой очевидностью, что историческая действенность ее остается в тени. Очевидно серьезное знакомство Хомякова с отеческими творениями. Бесспорно знакомство Хомякова с современной германской философией. Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. Он исключает возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей или обязывающей неверующего. Речь идет о познании христианской истины. Он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера. Авторитету Хомяков противопоставляет свободу, —не как право, но как обязанность. Всего менее Хомяков допускает свободу частных мнений. Рациональную убедительность он отстраняет, что рассуждает каждый за себя и от себя. Церковь прежде всего единство. «Соборность» для Хомякова не совпадает с «общественностью». Соборность - Божественная характеристика Церкви. В своей полемике Хомяков применяет древне-церковный обычай противопоставлять Церковь и ересь, прежде всего, как любовь и раздор, или общение и одиночество.

О месте и роли Церкви.

Юрий Самарин (1819-1876), в истории русской Церкви при Петре видел столкновение романизма и протестантизма. И он видел в этом столкновении диалектическую встречу. Под давлением Хомякова, Самарин смягчил прямолинейную диалектичность первоначальных схем, разделял жизнь и сознание, и от этого начинал свой диалектический ряд. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность, различал два нераздельные аспекта церковности: Церковь, как жизнь таинств, — и по этой стороне не допускал развития, — и Церковь, как школа. В Церкви «борющейся» (т. е. воинствующей) это натяжение никогда не будет снято, — пока не наступит торжество. Преимущество Православия - Церковь не притязает поглотить в себе науку и государство, признает их рядом с собой. Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее одним только религиозным моментом, религия не должна становиться философией. Но отсюда следует преимущество философии, только она может оградить неприкосновенность религиозной сферы, провести грань между разумом и верой. Неправда западных исповеданий - в нерасчлененности «отдельных сфер». Только Православие может быть оправдано современной философией. Как организм любви, Церковь не подлежит суждению разума. Богословское толкование вероучительных истин он считает условным, полнота и истина могут быть увидены только изнутри. Хомяков воспринимает богословие на живом фоне изначальной и неизменной перводанности.

Три периода русской философии:

Первая - три десятилетия, от средины двадцатых до средины пятидесятых годов — «замечательные десятилетия» русской романтики и идеализма. Эта эпоха перервана приступом противофилософских настроений.

Вторая эпоха совпадает со второй половиной XIX века: время «великих реформ». Это время решительных сдвигов и глубочайших переслаиваний в русском народе. Новое движение предваряется отрицанием. Действительный смысл «нигилизма» - всеобщее отрицание. Отрицали всякое «прошлое» вообще, историю. Русский «нигилизм» был самым яростным приступом антиисторического утопизма. Это был шаг назад, к авторитетам XVIII-го века, возврат к «природе» из «истории», включение человека в «естественный порядок» природы. Это было утопическое злоупотребление категорией «идеала». Они оставались в плену самого прописного морализма.

Потому и был так легок и быстр переход к откровенному морализму семидесятых годов. С этим связан социальный разрыв между творящим меньшинством и «интеллигенцией». К философии и к «метафизике» устанавливается пренебрежительное отношение, философов едва терпят. Приходит разночинец. Приходится бороться не с консерватизмом и косностью застарелых предрассудков, но с опрощенством, снижением культурного уровня. Утрачивается потребность в истине, теряется познавательное смирение перед действительностью. В «шестидесятые годы» книжность и кабинетность были особенно разительны. В редакциях «толстых журналов» вырабатывалось «культурно-общественное самосознание». И эта утилитарно-моралистиче­ская травма оказалась в русской душе особенно злокачест­венной и ползучей. Острый привкус психологизма чувствуется очень в русском культурном творчестве, до конца века.

Третий период в истории русской философии начинается с завершения сложения философской среды, философия становится темой общественного внимания, оживает интерес к родному философскому прошлому. Этот перод скорее оборванный, чем замкнутый социальной катастрофой.

Религиозный кризис «возбужденных семидесятых».

Писарев до болезненности впечатлительный. В юности он перешел через аскетический надрыв. Самым острым и подавляющим в эти годы было для него впечатление от Гоголевской «Переписки». И вставал вопрос: как жить свято? На такой почве собирается «общество мыслящих людей». В числе основных задач - угашение половой страсти и влечения во всем человечестве.

Иначе протекал религиозный кризис Чернышевского: кризис взглядов, выветривание рассудочных воззрений. Он и не верует, и не решается не верить. Промежуточной ступенью - религиозно-сентиментальный гуманизм. Религиозное отрицание не означает равнодушия. Это показатель сдавленного беспокойства. Искренность чувства и действительность религиозной потребности вне всякого сомнения. История переживалась религиозно. Это бывала часто «религия братства», религиозное народничество. Жажда была подлинной и искренней, хотя и утолялась суррогатами и самовнушением. В религиозных движениях стараются открыть их социальную основу.

То была апокалиптическая полоса в истории русского чувства. Традиции утопического социализма оживают и обновляются. В увлечении нетрудно распознать подсознательную жажду соборности.

Религиозный смысл и характер русского кризиса раскрыт и показан Достоевским (1821-1881). Личный опыт и художественное прозрение смыкаются в его творчестве. Достоевский распознал не высказанную религиозную тоску. Он старался осмыслить весь тогдашний русский опыт. Он видел, как в сплетении житейских мелочей решается последняя судьба человека. Достоевский изучает человека в его проблематике, — в его свободе. Весь смысл и радость жизни для человека именно в его свободе, в волевой свободе, в этом «своеволии» человека. Он показывает столкновение и скрещивание свобод или своеволий, когда свобода оказывается насилием для других. Он показывает и самое страшное, — саморазрушение свободы. В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. Мечтатель становится «подпольным человеком», начинается разложение личности. Он становится толкователем судеб того «случайного племени», каким была радикальная интеллигенция 60-х годов. Свобода праведна только через любовь. От рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста, вырождается в одержимость. Нельзя любить человека, просто как человека, — это означало бы полюбить человека в его данной случайности. Но еще опаснее полюбить человека в его идеальном образе.

Органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом. Достоевский мечтал о «русском социализме», но видел «русского инока». И этот инок не был историческим строителем. Мечта и видение у Достоевского не совпадали. Достоевский больше показывает, чем доказывает. В его диалектике реальность соборности становится очевидной.

Леонтьев не верил в преображение мира, любовался непреображенным миром, разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой красотой. От замысла религиозного искусства он в испуге отшатывался. Он ищет в жизни силы, пестроты, блеска. И во имя этого часто протестует против добра и еще больше против морали. Мир потускнеет и поблекнет, если весь обратится в христианство. У него не было врожденного морального инстинкта. Об истине он тревожился немного. Христианство не было для него светом разума, в нем он искал только спасения. Христианство для Леонтьева религия конца. Нет в христианстве «благой вести» об истории и для истории. В истории Леонтьев оставался эстетом и биологом. Он был разочарованным романтиком больше, чем верующим.

Григорьев (1822-1864) - человек путанный и беспорядочный, неудачник и несчастливец. Немецкий идеализм он переживал с полурелигиозным подъемом и надрывом. От отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм. Одно время принадлежал к масонской ложе, читал мистические книги. Но подлинной веры у Григорьева не было. В 50-х годах Григорьев примыкал к «молодой редакции Москвитянина». Основным у Григорьева было чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни. Жизнь шире логики.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - вера в прогресс, хотя и в особом толковании. В годы своей первой заграничной поездки Соловьев интересуется религиозно-коммунистическими опытами в Америке. Весь творческий путь Соловьева может быть понят и объяснен из искания социальной правды. Свою философскую деятельность он начинал в убеждении, что философия окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого. Недостаточность «отвлеченного» теоретического познания определяется для Соловьева несовершенством окружающего мира. В эмпирическом опыте не дано истинной действительности, в познании которой и состоит действительная истина. Во всем секулярном прогрессе Нового времени видел тайное веяние Духа Христова. Но это искание правды нужно ввести в «разум истины», - открыто привести ко Христу. Соловьев верил, что только в историческом действии Церковь достигает своего исполнения и полноты. Соловьев считал, что главной причиной неверия было мнимое противоречие с разумом. Соловьев верил, что только в христианском откровении впервые исполняются все постулаты познающего разума и взыскующего сердца. У Соловьева пафос абсолютного обоснования был очень острым. Он прямо и учил о предопределении. Зло, в восприятии Соловьева, есть только разлад, беспорядок, хаос бытия. Это логическая и эстетическая завершенность — космос. Источник зла и его энергию Соловьев усматривал в эгоизме. Именно соборность Церкви оставалась для Соловьева мистически закрытой.

В синтезе Соловьева был третий момент, - служение пророка. Так слагалась схема «вселенской теократии»: прошедшему, настоящему и будущему. И все эти времена объединяются в таинственной современности.

Николай Федорович (1828-1903) При жизни его, как мыслителя, знали немногие. Федоров одинокий мыслитель. Он много говорил о «соборности». Он умел вскрывать подлинные апории и ставить решительные вопросы. Но в его ответах всегда меньше, чем в вопросах, - в них рассудочная упрощенность. У него мечты больше, чем прозрения. Федоров был натуралистом в своей метафизике, вся концепция выполнена в категориях природного бытия. Вел суровую жизнь. У Федорова одна всепоглощающая тема о смерти. И замысел - воскрешение мертвых. В смерти он не чувствовал тайны, темного жала греха. Это скорее загадка, чем тайна. И эту загадку смерти он почти исчерпывает в пределах морали и евгеники. «Воскрешение предков», восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства, - этим исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью. Нечувствие греха искажало все перспективы. Федоров и призывал бороться с природой или смертью. Природа слепа в слепоте губительна и смертоносна. Но стихия сильна, пока не обуздана. Сильна, пока человек не прозреет. Человек сильнее природы и он призван овладеть природой. Тогда и смерть прекратится.

Интересует Федорова только судьба человеческого тела. И ведь именно через тело человек и сращен с природой. Но остается неясно, какова же судьба души. Остается неясным, что есть смерть. Остается неясным, кто умирает и кто воскресает, - тело или человек. О загробной жизни Федоров едва упоминает. Он говорит больше о могилах и могильном пpaxе. Феномен смерти сводится к тому, что поколения вытесняют одно другое, слишком коротки сроки жизни, и совокупность человеческих поколений не может осуществиться сразу. Смерть в его понимании только натуральный изъян природы и мира. Учение о человеческой личности у Федорова не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода. Среди чувств человеческих выше всего Федоров ценит привязанности и связи кровные. Разгадку смерти Федоров ищет на путях человеческой биотехники. Разум должен сочетать хаотические движения и процессы мира, внести в них разумную закономерность. В будущем - управление движениями земли. Мы должны стать небесными механиками в прямом смысле, покорить сознанию космос. В том и видит Федоров язву грехопадения, что человек потерял свою космическую власть и мощь. В человеке ослепла природа. Он хочет космический организм перестроить или обратить в механизм. И ожидает, что от такого обращения мир оживет и воскреснет, станет бессмертным. Сила - от знания и от сознания. Смерть от природы, жизнь от сознания человеческого. Воскрешение дело человеческое, науки и искусства. Воскрешаются умершие естественными силами, силами природы, повороченными к новым целям. Есть у Федорова привкус некромантии. Учение Федорова есть своеобразная форма религиозного позитивизма.